張兆勇，丁 淼

（1.淮北師范大學(xué)文學(xué)院，安徽淮北 235000；2.云南經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院人文學(xué)院，云南昆明 650106）

一、“本原”說(shuō)提出的歷史背景

陳廷焯在《白雨齋詞話》中提出本原說(shuō)時(shí)，浙西常州詞人先后均已經(jīng)展開(kāi)過(guò)關(guān)于詞本原的探討。陳廷焯比較特別在于他先是宗浙西，轉(zhuǎn)而宗常州，最終走出一條屬于自己的路。

據(jù)陳廷焯自己的回憶，同治十三年（1874）其編選《云韶集》時(shí)曾“以竹垞《詞綜》為準(zhǔn)……以雅正為宗，亦未始非古樂(lè)府之一助云”。而所謂先宗浙西，后轉(zhuǎn)宗常州是指二年后他由于與莊棫交往得識(shí)常派門徑，遂決定棄浙而宗常，并且將“舊作一概付丙”。陳廷焯于此時(shí)首先是聽(tīng)從莊棫啟發(fā)而理順了自己宗常思路的，其云：“吾鄉(xiāng)莊棫，字希袒，號(hào)中白，吾父之從弟也，著有《蒿庵集》窮源竟委，根柢盤深而世人知之者少。余觀其詞，匪獨(dú)一代之冠，實(shí)能超越三唐、兩宋，與風(fēng)騷漢樂(lè)府相表里。自有詞人以來(lái)罕見(jiàn)其匹，而究其得力處，則發(fā)源于國(guó)風(fēng)、小雅，胎息于淮海、大晟，而寢饋于碧山?！雹儆制湓疲骸扒Ч旁~宗溫韋發(fā)其源，周秦競(jìng)其緒，白石、碧山各出機(jī)杼，以開(kāi)來(lái)學(xué)，嗣是六百余年。鮮是六百年鮮有知者，得茗柯一發(fā)其旨，而斯詣不減，特其識(shí)解雖超，尚未能盡窮底蘊(yùn)，然則復(fù)古之功，興于茗柯，必也成為蒿庵手。”從上面兩則評(píng)語(yǔ)來(lái)看，陳廷焯肯定蒿庵詞價(jià)值的思路首先是致力于梳理源流，尋其本源，然后再?gòu)谋驹瓉?lái)肯定莊棫。

事實(shí)上，這個(gè)胎息于評(píng)價(jià)莊棫的思路，不僅是陳廷焯對(duì)莊棫的評(píng)價(jià)思維特征，他還進(jìn)一步升華其為評(píng)詞的一般方法，即先定詞的發(fā)生之源，然后以源頭作為定位每個(gè)詞人價(jià)值及詞人間的關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，并以此來(lái)是非唐宋各家。陳廷焯的這種方法可姑且稱為本原說(shuō)，在《白雨齋詞話》中，有許多處陳廷焯使用這種方法的實(shí)例。略舉如下：

其云：“學(xué)古人詞，貴得其本原，舍本求末，終無(wú)是處，其年學(xué)稼軒非稼軒也，竹垞學(xué)玉田非玉田也……”。（卷一，第4頁(yè)）

又其云：“碧山玉田多感時(shí)之語(yǔ)，本原相同而用筆互異，碧山沉郁處多，超脫處少，玉田反是?！保ň矶?，第51頁(yè)）

又其云：“萬(wàn)事萬(wàn)理，有盛必有衰，而于極衰之時(shí)又必有一二人焉，抉持之使不減，詞盛于宋，亡于明，國(guó)初諸老，具復(fù)古之才，惜于本原所在，未能窮究。”（卷四，第102頁(yè)）

從上面的列舉來(lái)看，陳廷焯的這一本原說(shuō)有以下幾個(gè)特點(diǎn)：

（1）有意并且刻意提出來(lái)的，有時(shí)甚至帶有明顯的追往惜來(lái)之痛意。

（2）將本原作為對(duì)詞之本質(zhì)探討而提出，在陳廷焯的詞學(xué)思維之中本原應(yīng)是第一范疇，或者說(shuō)，陳廷焯是將本原說(shuō)作為詞的最高范疇來(lái)提出的。

（3）有非常明確清晰的思路：a.有意聯(lián)系詩(shī)騷傳統(tǒng)，以探本原，以為詞的價(jià)值在于它因此而超過(guò)一般意義上的比興；b.以為詞以本原再加以表現(xiàn)為沉郁、并本諸忠厚，便是詞中勝境；c.以為溫韋以觸及本原故為最高勝境，南宋王碧山則獲得了本原的最高成就。

不難看出，上述三個(gè)方面在陳氏理論中既各自清晰又相輔相詮，其邏輯關(guān)系應(yīng)當(dāng)是：首先，在陳廷焯看來(lái)，詞是以獨(dú)立的方式與特征而直接承襲著詩(shī)騷，它是超越一般意義所謂比興的。對(duì)此其有云：“風(fēng)騷有比興之義，本無(wú)比興之名，后人指實(shí)其名，已落次乘。作詩(shī)詞者，不可不知”。（卷六，第158頁(yè)）

其次，陳廷焯以為詞以讬意深厚、讬意方式委婉，聚焦于怨而體現(xiàn)著本原。就此陳廷焯進(jìn)一步推出“沉郁”來(lái)表達(dá)這種不同于其他詩(shī)歌的新特征，并且對(duì)此反復(fù)雕鑿，表現(xiàn)對(duì)沉郁的致意。

其云“所謂沉郁者，意在筆先，神余音外，寫怨夫思婦之懷，寓孽子孤臣之感，凡交情之冷淡，身世之飄零，皆可于一草一木發(fā)之，而發(fā)之又必若隱若見(jiàn)，欲露不露，反復(fù)纏綿，終不許一語(yǔ)道破，匪獨(dú)體格之高，亦見(jiàn)性情之厚”。（卷一，第5頁(yè)）

對(duì)于此種沉郁特征，葉嘉瑩先生弟子遲寶東在他的博士論文《常州詞派與晚清詞風(fēng)》中做了很精確的剖析：“詞之沉郁，首先在于詞要以沉郁之懷為宗旨，一一具體言之，在如下數(shù)端：一者要以 ‘溫厚和平為根本精神，再者，要以身世家國(guó)之感為現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，三者要出于詞作者的性情之真，上述主張三位一體，共同構(gòu)成沉郁之情的理論內(nèi)涵?！雹诼?lián)系遲東寶的這一概括，我們以為陳廷焯所謂沉郁者在于特別講究性情的純真、厚重、執(zhí)著，就此陳廷焯稱之為忠厚。陳廷焯亦講究平淡、超越，但強(qiáng)調(diào)必須要有豐富的底蘊(yùn)。總之，陳廷焯的沉郁所祈望的是感悟在一片純粹狀態(tài)下性情的渾厚、圓融。

二、以“沉郁”詮釋“本原”的思維局限性

細(xì)玩陳廷焯沉郁的涵容、以沉郁對(duì)本原說(shuō)解釋的用意與企圖以及以本原為標(biāo)準(zhǔn)所拾起的詞史詮釋，我們除了有感他用力深、用情深厚外，還會(huì)發(fā)覺(jué)其思維中有不少遺憾的地方，至少表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

（1）把中華詩(shī)歌的本原限定于對(duì)屈原理解、傳承顯得過(guò)窄；（2）以所推出的“沉郁”來(lái)理解屈原顯得對(duì)楚騷理解表面化；（3）以為溫韋傳遞了屈原的沉郁，結(jié)論過(guò)偏狹，以為他們傳遞了詩(shī)騷傳統(tǒng)結(jié)論則過(guò)于短視，事實(shí)上溫韋的價(jià)值在于找到了顯示自己時(shí)代的合適方式，而不僅是因?yàn)樗麄兩虾陀谇虎郏?）對(duì)溫韋后兩宋詞的理解過(guò)于概念，缺乏歷史的還原性。

前面已提起，實(shí)際上從清初開(kāi)始，詞壇先是浙西，然后是常州，兩家詞人都在尋找關(guān)于詞的本原，標(biāo)舉自己所認(rèn)可的本原，眾所周知，這其中浙西以醇雅，常州以比興。

陳廷焯自述自己開(kāi)始宗浙西，然后聽(tīng)從莊棫而改宗常州，我們要理解這個(gè)問(wèn)題，首先必須明白，兩派不是共時(shí)性對(duì)峙，而更真實(shí)的情況應(yīng)該是隨時(shí)代而自然轉(zhuǎn)化，此種變化原因細(xì)說(shuō)起來(lái)正是因?yàn)樽穼ぴ~之本質(zhì)以期更準(zhǔn)確定位詞性的目的所致，并且在陳廷焯身上即有所表現(xiàn)。細(xì)細(xì)品味陳廷焯理論會(huì)不難發(fā)現(xiàn)他并不是一味否定浙西，亦沒(méi)有極力捧談常州，而是先后受啟于兩派，然后帶有自己越來(lái)越明確的尋本原目的，從本原入手定位詞性，走出一條屬于自己理解宋詞之路。陳廷焯自己的路就是極力推舉自己出浙入常反復(fù)思考所致的楚騷“本原”說(shuō)來(lái)作為他批評(píng)詞的起點(diǎn)。誠(chéng)然，楚騷本原說(shuō)作為他有意推崇的核心思維范疇，無(wú)論是從指導(dǎo)創(chuàng)作和指導(dǎo)欣賞來(lái)說(shuō)，都有他的創(chuàng)造性，但我們以為他把本原限定為從屈原切入而理解，則顯得過(guò)窄。為什么白雨齋要把屈原視為本原，它的意義何在？它的局限性何為？關(guān)于這些問(wèn)題回答，許多學(xué)者均能從《白雨齋詞話》找到兩點(diǎn)：一者陳廷焯看重屈原表現(xiàn)出對(duì)時(shí)事的關(guān)切，即“寫怨夫思婦之懷，寓孽子孤臣之感”、“凡交情之冷淡，身世之飄零，皆可于一草一木發(fā)之”。此相當(dāng)于海德格爾所謂觸及到生死，以死為背景而建立性情框架；二者陳廷焯看重屈原關(guān)切時(shí)事的比興為詩(shī)的抒發(fā)方式。白雨齋以為屈原感慨時(shí)事……特不宜說(shuō)破，只可用比興體，即比興表面上不說(shuō)破而反復(fù)纏綿，哀感頑艷，最終幽郁的性情以抑揚(yáng)頓挫的方式傳達(dá)。此相當(dāng)于海德格爾所謂知道了觸及到了詩(shī)意，以詩(shī)意顯真，以特殊比興真正達(dá)詩(shī)。

由此看來(lái)，關(guān)于陳廷焯所看重的屈原楚騷所表達(dá)情緒方式及發(fā)生、發(fā)展等特點(diǎn)的理解我們或許可以從對(duì)海德格爾理論反觀中得到此啟發(fā)。

我們先來(lái)用海德格爾的詩(shī)學(xué)理論來(lái)領(lǐng)會(huì)一下。在海德格爾哲學(xué)里，海德格爾指出“真正的存在的本體論結(jié)構(gòu)，須待把先行到死中去的具體結(jié)構(gòu)找出之后，才能夠說(shuō)明清楚”，他以為“死亡是此在的最本己的可能性”。對(duì)此在的分析作為本體論建立起來(lái)的前提條件，必須深入到“此在”之死亡問(wèn)題，才能有所澄清?！按嗽凇敝挥蓄A(yù)先地體驗(yàn)到死亡的意義才有可能實(shí)現(xiàn)“超越”，“此在”只能預(yù)先地到死亡中去體會(huì)存在的意義，才能產(chǎn)生隨時(shí)超越存在的意義。

從上面不厭其煩的列舉看，首先海德格爾是把死作為萬(wàn)物最本真存在的結(jié)構(gòu)框架，把哲學(xué)對(duì)本真存在的探討建立在以死為背景上的。對(duì)照一下可見(jiàn)屈原亦是，在楚辭中我們經(jīng)常能感到一些以必死為背景的抒情模式。其次，海德格爾認(rèn)為詩(shī)人的天職就是返回其本真，詩(shī)的魅力就是詩(shī)人知道并稟賦著詩(shī)人的這一天職，亦就是說(shuō)詩(shī)人的意義在于實(shí)踐著這個(gè)天職。海德格爾說(shuō)“只有當(dāng)我們知道了詩(shī)意，我們才能經(jīng)驗(yàn)到我們非詩(shī)意的棲居，以及我們何以非詩(shī)意的棲居，只有當(dāng)我們保持著對(duì)詩(shī)意的關(guān)注，我們方可期待。非詩(shī)意棲居的一個(gè)轉(zhuǎn)折是否自己以及何以在我們這里顯現(xiàn)，只有當(dāng)我們嚴(yán)肅對(duì)待詩(shī)意時(shí)，我們才能自己證明我們的所作所為如何以及在何種程度上能夠?qū)@個(gè)轉(zhuǎn)折作出貢獻(xiàn)。海德格爾曾經(jīng)借荷爾德林的詩(shī)談詩(shī)對(duì)一個(gè)人的作用及意義，他說(shuō)：“詩(shī)人的天職是還鄉(xiāng)，還鄉(xiāng)使故土成為親近本源之處。接近故鄉(xiāng)就是接近萬(wàn)樂(lè)之源，故鄉(xiāng)最玄奧最美麗之處恰恰在于這種對(duì)本源的接近，決非其他?！焙５赂駹査^還鄉(xiāng)就是返回而與人之本源的親近。與之相比，屈原也是從詩(shī)而達(dá)于對(duì)種種困惑的追問(wèn)，亦是以返鄉(xiāng)為旨趣。如果說(shuō)我們用海德格爾的理論偵破了屈原作為中華早期一個(gè)代表性詩(shī)人，其詩(shī)的使命、其為詩(shī)之緣，那么我們說(shuō)正是因?yàn)檫@樣一些特點(diǎn)決定了屈原并不具代表全部的資格，也就是說(shuō)他不具備中華詩(shī)本原性。

其實(shí)在我們看來(lái)以海德格爾觀點(diǎn)為衡，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)詩(shī)人意義均在于是在走著返鄉(xiāng)之路，但中國(guó)詩(shī)人更愿意把天人合一之平淡心境視為最高鄉(xiāng)情，而不是僅以死作為其結(jié)構(gòu)框架。以此為特點(diǎn)，在中國(guó)詩(shī)中至少有兩種性情類型：它們分別是天人和諧時(shí)的性情與天人不和諧時(shí)之性情。而依此說(shuō)來(lái)，屈原至多是其中的一種樣態(tài)，所以他并不能代表本原而最多只能算是性情的一種樣態(tài)。

我們知道在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，中華士人一直是把詩(shī)歌作為性情的載體的，并且這一點(diǎn)一直都是自覺(jué)明確的，它表現(xiàn)出中華士人對(duì)人深切關(guān)切的獨(dú)特性。在《論語(yǔ)》中，有云：“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨”。又云“不讀詩(shī)，無(wú)以言”，圣人于此即是在指出詩(shī)具有關(guān)切性情的獨(dú)特性。尤其是中華士人致力于終極關(guān)懷，是把詩(shī)歌作為捕捉達(dá)于終極關(guān)懷心境情緒工具的。這就是說(shuō)以詩(shī)為載性情亦是普遍所在，不是屈原獨(dú)具。特別是縱觀中國(guó)詩(shī)史，中國(guó)古代詩(shī)人樂(lè)于以詩(shī)表現(xiàn)兩種情緒，一種是表現(xiàn)達(dá)于天人合一的平淡心境，一種是表現(xiàn)沒(méi)有達(dá)于和諧的慘烈。屈原所致的楚騷應(yīng)是后一種。而與之相比，縱觀一下歷代詩(shī)，亦還非常明顯有一種不同于屈原楚騷以比興隱喻所出而以平淡呈其和諧，比如陶謝、比如王孟韋柳，顯然不能說(shuō)這些就不是觸及本原，而這一點(diǎn)陳廷焯顯然沒(méi)有注意到。

另外我們還認(rèn)為對(duì)追隨常州詩(shī)教說(shuō)來(lái)說(shuō)，白雨齋雖沒(méi)有將儒教詩(shī)教完全等同于屈騷，但從他的始終含混籠統(tǒng)思路可見(jiàn)（就是他始終沒(méi)有把握天人合一和諧理想的作為終極，沒(méi)有把握屈原的騷雅于天人合一和諧理想中的定位），他是把屈原看成是詩(shī)教的經(jīng)典范例的，并且在此白雨齋最突出的思路是將屈原所表現(xiàn)出的特征定義為沉郁，特別是以為宋、元、明以來(lái)詞的價(jià)值就在于極其表現(xiàn)了這種精神特質(zhì)，我們認(rèn)為從接受美學(xué)角度說(shuō)陳廷焯以這樣的思路來(lái)展開(kāi)他的理論也許有他的理由，但以這樣來(lái)理解屈原顯得表面化——一方面白雨齋過(guò)于在乎了屈原的境遇不和諧、在乎他性情在不和諧氛圍中孕育、在不和諧的氛圍滋生等，這些的確是其特色。但另一方面，屈原的以天地宇宙為背景，從天人高度來(lái)追問(wèn)不和諧的尋道方式與途徑，其終極目的是什么？對(duì)于這些，白雨齋卻忽視了。換言之，為什么《楚辭》能領(lǐng)引著后世讀者感悟不和諧，其內(nèi)涵是什么？白雨齋沒(méi)有做更理性的追問(wèn)與評(píng)估。

總之，以海德格爾觀點(diǎn)看，白雨齋雖然發(fā)掘了屈原的返鄉(xiāng)氣質(zhì)有詩(shī)意，雖從死的高度思索屈原所特別具有的情感特質(zhì)，但屈原的那種更深層的執(zhí)著、更主動(dòng)地從天人背景而達(dá)于的理想詩(shī)人心態(tài)，白雨齋并沒(méi)有去做深入強(qiáng)調(diào)，因而顯得表面化，即沒(méi)有抓住屈原的實(shí)質(zhì)，而把屈原作為本原更沒(méi)有充分的理由。

三、以“沉郁”評(píng)詞功過(guò)舉隅

白雨齋的這一從探討屈原而有的“本原”說(shuō)，首先影響著他對(duì)溫、韋的理解。在白雨齋的視野里，溫、韋被視為晚唐以來(lái)詞人最高境界，這雖受常州派影響，但與陳廷焯以本原說(shuō)視溫、韋為對(duì)屈原的傳承有關(guān)。在筆者看來(lái)，溫、韋詞中雖有對(duì)屈原的借鑒，但不能就此視為他們與屈原間的等同，尤其不能視為內(nèi)容與情懷上的等同。這是因?yàn)?，他們沒(méi)有從天人的高度來(lái)領(lǐng)悟屈原乃至一切前人立足天人的忿郁方式（雖有些意象與表達(dá)方式令人聯(lián)想）。

其次白雨齋的這種對(duì)溫、韋過(guò)死理解，也限制了他對(duì)宋詞的認(rèn)識(shí)。我們覺(jué)得他對(duì)宋詞理解明顯有三個(gè)方面的不足：

（1）對(duì)宋詞作家間的關(guān)系理解過(guò)于抽象，以至于還原不到背景，聯(lián)不成片。比如其評(píng)少游云：“秦少游自是作手，近開(kāi)美成，導(dǎo)其仙路，遠(yuǎn)祖溫韋，取其神不襲其貌，詞至是乃一變焉。然變而不失其正，……后人動(dòng)稱秦柳，柳之視秦為之婦隸而不足者?！保ň硪?，第13頁(yè)）

又其云：“秦七黃九，并重當(dāng)時(shí)，然黃之視秦，奚啻試趺之與美玉，詞貴纏綿、貴忠愛(ài)、貴沈郁，黃之鄙俚者無(wú)論矣。”（卷一，第13頁(yè)）

眾所周知，秦七、黃九均是蜀學(xué)門徒，而他們所以被蘇軾認(rèn)可在于他們均能以自己特有方式傳承蜀學(xué)意蘊(yùn)，因而他們之間無(wú)論是詩(shī)還是詞內(nèi)在聯(lián)系均為必然的，而陳廷焯恰把他們分得太開(kāi)。④

（2）對(duì)宋詞的許多個(gè)案作家特征把握過(guò)于抽象，完全拋棄詞的宋學(xué)背景，因而顯得空洞。

比如其評(píng)山谷：

“黃九詞直是門外漢，匪獨(dú)不及秦蘇，亦去耆卿遠(yuǎn)甚”。（卷一，第13頁(yè)）

評(píng)方回：

“方回詞極沉郁，而筆勢(shì)卻又飛舞，變化無(wú)端，不可方物，吾烏乎測(cè)其所至？”（卷一，第15頁(yè)）

“方回詞，胸中眼中，另有一種傷心說(shuō)不出處，全得力于楚辭而運(yùn)以變化，允推神品?！保ň硪?，第42頁(yè)）

我們以為陳廷焯這里對(duì)方回的闡釋是有見(jiàn)地的，但在方回、少游、山谷與柳永關(guān)系的闡述上，顯然有些錯(cuò)亂。這主要原因在于他沒(méi)能聯(lián)系宋學(xué)所逐漸展開(kāi)的背景。事實(shí)上這個(gè)短視有時(shí)使他看一個(gè)詞人思路亦凌亂，比如他有時(shí)亦贊山谷“于倔強(qiáng)中見(jiàn)姿態(tài)”，（卷一，第13頁(yè)）有時(shí)特貶山谷詞。如其云：“黃九于詞，直是門外漢，匪獨(dú)不及秦蘇，亦去耆卿遠(yuǎn)甚。”（卷一，第13頁(yè)）

（3）對(duì)宋末幾位詞人的捧談過(guò)于主觀化。

如其評(píng)碧山云：“詞有碧山而詞乃尊，否則以為詩(shī)之余事，游戲之為耳”、“少陵每飯不忘君國(guó)，碧山亦然。然兩人負(fù)質(zhì)不同?！保ň矶?，第47頁(yè)）陳廷焯捧談王碧山亦的確有他的理由，但此理由既抽象又主觀。如他以為碧山似象老杜而又不象，這一觀點(diǎn)就過(guò)于主觀。既沒(méi)明白老杜，也沒(méi)有從更宏觀更南宋文化氛圍來(lái)真正準(zhǔn)確地把握王碧山。誠(chéng)然，從對(duì)于宋詞的評(píng)估來(lái)說(shuō)，白雨齋也確實(shí)有一些極具啟發(fā)性、極深刻的觀點(diǎn)，然還是因?yàn)檫@些原因而往往不能深刻。試舉幾條白雨齋中的經(jīng)典看：首先，比如說(shuō)張子野，其在卷一中有云：“張子野詞古今一大轉(zhuǎn)移也。前此則為晏歐、為溫韋，體段雖具，聲色未開(kāi)；后此則為秦柳、為蘇辛、為美成白石，發(fā)揚(yáng)蹈厲、氣局一新而古意漸失。子野適得其中，有含蓄處，亦有發(fā)越處，但含蓄不似溫韋，發(fā)越亦不似豪蘇膩柳，規(guī)模雖隘，氣格卻近古。自子野后一年來(lái)，溫韋之風(fēng)不作矣，益令我思，子野不置”。（卷一，第11頁(yè)）不難看出，白雨齋這里對(duì)子野所做描述雖很有歷史感，但由于沒(méi)有更細(xì)膩地描述唐五代宋詞走到張子野的過(guò)程，亦沒(méi)有積極意義地描述他之后詞境的新發(fā)現(xiàn)。因而“古意”在他自己思維中亦漸失矣。

相比之下，與他同時(shí)代的馮煦、劉熙載、往后的王國(guó)維就比他扎實(shí)得多。

試舉一些來(lái)看：

“馮正中詞堂蕪特大開(kāi)北宋一代風(fēng)氣，晏同叔得其后，歐陽(yáng)永叔得其深?！保ㄍ鯂?guó)維《人間詞話》）

“歐陽(yáng)永叔詞清雋開(kāi)東坡，深婉開(kāi)少游?！保T煦《宋六十一家詞選例言》）

“馮延巳詞，晏同叔得其俊，歐陽(yáng)永叔得其深?！保▌⑽踺d《藝概·詞曲概》）

凡此種種，從這里我們能感到的首先是詞論所揭示了從五代到北宋社會(huì)思潮人情物態(tài)的內(nèi)在變遷，而這些作者在陳廷焯這里則僅有孤峰式結(jié)論。

其次，白雨齋對(duì)宋詞理解還有一個(gè)貢獻(xiàn)，即是沒(méi)有僅將視線聚焦南宋，將南宋分劃過(guò)細(xì)，亦沒(méi)有去過(guò)分劃分南北宋之別。比如其云：

“詞家好分南宋、北宋，國(guó)初諸老，幾至各立門戶。竊謂論詞只宜辨別是非，南宋北宋不必分也。若以憐之風(fēng)華點(diǎn)染，指為北宋；而以長(zhǎng)調(diào)之平正迂緩，雅而不艷，艷而不幽者，目為南宋，匪獨(dú)重誣北宋，抑且誣南宋也?！保ň戆?，第207頁(yè)）

又其云：“北宋詞間有俚詞，南宋則間有游詞，而伉詞則兩宋皆不免，選擇不可不慎，學(xué)者貴求其本原之所在，門戶之見(jiàn)自消?！保ň戆?，第207頁(yè)）

由此可見(jiàn)陳廷焯是明確針對(duì)國(guó)初諸老，反對(duì)對(duì)南北宋過(guò)細(xì)區(qū)別的。他指出南北宋詞其優(yōu)勝者在于他們?cè)诒举|(zhì)上的一致。若“溯厥本原”就會(huì)發(fā)現(xiàn)南北宋之別“率無(wú)讬足處”。我們以為陳廷焯這里無(wú)疑是大膽且有見(jiàn)地的，他把相同歸結(jié)于本原，也是一個(gè)卓有成效的思路。只可惜由于陳廷焯看不到南北宋詞人、南宋前后期詞人在性情上的統(tǒng)一與區(qū)別的真實(shí)相、看不到他們的不同不只是寫作上的是否成熟、而是他們志趣不同所導(dǎo)致的風(fēng)格上的不同，因此生熟深淺最主要在于志趣。白雨齋從比興手法成熟的角度推舉王碧山，而我們以為越是以此思路為評(píng)價(jià)的背景，他所推舉得王碧山就越失真。

四、結(jié)論

在本文最后筆者想談一下，為什么白雨齋對(duì)宋詞理解會(huì)有如此結(jié)果，其實(shí)在筆者看來(lái)，其原因非常明顯，即無(wú)視宋學(xué)的清代學(xué)術(shù)背景，導(dǎo)致他對(duì)本原探討理論的局限。

筆者下這個(gè)結(jié)論主要想將思路展開(kāi)在清代學(xué)術(shù)的兩個(gè)層面：一者清代學(xué)術(shù)本即以門戶自耀，白雨齋雖在詞學(xué)上表明其守，但他并沒(méi)有上升至經(jīng)學(xué)而定位之；二者清代學(xué)術(shù)又是明確標(biāo)舉與宋代不同的一種。這就是說(shuō)陳廷焯生活于這樣背景之下，雖沒(méi)有門戶與自己的主張，卻顯出受其左右。在此，我們做這樣描述，是想從宏觀上推測(cè)一下他理論所以為局限之因。

前面講過(guò)在中華詩(shī)史中，中華士人對(duì)“詩(shī)人何為”本有一個(gè)極明確極執(zhí)著的思路，這個(gè)傳統(tǒng)到宋代，道學(xué)家對(duì)之又作了自覺(jué)明確的發(fā)揮與強(qiáng)調(diào)，作為詩(shī)的一種形式，詞在宋代詞人那里一個(gè)最顯著特征即是詞人對(duì)此越來(lái)越清明并以此為詞之要⑤，從這個(gè)意義上說(shuō)，一代宋學(xué)應(yīng)是宋詞的背景。這就決定著不能機(jī)械地將詞與屈騷相比附而脫離宋學(xué)。換言之，屈騷與詞一樣亦最多是表現(xiàn)詩(shī)人的使命何如的一種方式，若把屈騷視為源，顯然會(huì)混淆源頭限制對(duì)宋詞的理解。

綜上，在我們看來(lái)，在清代學(xué)術(shù)背景下白雨齋無(wú)視宋學(xué)，這樣的結(jié)果導(dǎo)致他對(duì)一代宋詞理解就缺乏背景映襯；所談詞人、詞學(xué)成就，詞人與詞人間的關(guān)系，缺乏宋學(xué)理論支撐；談沉郁忠厚則缺乏宋學(xué)精神來(lái)填補(bǔ)情懷。筆者尤其是要說(shuō)的是他所關(guān)注的詞人往往就是宋學(xué)的活躍者、建設(shè)者。他們的價(jià)值與意義必須將他們還原到他們的各環(huán)節(jié)才能定位，然我們不難注意到白雨齋列舉詞人往往是羅列魚(yú)貫而出，完全沒(méi)有時(shí)代性與個(gè)性。

當(dāng)然白雨齋以考察“本原”為切入點(diǎn)，以建立沉郁為標(biāo)的，在清代當(dāng)代詞評(píng)建設(shè)上除短視與遺憾外，也還是有貢獻(xiàn)的，表現(xiàn)為：

（1）在白雨齋這里，由于對(duì)浙西、常州派的有意識(shí)融通與淡化，又由于他的浙西、陽(yáng)羨、常州的門戶之見(jiàn)本就不是很深，因而他以本原說(shuō)為真照所理出的是一個(gè)相對(duì)真實(shí)、各家互有長(zhǎng)短的清詞壇各家現(xiàn)狀。

（2）白雨齋以推出本原說(shuō)指出莊棫詞的價(jià)值所在，又和莊棫成就一起從整體上呼應(yīng)著后期常州派的發(fā)展走勢(shì)——即超過(guò)比興說(shuō)，從更深處找尋價(jià)值之本。

最后，如果說(shuō)浙西倡導(dǎo)尊體、常州倡導(dǎo)比興，那么白雨齋推舉楚騷，尤其是標(biāo)舉楚騷的直面精神，不管怎樣都應(yīng)該對(duì)他們理論的升華，是對(duì)從山中白云，到浙西、常州關(guān)于騷雅觀的創(chuàng)造性傳承。他之外，與他同時(shí)代的劉熙載清空與騷雅的統(tǒng)一、周濟(jì)包諸與空諸的統(tǒng)一，都應(yīng)是同時(shí)代與之有千絲萬(wàn)縷相聯(lián)系的時(shí)時(shí)處處，他們共同擺脫以婉約豪放論詞的窠臼，共同營(yíng)造了使尊體問(wèn)題具體實(shí)在的詞學(xué)氛圍。

注釋：

①陳廷焯：《白雨齋詞話》，人民文學(xué)出版社，1983年出版，第114頁(yè)。本文所引該書內(nèi)容均出自此版本。

②遲寶東《常州詞派和晚清詞風(fēng)》，南開(kāi)大學(xué)出版社，第192頁(yè)。

③此處可參閱李澤厚《美的歷程》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年，第188頁(yè)。

④此處可參閱張兆勇《蘇軾和陶詩(shī)與北宋文人詞》下編，安徽大學(xué)出版社，2010年。

⑤比如說(shuō)富貴說(shuō)、忌俗說(shuō)，以詩(shī)為詞論凡此種種，均可視為詞的明確行為。