張娜

（中國社會(huì)科學(xué)院外國文學(xué)研究所，北京100732）

論程朱重智主義特征及其流弊

張娜

（中國社會(huì)科學(xué)院外國文學(xué)研究所，北京100732）

摘要：程朱理學(xué)功夫論的宗旨是格物致知，而格物致知的功夫論則強(qiáng)調(diào)泛觀博覽，即重視通過知識(shí)的學(xué)習(xí)來達(dá)到道德培養(yǎng)的目的。但程朱理學(xué)的這種重智主義特征的弊端也是顯而易見的，特別是當(dāng)程朱理學(xué)官學(xué)化后，其理論的各種流弊也顯露出來，主要表現(xiàn)為在道德修養(yǎng)上的知行分離、知識(shí)學(xué)習(xí)上的泛濫無歸以及重視科舉功名的不良世風(fēng)。

關(guān)鍵詞：程朱理學(xué)；重智主義；格物致知

中圖分類號(hào)：B244

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：碼：A

文章編號(hào)：號(hào)：1672－626X（2015）03-0088-05

doi:10.3969/j.issn.1672-626x.2015.03.015

收稿日期：2015-04-02

作者簡介：張娜（1982-），女，山東威海人，中國社會(huì)科學(xué)院助理研究員、博士研究生，主要從事比較文學(xué)、哲學(xué)研究。

Abstract:The purpose of Cheng-Zhu's philosophy was to arrive at knowledge by investigation of things, which emphasized a comprehensive study of all phenomena of nature - that is, to cultivate morality by means of acquiring knowledge. Its emphasis on intellectualism, however, had its flaws, especially after it was institutionalized by the central government, namely, the separation of knowledge from practice in moral cultivation, purposelessness in acquiring knowledge, and excessive attention to getting good places imperial examinations.

一、程朱格物致知功夫論及其重智主義特征①

格物致知是程朱功夫論的宗旨所在?？傮w說來，格物致知的功夫強(qiáng)調(diào)泛觀博覽、讀書講論以窮究事物的道理，經(jīng)過一個(gè)逐漸積累知識(shí)學(xué)習(xí)的過程，最終達(dá)到所謂“事物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”[1]的境界。牟宗三先生批評(píng)程朱格物致知的為學(xué)功夫是“泛認(rèn)知主義”，認(rèn)為這種功夫不能證悟形上本體，因此是儒家道德形上學(xué)的歧出。[2]牟先生對(duì)理學(xué)程朱一系的這一批評(píng)雖然有偏頗之處，但是程朱格物致知的功夫論更加注重知識(shí)學(xué)習(xí)和理性思考在道德修養(yǎng)中的作用則是無可置疑的。

首先，程朱格物致知的修養(yǎng)理論是與其人性論緊密聯(lián)系在一起的。在程朱理學(xué)那里，對(duì)人性問題的探討已經(jīng)開始本體論化。二程和朱熹都繼承并改造了張載提出的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的說法。程子說：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！盵3]（P81）“生之謂性與天命之謂性，同乎？性字不可一概而論。生之謂性，止訓(xùn)所稟受也。天命之謂性，此言性之理也?！盵3]（P313）程頤強(qiáng)調(diào)在討論人性時(shí)既要考慮到天命之性，又要考慮到人的氣質(zhì)，兩者不可偏失。朱子主張?zhí)烀阅耸羌兒跆炖?，但天命之性“墮在形氣中”即是人的氣質(zhì)之性。[4]“天命之性”是絕對(duì)至善的，而“氣質(zhì)之性”則有明覺與昏弊的分別。盡管“天命之性”是人性本然，但是這個(gè)“天命之性”不是現(xiàn)成的，而必須經(jīng)由后天的道德修養(yǎng)，程朱認(rèn)為這個(gè)修養(yǎng)功夫即是“格物致知”。

對(duì)于格物致知的具體方法，程朱都有過很多說明。程頤曾說：“窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)事接物而處其當(dāng)皆窮理也?！盵3]（P188）朱熹對(duì)此極為推崇，他在《<大學(xué)>補(bǔ)傳》中對(duì)格物致知功夫做了精煉的概括：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[1]

格物就是學(xué)習(xí)探究事物的道理，因此它是偏重于知識(shí)學(xué)習(xí)的，并且認(rèn)為讀書是格物窮理的最主要方法。如朱子編《近思錄》把“格物窮理”列為單獨(dú)一章，但是黎靖德編《朱子語類》中沒有單列“格物致知”一卷，而代之以“朱子論讀書法”兩卷，由此可

見，就朱子平日教學(xué)實(shí)際來說，讀書是格物窮理最為主要的途徑。程朱學(xué)派把圣賢之書看作是道的重要載體，認(rèn)為“經(jīng)所以載道也”，學(xué)者必須經(jīng)過讀書學(xué)習(xí)，知道書中所載的圣賢之道，然后才能付諸實(shí)踐，成就德性。

格物窮理的內(nèi)容則更是包羅萬象，從上面的《補(bǔ)傳》中我們看到，原則上窮理的內(nèi)容包括所有“天下之物”的道理，朱熹還說：“儒者之學(xué)，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發(fā)，輕重長短，各有準(zhǔn)則。”[5]（P1314）程頤雖然也強(qiáng)調(diào)窮理應(yīng)該切近于身心修養(yǎng)，但是原則上來說，并不能排除對(duì)天地間一草一木等物理的學(xué)習(xí)。有學(xué)生問他窮理先求之四端可乎？程頤答曰：求之性情固是切于身，然一草一木皆有理，須察。[3]（P193）朱子也說：“格物莫重于五品”。[6]（P284）雖然程朱都強(qiáng)調(diào)格物窮理中道德修養(yǎng)的根本宗旨，但是從上我們可以看出，格物致知的內(nèi)容原則上包羅廣泛，既包括一些與道德義理有關(guān)的知識(shí)，也包括相對(duì)客觀的物理知識(shí)。

格物致知的功夫需要一個(gè)泛觀博覽、積久貫通的過程才能達(dá)到“豁然貫通”的境界。程子曾說：“人要明理若止一物上明之，亦未濟(jì)事，須是集眾理，然后脫然自有悟處?！盵3]（P175）朱子也說：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”。[1]這些強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)學(xué)習(xí)的廣泛性和持續(xù)性，只有如此才能達(dá)到貫通的境界。就讀書來說，朱子論讀書法尤其重視“循序漸進(jìn)”，他說：讀書是格物一事。今且須逐段子細(xì)玩味，反來覆去，或一日，或兩日，只看一段，則這一段便是我底。腳踏這一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多后，卻見頭頭道理都到。[6]（P167）

在程朱學(xué)派看來，讀書是“因圣賢之意，以觀自然之理”，是窮理之根本途徑。在讀書的方法上，程朱強(qiáng)調(diào)“字求其訓(xùn)，句索其旨”、“銖分毫析”的讀書方法，并提出“愈是細(xì)密，愈是廣大”的觀點(diǎn)?！敖袢崭褚患魅崭褚患?，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟?！盵7]由此積累循序漸進(jìn)，日行不怠，自然就會(huì)培養(yǎng)出圣賢人格。這便是程朱理學(xué)的德性修養(yǎng)之方。

程朱理學(xué)主張格物窮理的同時(shí)又主張“主敬”。小程子說：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。[3]（P188）朱子對(duì)此極為推崇，他也強(qiáng)調(diào)“主敬以立其本，窮理以致其知”。[8]程朱都強(qiáng)調(diào)“敬”在道德修養(yǎng)過程的基礎(chǔ)性作用，強(qiáng)調(diào)收攝身心以達(dá)到“內(nèi)無妄思、外無妄動(dòng)”的狀態(tài)，認(rèn)為這是進(jìn)行具體的道德知識(shí)學(xué)習(xí)和道德實(shí)踐的前提條件。在“主敬”基礎(chǔ)上，進(jìn)而泛觀博覽、讀書講學(xué)（即格物致知），他們認(rèn)為，只有如此方能達(dá)到對(duì)“天理”的體認(rèn)，養(yǎng)成圣賢的人格。朱熹論及兩者的關(guān)系時(shí)說，“涵養(yǎng)、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼”，[9]可見兩者是密不可分的，但是總體說來，格物致知才是程朱功夫論的宗旨所在，主敬的功夫往往只是為格物致知保證思維清醒和注意力集中而已。

綜上可以看出，程朱格物致知的功夫論更重視通過知識(shí)的學(xué)習(xí)來達(dá)到道德培養(yǎng)的目的，他們更強(qiáng)調(diào)知識(shí)學(xué)習(xí)的優(yōu)先性。朱熹說過：“今日為學(xué)用力之初，正當(dāng)學(xué)問思辨而力行之，乃可以變化氣質(zhì)而入于道。顧乃先自禁切，不學(xué)不思，以坐待其無故忽然而有見，……就使僥幸于恍惚之間，亦于天理人心、敘秩命討之實(shí)了無交涉，其所自謂有得者，適足為自私自利之資而已。此則釋氏之禍橫流稽天而不可遏者，有志之士所以隱憂浩嘆而欲火其書也?！盵5]（P1307-1308）在程朱看來，直覺體驗(yàn)不值得倚賴，只有知識(shí)學(xué)習(xí)的工夫才能認(rèn)準(zhǔn)儒家之道的正確方向，從而保證實(shí)踐工夫的正確性，也才能“變化氣質(zhì)而入于道”。因此，格物致知的功夫論具有明顯的重智主義特征。

二、格致功夫論的流弊

自宋末元明以來，朱熹學(xué)說在社會(huì)上得到了廣泛的傳播，元代開始將朱子所注“四書五經(jīng)”定為科舉考試的官方指定教材；明初官方編訂《性理大全》、《四書大全》和《五經(jīng)大全》等書籍，皆以程朱學(xué)說為宗，最終確立了程朱理學(xué)在學(xué)術(shù)界和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。當(dāng)程朱理學(xué)官學(xué)化的同時(shí)，其理論的各種流弊也顯露出來，主要表現(xiàn)為在道德修養(yǎng)上的知行分離、知識(shí)學(xué)習(xí)上的泛濫無歸以及重視科舉功名的不良世風(fēng)。

（一）知行分離與泛濫無歸

知行問題也是程朱理學(xué)的一個(gè)重要問題。程朱雖然都強(qiáng)調(diào)由知到行，但仍認(rèn)為邏輯上是知在先。程頤曰：“學(xué)者固當(dāng)勉強(qiáng)，然須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯，學(xué)他行事，無堯許多聰明睿智，怎生得如他動(dòng)容周旋中禮？如子所方，是篤信而固守之，非固有之也。未致知，便欲誠意，是躐等也?！盵3]（P187）（遺書卷十八）《大學(xué)》說“物格而后知至，知至而后意

誠”，程頤認(rèn)為“致知”（知）是“意誠”（行）的前提，即先要學(xué)習(xí)道德義理知識(shí)，然后才能由知到行。

朱熹同于程頤，一樣認(rèn)為要知先行后，認(rèn)為只有明白了事物的當(dāng)然之則，才能做出合乎當(dāng)然之則的行為來，否則，人們的道德實(shí)踐很容易成為一種缺乏理論指導(dǎo)的盲目行為（知先行后的理論也表現(xiàn)了他們極為鮮明的重智特點(diǎn)）。朱熹主張要讀盡圣賢之書。朱熹曾經(jīng)說過，孔門之求仁，須先“略曉其名義”，而后“求實(shí)造其地位”。[5]（P1443）他主張為學(xué)必須先“略識(shí)道理規(guī)模、工夫次第”，然后才能做具體的實(shí)踐功夫。朱熹曾在《格物補(bǔ)傳》中說：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。[1]

那么，用朱熹自己的話說，就是：格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如彼。如為人君，便當(dāng)止于仁；為人臣，便當(dāng)止于敬。[6]（P284）

顯然，格物致知在增加知識(shí)，明白是非。然而知與行畢竟不是一回事，朱熹明確說“格物致知屬于知”。格物致知的側(cè)重點(diǎn)仍是知，而不是行，格物致知作為一種認(rèn)識(shí)型的求知向外工夫，它與實(shí)踐工夫畢竟是兩回事。

雖然朱子也強(qiáng)調(diào)知最終要落實(shí)于行，他說：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！盵10]同時(shí)程朱都強(qiáng)調(diào)“真知”的作用，真知才能行。程頤說：“知而未行，只是未曾真知，如果真知，則泰然行將去?！盵3]（P188）但是這個(gè)“真知”的度卻很難被后人把握，怎么才算“真知”呢？是因?yàn)闀x少么？還是因?yàn)閷?duì)于義理的講求不夠細(xì)致？這往往就流于單純的讀圣賢之書、辨詞章典籍之意。結(jié)果就出現(xiàn)了“知”、“行”相背離的現(xiàn)象，導(dǎo)致一部分純粹的求知活動(dòng)。同時(shí)，元代以后，朱子學(xué)成為官方科舉考試內(nèi)容，明清以來，程朱理學(xué)官學(xué)化程度更逐步加深。士人學(xué)習(xí)經(jīng)典，皆以程朱義理注疏為準(zhǔn)。雖然程朱義理之學(xué)其宗旨在于修養(yǎng)身心，但是士人為科舉來學(xué)習(xí)這門學(xué)問的時(shí)候，難免會(huì)偏離實(shí)行的宗旨。因此，知行分離的流弊不僅僅與程朱本身的理論有關(guān)，更與社會(huì)環(huán)境有重要關(guān)系。誠如后來陽明所批評(píng)的：今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。[11]

程朱格物致知之學(xué)，重視泛觀博覽，窮究天下物理，這也造成對(duì)道德修養(yǎng)的宗旨的偏離。如上所說，程朱認(rèn)為“萬物一理”，作為終極的世界本體的“理”體現(xiàn)為具體事物的特殊的“理”。因此，從窮理的范圍原則上來講既包括道德性命之理（關(guān)于道德的知識(shí)），也包括一草一木、山川鳥獸等客觀的物理。對(duì)于關(guān)乎道德的知識(shí)的學(xué)習(xí)，自然能夠增進(jìn)道德修養(yǎng)，但是對(duì)于客觀的自然物理的探究是否能夠直接有益于道德修養(yǎng)，這就存在疑問。另外，朱子重視通過讀書來明白圣賢之道，由知而行，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)。朱子本身就遍注群經(jīng)，對(duì)章句訓(xùn)詁之學(xué)深有造詣。因此，其后學(xué)也有流為以章句、訓(xùn)詁或者單純讀書為心，而忽視實(shí)際的道德實(shí)踐的。這樣一來，他們學(xué)習(xí)的知識(shí)則往往不能直接增進(jìn)道德的修養(yǎng)，而變成一種比較單純的求知活動(dòng)。

朱熹理論體系博大精深的另一面是繁瑣、迂闊，這便使得程朱后學(xué)往往流于追求空洞的義理講論，而不去做切實(shí)的修養(yǎng)功夫。尤其是被列為科舉考試的應(yīng)試內(nèi)容后，往往成為學(xué)者獵取功名利祿的手段。早在南宋，陸象山即指出朱熹學(xué)說的弊端在于其支離無本，其“言之太祥，析之太精”，這就容易造成單純記誦詞章的毛病。程朱后學(xué)很多人死抱一字一義的說教，致使理學(xué)的發(fā)展越來越脫離實(shí)際，成為一種于世無補(bǔ)的虛言空言大話，變成了束縛人們的教條枷鎖。為了挽救當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī)，扭轉(zhuǎn)空談義理來獵取功名利祿的學(xué)風(fēng)，王陽明從正人心、端正人們的求學(xué)態(tài)度出發(fā)，提出“道即是良知”的思想，要人們從內(nèi)心去求道，而不為心外之物所蒙蔽。這對(duì)于日趨嚴(yán)重的程朱后學(xué)弊端無疑是一支清醒劑。

（二）背離德性目標(biāo)、熱衷功名的風(fēng)氣

自元代朱子所注“四書五經(jīng)”被定為科舉考試的官方指定教材開始，程朱理學(xué)有了官方學(xué)術(shù)的味道。明清以來，程朱理學(xué)的官學(xué)化味道進(jìn)一步加深。一方面，借助于官方的教育體制和選官制度的影響力，程朱理學(xué)得到廣泛傳播，以至于在明代前期的理學(xué)基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”的局面。實(shí)事求是地說，程朱理學(xué)在教育人們知書識(shí)理、陶冶人們的情操、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定方面，發(fā)揮了積極的作

用。但是，程朱理學(xué)在官學(xué)化的同時(shí)也逐步走向僵化，被官方利用為選官的工具，被知識(shí)分子利用為進(jìn)身官場的敲門磚。程朱理學(xué)官學(xué)化主要是通過科舉考試來達(dá)到的。明清以來以八股取士，考試內(nèi)容主要以朱子所注“四書”為準(zhǔn)。這就要求讀書人必須熟悉程朱理學(xué)，尤其是熟悉朱子《四書章句集注》才能在科舉考試中取得好成績。

在這樣的情況下，程朱之學(xué)雖然傳布天下，但是也往往被學(xué)者利用為進(jìn)士之階，學(xué)者們表面的詞章記憶、典籍背誦能夠達(dá)到精熟的程度，但卻沒有切實(shí)的道德修養(yǎng)的功夫?？婆e制度存在著誘使學(xué)者只去追求功名利祿的弊病，只要能通過考試做官，不惜綴緝文辭，斷章取義，全然不把義理放在心上。造成這種結(jié)果的原因固然很多，但從陸王心學(xué)的角度看，與程朱強(qiáng)調(diào)求知的作用有很大的關(guān)聯(lián)性。這種過分強(qiáng)調(diào)外在知識(shí)的積累，以及以知識(shí)的多寡作為選官任人的考試制度，勢必會(huì)帶來人們對(duì)于知識(shí)學(xué)習(xí)的重視，而導(dǎo)致對(duì)自身德性修養(yǎng)關(guān)注的削弱。

本文旨在論述程朱重智主義的流弊，當(dāng)然這并不等于說程朱理學(xué)在其歷史進(jìn)程中就毫無可取之處，程朱理學(xué)能在幾百年中矗立官方正統(tǒng)，能在幾百年的流沙激蕩中屹立不倒，必定有其積極、合理的因素。但是，正如很多思想的發(fā)展走向所示，一種思想在經(jīng)歷代代傳承演變后，很容易走向極端。程朱理學(xué)重智主義本身雖有其弊端，但是其傳承者、解讀者、實(shí)踐者則更是將其弊端不斷地推向一個(gè)極端。因此，有必要建立一種新的修養(yǎng)理論，來糾正背離德性目標(biāo)、熱衷功名的社會(huì)風(fēng)氣。

三、結(jié)語

程朱格物致知功夫論提倡的是循序漸進(jìn)、格物窮理的方法。圣賢之書被程朱學(xué)派看作是載道的工具，讀書是“因圣賢之意，以觀自然之理”，是窮理的根本途徑。在讀書方法上，更強(qiáng)調(diào)“字求其訓(xùn)，句索其旨”、“銖分毫析”，并提出“愈是細(xì)密，愈是廣大”的觀點(diǎn)?！敖袢崭褚患?，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟?！盵7]由此積累漸進(jìn)，日行不怠，自然就會(huì)養(yǎng)成圣賢人格。這種格物致知的功論必然導(dǎo)致重智主義的傾向，而重智主義的弊端必將使其結(jié)果偏離最初的目的，格物致知是為成就自身德性完善，只是德性修養(yǎng)的一種手段或者工具，但手段和工具最終卻異化成了目的，這與格物致知的初愿是背離的。

在現(xiàn)代社會(huì)的極端重智的背景下，重智主義的弊端使得知識(shí)在德性修養(yǎng)中的實(shí)質(zhì)性作用被模糊。單從人們?cè)谥R(shí)獲取與德性培養(yǎng)方面所投入的時(shí)間和金錢成本就可以看出二者受重視程度的比例懸殊，如此怪相難道不該引起我們更多的反思？池田大作在與湯因比所作的《展望二十一世紀(jì)》的對(duì)話中曾指出：“現(xiàn)代教育陷入了功利主義，這是可悲的事情。這種風(fēng)氣帶來了兩個(gè)弊端，一個(gè)是學(xué)問成了政治和經(jīng)濟(jì)的工具，失掉了本來應(yīng)有的主動(dòng)性，因而也失去了尊嚴(yán)性。另一個(gè)是認(rèn)為唯有實(shí)利的知識(shí)和技術(shù)才有價(jià)值，所以做這種學(xué)問的人都成了知識(shí)和技術(shù)的奴隸。”湯因比則說：“我一直主張，教育的正確目的，歸根結(jié)底是宗教性質(zhì)的東西，不能只圖利益。教育應(yīng)該是一種探索，使人理解人生的意義和目的，找到正確的生活方式。”

可見，在現(xiàn)代社會(huì)重智主義的背景之下，很多人基于功利的動(dòng)機(jī)來追求知識(shí)，知識(shí)在一定程度上成為了工具，那么知識(shí)在德性修養(yǎng)中的作用就顯得非常微小。我們不得不說，當(dāng)下社會(huì)道德品性與價(jià)值觀問題上的實(shí)際狀況是令人擔(dān)憂的。對(duì)知識(shí)的重視與狂熱追求導(dǎo)致了重智主義的后果，知識(shí)成為了利己的工具，離本來的德性修養(yǎng)的目標(biāo)越來越遠(yuǎn)。

程朱學(xué)派的觀點(diǎn)能在中國古代占據(jù)幾個(gè)世紀(jì)，其中必有其無法替代的合理性，正如我們所了解的，重智主義的程朱學(xué)派在穩(wěn)定社會(huì)秩序、安定民心方面曾起到了積極的作用。本文旨在指出程朱重智主義的特征及其流弊，引起人們對(duì)于當(dāng)下極端重智主義的某種注意和警惕。當(dāng)然，我們清醒地認(rèn)清問題的存在，并不意味就此因噎廢食，知識(shí)的獲取從來都是十分必要的。學(xué)問或知識(shí)是人生的良伴佳偶，不僅可以謀生立命，而且可以慰藉心懷。《哈佛報(bào)告》指出：“大學(xué)必須停止它對(duì)于寓于人文學(xué)科、社會(huì)學(xué)科與理論科學(xué)中的價(jià)值問題的忽視，大學(xué)應(yīng)相信蘇格拉底的教導(dǎo)——善的知識(shí)將會(huì)導(dǎo)向善的德性?！?/p>

注釋：

①所謂程朱理學(xué)，包括程顥的理論在內(nèi)。不過需要說明的是，程顥與程頤、朱熹之間是存在一些理論差異的。大致說來，重智主義的特點(diǎn)更多表現(xiàn)在程頤和朱熹那里，而在程顥的理論中卻不明顯。但為論述方便，我們多處還是籠統(tǒng)地用“程朱”的提法。

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[2]牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社，1999.43.

[3]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[4]黎靖德.朱子語類（卷四）[M].北京：中華書局，1998.

[5]朱熹.晦庵先生朱文公文集（二）[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[6]黎靖德.朱子語類（卷十五）[M].北京：中華書局，1981.

[7]黎靖德.朱子語類（卷二）[M].北京：中華書局，1981.394.

[8]朱熹.晦庵先生朱文公文集（五）[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社.2002.3625.

[9]黎靖德.朱子語類（卷一）[M].北京：中華書局，1981.150.

[10]黎靖德.朱子語類（卷九）[M].北京：中華書局，1998.148.

[11]王守仁.王陽明全集（上）（卷一）[M].上海：上海古籍出版社，1992.5.

（責(zé)任編輯：許桃芳）

Characteristics of Cheng-Zhu's Intellectualism and Its Abuses

ZHANG Na
（Institute of Foreign Literature, The Chinese Academy of Social Sciences , Beijing 100732, China）

Key words: Cheng-Zhu's school of Neo-Confucianism; intellectualism; separation of knowledge from practice