文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1672－7991( 2015) 03－0001－05

DOI:10.3969/j.issn.1672－7991.2015.03.001

*基金項(xiàng)目:國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“生態(tài)女性主義視域下城市健身圈建設(shè)研究”( 15BTY026) ;中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)2015年度“研究生創(chuàng)新教育計(jì)劃”博士生科研創(chuàng)新課題“王夫之《思問錄》的近實(shí)踐唯物主義闡釋”( 2015B0201)。

收稿日期:2015－07－15;修回日期:2015－09－09

作者簡(jiǎn)介:陳　松( 1987－)，男，湖北省恩施市人，在讀博士研究生，主要從事馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究。

Environmental Philosophy Speculation in the Context of Practical Materialism

Chen Song

( School of Philosophy，Zhongnan University of Economics and Law，Wuhan Hubei 430073，China)

Abstract:The positive contribution of practical materialism to the environment philosophical lies in its way to solve environmental problems as to life issues.It is superior to old materialism and the idealism in the way of thinking about the relation between mankind and the nature，and it takes on the responsibility to reject the pure language analysis on the environment and the explanation to the mysticism，so that we can understand the relation between mankind and the nature based on the real world.In the perspective of practical materialism，how mankind gets along with the nature is how people get along with each other.Good environment and good life are not created by thinking or speaking，instead，they are created by human’s perceptual activity.

Key words:Marx; practical materialism; environmental philosophy; human beings and nature

我們無法真實(shí)地占有世界，但可以真誠(chéng)地實(shí)踐生活。世界之所以是人的世界，乃是因?yàn)槠湟匀嘶匀坏男问竭M(jìn)入了人的生活。自然也許只有一個(gè)，但人對(duì)自然的理解卻多種多樣，正是理解的多樣性促成了生活本身的豐富性。在諸多的詮釋路徑中，實(shí)踐唯物主義無疑是最為引人注目的，因?yàn)槠涫紫葟乃季S方式變革的層面顯示出了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)及當(dāng)代其他哲學(xué)思潮的優(yōu)越性，從而為現(xiàn)實(shí)地理解環(huán)境問題提供了有效的理論參照。

一、作為方法論的實(shí)踐唯物主義

盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》開篇處出:馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指其方法。這表明正統(tǒng)馬克思主義的真理性不會(huì)拘泥于具體的結(jié)論，而只在其生生不已的思想方法之中。個(gè)別判斷也許會(huì)過時(shí)甚至偏差，但其思維方式以及由此孕育出的理論方法卻因其革命性而始終常新。那么，什么是正統(tǒng)的馬克思主義?什么又是正統(tǒng)馬克思主義的方法呢?筆者認(rèn)為:正統(tǒng)的馬克思主義必須努力回到馬克思本人所開辟的思想道路之上，而馬克思的成熟思想是且只能是實(shí)踐的唯物主義。所以，是否遵循實(shí)踐唯物主義的理論原則就成為判別正統(tǒng)馬克思主義的“試金石”。后繼的馬克思主義者當(dāng)然可以根據(jù)具體的社會(huì)歷史情景創(chuàng)新和發(fā)展馬克思的學(xué)說，但卻不能隨意地動(dòng)搖和篡改其主旨和根基。那么，什么是實(shí)踐的唯物主義?如何理解實(shí)踐唯物主義的性質(zhì)?實(shí)踐唯物主義對(duì)于人與自然的關(guān)系而言又意味著什么呢?

近年來，學(xué)界對(duì)唯物主義方法論意蘊(yùn)的揭示無疑具有重大的理論意義。因?yàn)閺?qiáng)調(diào)唯物主義作為方法論而顯示自身的結(jié)果是讓人們從教條主義的迷信中淡出，繼而用一種“可被規(guī)定、改變的基礎(chǔ)、下層、潛能”去描述變動(dòng)中的世界。物質(zhì)性的說明世界要比直接斷言世界的物質(zhì)性更容易讓人接受，因?yàn)閷?duì)于只有在知識(shí)論范式中才明確出現(xiàn)的唯物主義哲學(xué)形態(tài)而言，其方法論意蘊(yùn)總是先于其本體論承諾的 ［1］18－19。但是，作為方法論的唯物主義決不能是死板的模式和僵化的教條。因?yàn)?，從生活的基礎(chǔ)條件出發(fā)固然可以通達(dá)對(duì)人與自然關(guān)系的實(shí)在描述，但若僅僅如此，隨之呈現(xiàn)出來的則只能是一個(gè)完全既定的領(lǐng)域。這樣的理論困難源于西方哲學(xué)中固有的知性思維方式。在古希臘有亞里士多德的“質(zhì)料”與“形式”的對(duì)峙，在現(xiàn)代亦有休謨關(guān)于事實(shí)和價(jià)值不可相互歸結(jié)的理論。在他們看來，只能是“質(zhì)料”或“形式”，“事實(shí)”或“價(jià)值”，而不可能是“質(zhì)料”和“形式”、“事實(shí)”和“價(jià)值”?！盎颉币馕吨谴思幢?，而“和”卻表明對(duì)立的雙方并不是絕對(duì)沖突的，彼此間的相互運(yùn)動(dòng)可以使對(duì)方從他者身上“反觀”出自身。實(shí)踐唯物主義作為一種新的世界觀，其對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的超越首先就在于能將解釋世界的“旁觀者”視角和改變世界的“行動(dòng)者”視角辯證地融合起來，既凸顯了唯物主義的現(xiàn)實(shí)性，亦強(qiáng)調(diào)了人的能動(dòng)方面。葛蘭西就曾主張實(shí)踐作為人的創(chuàng)造活動(dòng)，其甚至比唯物主義更為根本。這意味著，環(huán)境哲學(xué)中本質(zhì)重要的已不再是自然存在本身，而是人與自然間的交互作用。

人的世界就是人所處的環(huán)境。人不能左右世界，但人可以影響環(huán)境。自然雖然對(duì)于人而言有著時(shí)間上的先在性。但世界畢竟只有在成為人的世界環(huán)境之后，才能夠得以“出場(chǎng)”和“呈現(xiàn)”。世界本身如何于人而言無從得知，人唯一可問可知的只能是其所處的環(huán)境和所擁有的生活。環(huán)境也是“做”出來的。思想的規(guī)劃永遠(yuǎn)只是有限主體的一孔之見，而現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)才是解密人與自然關(guān)系的真正“鑰匙”。

二、人與自然的關(guān)系問題是人的生活問題

實(shí)踐唯物主義的創(chuàng)立標(biāo)志著馬克思與傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式分道揚(yáng)鑣。正是這個(gè)并非一蹴而就的艱難歷程顯示出了馬克思與以往哲學(xué)的原則性分歧。馬克思曾旗幟鮮明地指出了舊唯物主義和唯心主義的理論缺陷。舊唯物主義僅僅只是滿足于對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性的客體性或直觀性理解，而沒有將其視作人的感性對(duì)象性活動(dòng)。所以，對(duì)人和自然關(guān)系的考察欠缺了主體性的維度。與此不同，唯心主義卻單向度地放大了能動(dòng)性的方面，因此同樣不能理解自然及其對(duì)人的限定意義。這表明馬克思正是以“實(shí)踐”、“感性的人的活動(dòng)”作為自己思想的核心關(guān)切從而與以往的哲學(xué)劃清了界限，而正是他對(duì)“改變世界”之理論旨趣的突出強(qiáng)調(diào)讓實(shí)踐唯物主義在其起點(diǎn)處就顯示出了無與倫比的現(xiàn)實(shí)力量。

唯心主義深信:人的思想有什么，自然就有什么。但無論是笛卡爾、康德，還是胡塞爾都無法將思想與思想的外界對(duì)象有效地溝通起來，現(xiàn)象學(xué)的還原也只能將思想的領(lǐng)域退回到純粹的自我意識(shí)之中，而這種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活無所教義的思辨哲學(xué)充其量只能算是主體對(duì)自身的“孤芳自賞” ［2］45－47。舊唯物主義承認(rèn)自然的物質(zhì)實(shí)在性，認(rèn)為自然享有對(duì)理性的絕對(duì)優(yōu)先權(quán)和決定權(quán)。但其卻堅(jiān)守著對(duì)世界的機(jī)械論解釋。黑格爾認(rèn)為近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)的立場(chǎng)” ［3］6，這表明近代唯物主義者已經(jīng)意識(shí)到了思維與存在的對(duì)立，并試圖以存在的規(guī)律來統(tǒng)攝和把握一切。如此這般的“雄心壯志”乃是因?yàn)槠洹氨澈蟆庇袕?qiáng)大的科學(xué)技術(shù)“撐腰”。但誠(chéng)如休謨和維特根斯坦所言，事實(shí)判斷無法直接推出價(jià)值判斷;即便一切可能的科學(xué)問題都得到解答，也尚未完全觸及到人生問題 ［4］119。與唯心主義無法搭建現(xiàn)實(shí)的主客關(guān)系類似，舊唯物主義也回答不了人與自然的聯(lián)接問題。因?yàn)樵谥T如“人是機(jī)器”這樣的思想邏輯支配下，人已經(jīng)不再是人，人被迫按照物的方式規(guī)劃自身。海德格爾認(rèn)為:傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)存在的追尋是本末倒置的。因?yàn)?，他們誤將存在者當(dāng)成了存在本身 ［5］16－17。存在者當(dāng)然不是存在，又怎么能如存在一般提供出普遍適用的規(guī)律和原則呢?

更為棘手的事情在于，傳統(tǒng)的形而上學(xué)思維方式對(duì)人和自然的關(guān)系做了“鐵板一塊”的規(guī)定，就連費(fèi)爾巴哈這樣的思想英雄也無法力挽狂瀾。雖然費(fèi)氏“想要研究與思想客體不同的感性客體，但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)” ［6］530。這意味著:世界中沒有人，至少是沒有現(xiàn)實(shí)的人。人何以是現(xiàn)實(shí)的?依實(shí)踐唯物主義之見，就在于其擁有感性的對(duì)象性活動(dòng)。所以，費(fèi)爾巴哈只是把人理解為“感性存在”而非“感性活動(dòng)”，換句話說，他只是在自然觀上堅(jiān)持了唯物主義的原則，而一旦進(jìn)入歷史領(lǐng)域，即人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈又立刻退回到了唯心主義的立場(chǎng)之上。他不明白感性存在必須要于人的感性活動(dòng)中才能顯示其意義和價(jià)值，否則人與自然之間的關(guān)系將會(huì)是不可理解的。誠(chéng)如馬克思所說:“有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，這種學(xué)說忘記了環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此這種學(xué)說必然會(huì)把社會(huì)分成兩部分，其中一部分凌駕于社會(huì)之上?！笨偠灾碍h(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看做是并合理的理解為革命的實(shí)踐?！?［6］500

三、環(huán)境與語言

對(duì)人而言，自然既不是純意識(shí)的創(chuàng)造，也不是純物質(zhì)的實(shí)在。能夠被理解的自然始終都處在與人的交互作用之中。人改變不了自然的實(shí)體性，但可以改變自然的本來面目。人作為世界上最奇異的存在者，其存在的本源性關(guān)系永遠(yuǎn)都指向自由與必然的辯證運(yùn)動(dòng)。一方面，人類源于自然世界，必須受到自然必然性的束縛和制約;另一方面，人類又不懈地追求著不同于自然世界的理想世界，以期用自身的主體性和能動(dòng)性來建構(gòu)起一個(gè)自由的王國(guó)。人最特殊也最矛盾的地方就在于:“既超出了自然世界而又未脫離自然世界，既指向理想世界又未達(dá)至理想世界，這便不能不是一個(gè)必然性與自由交互發(fā)生作用的世界，一個(gè)自由與必然二律背反的世界?！?［7］4環(huán)境哲學(xué)要解開人與自然的謎底，就必須直面自在世界與自為世界的關(guān)系問題，而這首當(dāng)其沖的難點(diǎn)在于:二者的對(duì)立和分離是以何種方式溝通、銜接起來的。

答案顯然是由人實(shí)現(xiàn)了自在世界和自為世界的對(duì)立統(tǒng)一，但這種對(duì)立統(tǒng)一對(duì)于有限主體而言又是借助于何種中介而發(fā)生的呢?方興未艾的語言哲學(xué)思潮試圖告訴人們:自然雖在人的意識(shí)之內(nèi)，卻在人的語言之中。人正是用自己的語言打通了必然與自由的二重世界。語言的結(jié)構(gòu)就是世界的結(jié)構(gòu)，人與自然的關(guān)系不再依靠于人的想象，而是取決于其如何進(jìn)行表達(dá)。舊形而上學(xué)的思維方式受到普遍拒斥以后，思想的問題被轉(zhuǎn)化為以澄清概念和明確判斷為主要內(nèi)容的語言學(xué)問題。人們以為理順了自然的概念就能夠真切的理解自然，但事與愿違的是:無論人們?nèi)绾握務(wù)撟匀唬匀欢家琅f如是。

維特根斯坦認(rèn)為人們只能談?wù)摴餐斫庵臇|西，因此，語言本身也是有限度的，“對(duì)于不可說的東西，人們必須以沉默待之?！?［4］121語言哲學(xué)的局限性在于它同意識(shí)哲學(xué)一樣，都是以一種單一性的起點(diǎn)和邏輯去裁制、宰割鮮活的現(xiàn)實(shí)世界。然而，語言不能為自然做主，不可能僅僅通過理解語言就能全面、真實(shí)地理解自然，也不可能奢望通過改善語言的表達(dá)就能帶來對(duì)自然境況本身的改善。更為重要的是，語言分析作為一種技術(shù)，在其現(xiàn)實(shí)性和可能性上都無以回答價(jià)值選擇的問題 ［2］77。一旦沒有了價(jià)值選擇，人類世界便失去了理想性的超越維度。所以，真實(shí)的環(huán)境哲學(xué)要對(duì)人與自然的關(guān)系問題做出真誠(chéng)的回答，就不能只停留于對(duì)言說方式的考察，而是必須深入到人與自然的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之中。

分析哲學(xué)家們似乎注意到了語言哲學(xué)的如上弊端，所以從后期維特根斯坦開始，其發(fā)展軌跡開始由語義學(xué)范式向語用學(xué)范式轉(zhuǎn)變。這一思想運(yùn)動(dòng)在分析哲學(xué)內(nèi)部無疑是革命性的，但即便是維特根斯坦著名的“游戲規(guī)則論”也無法真切地回答人與自然的關(guān)系問題。因?yàn)橄胱屨Z言問題回歸生活的哲學(xué)努力仍然是以語言自身作為尺度和依歸的，而關(guān)于人和自然關(guān)系這類生活問題則頂多只能算是語言的一個(gè)附屬和相關(guān)項(xiàng)目罷了 ［2］74。此外，哈貝馬斯從人本主義的立場(chǎng)出發(fā)也對(duì)語言進(jìn)行過積極的“拯救”。在他看來，人類世界中的各種存在者(當(dāng)然包括人與自然)都是無法被完全歸結(jié)的，但彼此的差異可以通過交往而不斷地磨合與消解，而主體間的互動(dòng)正是以“對(duì)話”的方式得以展開。所以，語言是商談的媒介，人們正是通過語言的符號(hào)性表達(dá)實(shí)現(xiàn)了彼此間的相互理解和自我理解。但盡管如此，人與自然的關(guān)系仍然晦暗不明。因?yàn)?，其力主的交往行為是從公共化的理性論證開始的，然后通過對(duì)話形成相互理解，繼而達(dá)到一致同意。但這個(gè)過程在“相互理解”和“一致同意”之間漏掉了“彼此接受”這個(gè)關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)。語言交流所達(dá)成的相互理解頂多只是一致同意的必要條件而非充分條件，即便是在引入了了時(shí)間性的觀念之后，也不能絕對(duì)保證持續(xù)性的商談就必然能消除存在者之間的分歧 ［2］74。總而言之，語言解決不了人和自然的關(guān)系問題，生活的問題還是應(yīng)交由生活自身來回答。

馬克思對(duì)語言的本質(zhì)有過極其深刻的論述:“語言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人迫切的交往需要才產(chǎn)生的?！?［6］533所以，不僅對(duì)意識(shí)的理解要還原為對(duì)社會(huì)存在的理解，而且對(duì)語言的理解也同樣應(yīng)該如此。這意味著:語言問題從本質(zhì)上要被歸屬為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐問題。后期維特根斯坦和日常語言學(xué)派所提出的“以言行事”的主張只是說對(duì)了問題的一半，而更為實(shí)質(zhì)性的步驟是要回到對(duì)人與自然關(guān)系的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)之上。馬克思在談到“一切人類生存的第一個(gè)前提”即“歷史的第一個(gè)前提”時(shí)指出:“人類為了能夠‘創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件?！?［6］531這里的核心范疇是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，它是人類維持生存和發(fā)展自身的“阿基米德點(diǎn)”。所以，正是物質(zhì)生產(chǎn)創(chuàng)造了人極其豐富的語言條件和意識(shí)機(jī)能。感性的人的活動(dòng)才是理解環(huán)境哲學(xué)的“真正入口”。不僅如此，這種“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”已經(jīng)內(nèi)在地包含了人與自然的要素和結(jié)構(gòu)。因?yàn)?，人正是通過對(duì)象性的物質(zhì)活動(dòng)將自己的主觀目的投射到實(shí)存性的客觀對(duì)象身上，而表征著生產(chǎn)力發(fā)展水平的生產(chǎn)工具則充當(dāng)了將人和自然聯(lián)系起來的現(xiàn)實(shí)中介。

人在尊重自然的基礎(chǔ)之上，通過合理的實(shí)踐活動(dòng)不斷化自在的自然為為我的自然，這種和諧的人與自然關(guān)系所反映的正是和睦的人與人之間的關(guān)系。正如南斯拉夫?qū)嵺`派所言，物質(zhì)生產(chǎn)雖然是馬克思哲學(xué)中的根基，但絕非就是唯一和全部，奠基于現(xiàn)實(shí)性之上的實(shí)踐活動(dòng)應(yīng)該從廣義上來進(jìn)行理解。從《資本論》中馬克思對(duì)“自由王國(guó)”的論述來看，實(shí)踐除了生產(chǎn)的含義之外，也應(yīng)該具有審美的意蘊(yùn)。

四、環(huán)境與直覺

持境界論立場(chǎng)的哲學(xué)家對(duì)意識(shí)和語言的態(tài)度可能是最為消極的。因?yàn)樵谒麄兛磥?，人和自然的溝通只需依靠直覺即可。意識(shí)和語言是派生性的，只不過作為基點(diǎn)和源頭的不是人的感性活動(dòng)，而是一種不可思不可說的神秘直觀。這種哲學(xué)的妙想在中國(guó)古代哲學(xué)中有著集中的體現(xiàn)。

無論是儒家、道家、或是佛教，都有天人合一的觀念。雖然各自的理論主旨不同，但在人道能和天道相貫通這一主張上卻并無二致。牟宗三稱老子之說為一“境界的形而上學(xué)”，天道與人道的契合有賴于人類大刀闊斧地絕圣棄智、絕仁棄義，在滌除玄覽之后回歸單純、樸素的小國(guó)寡民狀態(tài)。人類非此不足以走向本真性的自我與本真性的自然;佛教認(rèn)為從煩惱到菩提的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”需要遵循定、慧雙修的修行原則。后來，慧能創(chuàng)立禪宗，打開了中國(guó)佛教發(fā)展的新局面。追尋涅磐不再只有單線的漸進(jìn)方式，頓悟亦作為成佛的可能進(jìn)路而被確證下來。禪宗將精深的佛理與普通的人倫日用打通，本可為人現(xiàn)實(shí)地理解自然鋪平道路。只可惜佛教的基本教義乃是主張萬有皆空，一切事物都是無自性的虛妄假象。所以，在佛教徒看來，不僅客觀實(shí)在的自然并不存在，就連人和自然以及人和人之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系也最終要從根本上被消解和根除。

儒家對(duì)人與自然之關(guān)系的討論更值得玩味。牟宗三將重主體性和道德性的“心性之學(xué)”定義為儒家哲學(xué)的特質(zhì)，并主張此代表了整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的主流 ［8］57。所謂的“心性之學(xué)”正是一種自我的創(chuàng)造之學(xué)。與西方近代的理性主義不同，它不是一知識(shí)論體系，而是秉承孟子以心盡性，由性知天的學(xué)理傳統(tǒng)，而到陸王心學(xué)處達(dá)到了其極致和完備。對(duì)于心學(xué)而言，重要的不是向外窮理，而是反求諸己;不是要客觀的知識(shí)，而是要道德的自覺;不是要單邊的人或物，而是要讓成己與成物同時(shí)到來。心性一旦與天道貫通，人與自然就從對(duì)立走向了統(tǒng)一。人以德載物，格物變成了格心，窮理也只是在于端正個(gè)人的念頭。依牟先生所言，如此這般地訴諸道德自我并不會(huì)滑向相對(duì)主義，因?yàn)椤叭送诵摹⑿耐死怼钡牡赖滦味蠈W(xué)已經(jīng)先驗(yàn)地保證了體驗(yàn)的普遍性和必然性。

但在實(shí)踐唯物主義看來，道德的形而上學(xué)仍然無法現(xiàn)實(shí)地回答環(huán)境問題。因?yàn)?，自然?duì)人而言首先是一個(gè)存在論的事實(shí)，人只有在適應(yīng)自然以維持其生存后，才可能進(jìn)一步地思考倫理和培育德性。而且，與“神秘主義”等聯(lián)系在一起的境界學(xué)說往往因注重形上直觀和當(dāng)下體悟而不易為人們所理解和分享。因?yàn)?，直覺是主觀的，無法客觀化;直覺是內(nèi)省的，無法外在化;直覺是私人的，無法公共化。直覺主義的目標(biāo)是達(dá)到一種境界，或者說其本身就是一種境界?！熬辰纭彼赶虻恼侵亍靶男孕摒B(yǎng)”，以及由此所開啟的“心靈境界”。就人的活動(dòng)方式而言，“心性修養(yǎng)”大體上可以與“社會(huì)實(shí)踐”形成對(duì)比的兩極。二者本應(yīng)是相輔相成的，但陸王之學(xué)以及現(xiàn)代新儒家中偏心學(xué)傳統(tǒng)的一系卻往往單方面地發(fā)展了“心性修養(yǎng)”而未能充分彰顯出”社會(huì)實(shí)踐”的維度 ［9］86。韋政通曾評(píng)論道:如若將儒家的人文精神朝著境界方面單向度發(fā)展，與其說是對(duì)道德本身的充實(shí)，還不如說是對(duì)道德本身的虛脫。在他看來，先秦儒者所標(biāo)榜的理想人格總是要落實(shí)于具體的人倫日用中，而表現(xiàn)為與不公平、不合理的社會(huì)—人倫秩序做斗爭(zhēng)。所以，純粹依靠直覺未必是儒家哲學(xué)的本色 ［10］798－799。這種倡導(dǎo)投身現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、立足實(shí)踐精神的情懷與馬克思在一定程度上可謂不謀而合。也許本真性的儒家哲學(xué)和本真性的實(shí)踐唯物主義都會(huì)認(rèn)為:環(huán)境哲學(xué)不僅是一種理論，更是一種實(shí)踐。對(duì)環(huán)境的哲學(xué)反思既是內(nèi)省的，也是實(shí)行的。離開了自然的人和離開了人的自然都是不可想象的，所以，環(huán)境哲學(xué)作為一種理論的實(shí)踐只能是公共性的和現(xiàn)實(shí)性的。

結(jié)　語

對(duì)人與自然的關(guān)系進(jìn)行理論思維的前提批判，其要旨首先在于更迭既定的概念框架和創(chuàng)新已有的解釋原則。實(shí)踐唯物主義作為一種思想范式能在對(duì)環(huán)境哲學(xué)的思辨中脫穎而出，乃是因?yàn)槠渥兏锪死斫鈫栴}的傳統(tǒng)思維方式。人與自然的關(guān)系問題歸根結(jié)底是人的生活問題，人與自然如何共存的實(shí)質(zhì)在于人與人如何相處。我們應(yīng)該明白:自然對(duì)人而言絕不僅僅只是一個(gè)意識(shí)問題亦或一個(gè)語言問題，其更無法由神秘的直覺來予以解決。真正可取的道路在于回歸現(xiàn)實(shí)的生活世界，括取資本邏輯對(duì)剩余價(jià)值的無限追求，改變不平等、不合理的社會(huì)關(guān)系。只有這樣，一種好的環(huán)境和好的生活才能夠真正地到來。