張同鑄

(南通大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇 南通 226019)

【書(shū) 評(píng)】

崇法求真，弘揚(yáng)佛性
——評(píng)王月清、梁徐寧的《無(wú)神論與中國(guó)佛學(xué)》

張同鑄

(南通大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇 南通 226019)

佛法流傳有“正法”“像法”“末法”三時(shí)之說(shuō)，按照太虛大師的闡釋?zhuān)ā⑾穹〞r(shí)期各有一千年，當(dāng)今時(shí)代正處于“末法”時(shí)期[1]。此一時(shí)期就時(shí)間而言去佛久遠(yuǎn)，就中國(guó)佛學(xué)而言，更兼之以空間暌隔，與佛法原生語(yǔ)境風(fēng)俗不同，文化相異，所以佛法在此時(shí)期遇到了巨大的挑戰(zhàn)。在當(dāng)代社會(huì)，弘揚(yáng)佛法，應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，既是佛門(mén)弟子的義務(wù)，也是佛學(xué)研究者的責(zé)任。王月清、梁徐寧所著的《無(wú)神論與中國(guó)佛學(xué)》一書(shū)，運(yùn)用唯物辯證法，從邏輯與歷史相結(jié)合的角度，對(duì)佛教的基本教義、佛教的中國(guó)化以及在現(xiàn)時(shí)期如何發(fā)展佛學(xué)作了深入淺出的介紹和探討，邏輯堅(jiān)實(shí)、材料扎實(shí)、語(yǔ)言平實(shí)，對(duì)上述問(wèn)題作出了回答。

一、問(wèn)題意識(shí)鮮明

對(duì)于普通中國(guó)民眾而言，本書(shū)的論題或許會(huì)讓人略感奇怪。正如書(shū)中所言：“伴隨佛教傳入中土，無(wú)神論與有神論之間的斗爭(zhēng)結(jié)合儒、佛、道三教關(guān)系展開(kāi)，且無(wú)神論思潮往往將佛教作為現(xiàn)實(shí)批判的對(duì)象之一。”[2]37中國(guó)人一般更熟悉的是韓愈辟佛之事，文有《原道》《諫迎佛骨表》，詩(shī)有《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》，影響巨大。加之民間佛教的確帶有甚深的鬼神迷信色彩，因此要論證無(wú)神論與中國(guó)佛學(xué)的關(guān)系，必然存在難度，作者對(duì)此也非常了解，在“引論”中就坦承：“‘無(wú)神論與中國(guó)佛教’是一個(gè)理論難題”[2]1，但作者在經(jīng)過(guò)一番檢視之后也自信地說(shuō)：“就佛教而言，它是不是一種無(wú)神論宗教，具有什么樣的無(wú)神論性質(zhì)，比照現(xiàn)代宗教的發(fā)展趨勢(shì)，這種性質(zhì)具有什么意義，等等，這些都是具有研究?jī)r(jià)值的論題，至少不是一種虛構(gòu)的偽命題?！盵2]16

對(duì)于“無(wú)神論與中國(guó)佛學(xué)”這樣一個(gè)理論難題，作者設(shè)置了非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C思路，不是簡(jiǎn)單地論證“無(wú)神論”與“中國(guó)佛學(xué)”之間的“關(guān)系”，而是羅列出了一個(gè)問(wèn)題組合，這個(gè)組合包括如下問(wèn)題與判斷：

1、宗教是否就是有神論？如果宗教等同于有神論，且佛教是宗教，則佛教是有神論；若佛教不是宗教，則佛教也可以是無(wú)神論。這樣問(wèn)題的關(guān)鍵在于討論佛教是否宗教。

2、是否存在無(wú)神論宗教？如果存在有神論宗教，也存在無(wú)神論宗教，則不論佛教是不是宗教，佛教既可以是有神論，也可以是無(wú)神論。如此，論題的首要部分是討論是否存在無(wú)神論宗教。

3、有神論與無(wú)神論是不是判定宗教的唯一標(biāo)準(zhǔn)？如果存在無(wú)神論宗教，則以有神論與無(wú)神論作為判定宗教的唯一標(biāo)準(zhǔn)即無(wú)意義。那么，說(shuō)“佛教是有神論還是無(wú)神論”與說(shuō)“佛教是宗教還是非宗教”無(wú)關(guān)。那么，論題將轉(zhuǎn)換為有神論與無(wú)神論的界定問(wèn)題。

4、有神論與無(wú)神論是不是判定宗教的標(biāo)準(zhǔn)之一？如果存在無(wú)神論宗教，則有神論與無(wú)神論作為判定宗教的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，在判定宗教的標(biāo)準(zhǔn)體系中參照度有多大？這關(guān)系著說(shuō)“佛教是有神論還是無(wú)神論”與說(shuō)“佛教是宗教還是非宗教”的關(guān)聯(lián)程度與方式。因而，論題的中心在于宗教的判定標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。

以上問(wèn)題環(huán)環(huán)相扣，最終指向宗教的判定標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，可是關(guān)于這一點(diǎn)仍然存在“宗教定義難題”。有鑒于此，作者再次轉(zhuǎn)換對(duì)問(wèn)題的思考角度，將論題簡(jiǎn)化，指出應(yīng)該將宗教理解的重心從側(cè)重于“神靈”轉(zhuǎn)向側(cè)重于“信仰”。作者指出：“判別和理解一種宗教，不能簡(jiǎn)單的以‘神之有無(wú)’為唯一標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椋瘛鳛樾叛鰧?duì)象，實(shí)際上離不開(kāi)不同信仰方式的選擇和塑造作用?！盵2]17從信仰的角度來(lái)看，佛教當(dāng)然屬于宗教，而無(wú)需糾結(jié)在其是否承認(rèn)靈魂或是否存在超越性的造物主這些問(wèn)題上，這樣來(lái)處理問(wèn)題，顯然是執(zhí)簡(jiǎn)馭繁，可以起到四兩撥千斤的效果。

二、邏輯圓滿堅(jiān)實(shí)

佛教根基主張是“源起性空”，否認(rèn)絕對(duì)的、超越性的造物主的存在，因此帶有強(qiáng)烈的無(wú)神論傾向，但后世佛學(xué)的發(fā)展在某種程度上背離了釋迦佛學(xué)的初衷，對(duì)如來(lái)加以神化，逐漸帶上了偶像崇拜、有神論的色彩，這一點(diǎn)在民間佛教中尤其明顯，這些都給討論該問(wèn)題帶來(lái)了難度。作者在論述時(shí)非常注意邏輯的嚴(yán)整，對(duì)于一些重點(diǎn)問(wèn)題，在全書(shū)中貫穿始終，廣征博引，前后照應(yīng)，便于讀者對(duì)其有全面深刻的把握。

比如“無(wú)我”觀念和“輪回”說(shuō)之間的矛盾。緣起論是佛教教義的基石，諸法由因緣而起，其起點(diǎn)與落腳點(diǎn)都在人生上面，后來(lái)則被推而廣之，用以解釋宇宙起源，強(qiáng)調(diào)宇宙是一個(gè)萬(wàn)法流變的整體。流變，故無(wú)自性；整體，故相互依存。但是佛教不是對(duì)宇宙自然現(xiàn)象作純粹客觀的觀察，而是用人生的體悟去推衍解釋世界，這種對(duì)于人生的體悟又落腳在對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)上，也就是對(duì)于靈魂和主體的看法上。正如舍爾巴茨基所指出的：“早期佛教的特點(diǎn)是否認(rèn)靈魂。無(wú)我論是佛教的別名?！盵3]無(wú)我論從小乘的“人無(wú)我”發(fā)展到大乘的“法無(wú)我”?！叭藷o(wú)我”是對(duì)人而言，否認(rèn)靈魂的存在；“法無(wú)我”則進(jìn)一步解釋宇宙萬(wàn)物，認(rèn)為一切事物沒(méi)有實(shí)在的自性?？墒沁@種無(wú)我論與佛教的另一重要主張“輪回”說(shuō)之間就產(chǎn)生了矛盾。“無(wú)我論”否認(rèn)靈魂，當(dāng)然是無(wú)神論，輪回說(shuō)則存在有神論的因素，此外，既然“無(wú)我”，無(wú)靈魂，那么輪回轉(zhuǎn)世的承擔(dān)主體又如何尋覓呢？作者在分別引用了呂瀓、鈴木大拙等人的分析后指出：“講生死輪回，必然遇到生死輪回的生命過(guò)程有無(wú)輪回的主體和承受者的問(wèn)題，不解決這個(gè)問(wèn)題，那么輪回在邏輯上是不圓滿的?！弊髡吒鶕?jù)佛經(jīng)上的譬喻給出了解釋?zhuān)骸叭说纳垒喕兀q如種子變?yōu)楦?，根苗生出莖葉、莖葉又開(kāi)出花果一樣，其一，種子、根苗、莖葉、花果是異非一，其間無(wú)有恒常不變之我；其二，四者相續(xù)而生，前因之滅，非歸于無(wú)，后果繼起，非生于無(wú)，因果相依，生滅相續(xù)?！盵2]385應(yīng)該說(shuō)是 “邏輯上圓滿”的。

與此相關(guān)，“源起性空”主張“沒(méi)有主宰”，但佛教又強(qiáng)調(diào)“自作主宰”，似乎也存在矛盾。作者在多方引述之后指出：“佛教說(shuō)無(wú)我，又說(shuō)皈依三寶，最終則落實(shí)在自性覺(jué)悟，無(wú)論是從佛教發(fā)展史來(lái)看，還是就修行主體的覺(jué)悟進(jìn)程來(lái)說(shuō)，都是一種認(rèn)識(shí)自我、實(shí)現(xiàn)自我的辯證進(jìn)程。”[2]268倘若完全否認(rèn)主體，則落入完全的虛空，佛法也無(wú)立腳之處；倘若過(guò)分拘泥于主體的現(xiàn)實(shí)存在，則又陷入“我執(zhí)”迷境，終不能識(shí)佛法。要在空而不空，不空而空，這是符合辯證邏輯的。

三、中國(guó)本位意識(shí)

佛教本是外來(lái)宗教，傳入中國(guó)已近兩千年，與中國(guó)文化發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，逐漸融合，形成中國(guó)化的佛學(xué)。中國(guó)化的佛學(xué)有何特征，有何作用？面對(duì)現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn)，中國(guó)佛學(xué)向什么方向而去？這些都是本書(shū)重點(diǎn)討論的問(wèn)題。

事實(shí)上，佛教何時(shí)傳入中國(guó)，已不得而知，按照許里和先生的看法，“它可能從西北慢慢滲入”[4]，這種滲入可能發(fā)生于公元前1世紀(jì)上半葉和公元1世紀(jì)中葉之間。但是毋庸置疑的是，佛教在傳入中國(guó)的初期即受到中國(guó)文化的影響，佛教自身也作了許多調(diào)整以便更適應(yīng)中土的文化環(huán)境。魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中指出：“中國(guó)本信巫，秦漢以來(lái)，神仙之說(shuō)盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會(huì)小乘佛教亦入中土，漸見(jiàn)流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱(chēng)道靈異……”[5]小乘佛教與中國(guó)巫卜風(fēng)氣相結(jié)合，逐漸融入民間，形成民間信仰的一部分，這是就民間佛教而言。本書(shū)作者也明確指出：“佛教與中國(guó)傳統(tǒng)有神論的結(jié)合，主要以民間佛教為依托?！盵2]92這種說(shuō)神道鬼的佛教，顯然與無(wú)神論毫無(wú)關(guān)系，作者借太虛大師的說(shuō)法，將其斥為“死的佛教”與“鬼的佛教”，認(rèn)為其“悖離佛法真精神的主旨所在”[2]137。

作者指出：“在漢魏初傳階段，佛教有兩大系的傳承，一系是以‘清心釋累之訓(xùn)，空有兼遣之宗’為核心的大乘般若學(xué)，一系是以‘精靈起滅，因果相尋’為特點(diǎn)的小乘禪數(shù)之學(xué)，前者依附黃老而會(huì)通莊玄，后者假途方術(shù)而呼應(yīng)神仙，此后佛教義學(xué)的發(fā)展一直對(duì)方術(shù)神靈化持有警覺(jué)與謹(jǐn)慎的態(tài)度，民間與官方信仰形態(tài)中的有神論傾向也一直是佛教極力批評(píng)的對(duì)象。”[2]190作者進(jìn)一步將中國(guó)佛教的信仰類(lèi)型或形態(tài)劃分為四種：僧侶佛教、居士佛教、文士佛教以及民間佛教。這是以信仰群體為主來(lái)劃分的。如果從信仰的方式上來(lái)劃分，則又可以分為神化佛教、心性佛教和人間佛教，等等。從本書(shū)所論證的側(cè)重點(diǎn)上來(lái)看，討論佛教與無(wú)神論的關(guān)系時(shí)重在論證前述四種，探討佛教在歷史中的發(fā)展形態(tài)時(shí)則重在分析后三種形態(tài)，但兩者之間又有著密切的聯(lián)系。簡(jiǎn)單地說(shuō)，神化佛教主要與民間佛教相關(guān)，心性佛教則是佛教中國(guó)化的主要特色，體現(xiàn)為對(duì)佛教義理的嚴(yán)謹(jǐn)探討，主要與僧侶佛教、居士佛教、文士佛教相關(guān)，已經(jīng)帶有很強(qiáng)烈的無(wú)神論色彩，而人間佛教則是現(xiàn)代以來(lái)佛教的新形態(tài)，代表著佛教發(fā)展的未來(lái)方向。

大乘般若在漢魏之際依附黃老而會(huì)通莊玄，取得了一定程度的發(fā)展，而要真正中國(guó)化，還必須吸收儒學(xué)的養(yǎng)分。儒家的氣質(zhì)是重視現(xiàn)實(shí)人生，精神是積極進(jìn)取的，具有強(qiáng)烈的入世意識(shí)和人間意識(shí)，這些都對(duì)佛教的發(fā)展起到了巨大的影響。其集中體現(xiàn)則是“中國(guó)佛學(xué)將信仰從‘佛本’向‘人本’的轉(zhuǎn)移”，正如作者所指出的：“人生的意義與價(jià)值并不在彼岸世界，而就在現(xiàn)實(shí)之中。所謂‘終極’并非是指彼岸與來(lái)世，而就在此岸與現(xiàn)世。在這里，我們可以體會(huì)中國(guó)佛學(xué)‘即世間求解脫’所體現(xiàn)的對(duì)彼岸與此岸關(guān)系的辯證把握”[2]272。

任何一種理論學(xué)說(shuō)，任何一種宗教信仰，都必須接受時(shí)代發(fā)展的挑戰(zhàn)。在科技發(fā)展日新月異的今天，建構(gòu)“無(wú)神論的佛教”，一方面是還原釋迦創(chuàng)教本意，另一方面也是時(shí)代的需要。在本書(shū)最后，作者在太虛大師、印順大師“人生佛教”“人間佛教”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出建設(shè)“人文佛教”的基本構(gòu)思，在當(dāng)今時(shí)代，人文精神受到功利心與物欲的侵蝕，形勢(shì)嚴(yán)峻，前途堪憂，建設(shè)人文佛教正是為了應(yīng)對(duì)時(shí)代的挑戰(zhàn)。作者指出：“人文佛教是一種生活的方式，同樣也是一種教化的立場(chǎng)?！盵2]421并指出建設(shè)人文佛教首先需要回歸生活世界、直面現(xiàn)實(shí)生活困境，克服有神論信仰的離世、棄世之傾向，弘揚(yáng)佛教慈悲濟(jì)世的大乘精神。其次需要尋求現(xiàn)代救度方式，克服有神論信仰消解主體、仰仗他力的缺憾，發(fā)揚(yáng)佛教即心即性的生存智慧。第三需要維護(hù)建設(shè)現(xiàn)代佛教的立場(chǎng)，克服有神論信仰之遷就世俗的駁雜性與護(hù)教自衛(wèi)的排他性，發(fā)揚(yáng)佛教崇法求真、利生利群的無(wú)我精神。唯有如此，才可以達(dá)到“佛光普照五大洲”的理想境界。

論述無(wú)神論與中國(guó)佛教，需要佛教史的廣闊視野。作者從釋迦開(kāi)始，說(shuō)緣起性空，從小乘“人無(wú)我”到大乘“法無(wú)我”，談到佛教傳入中土。小乘佛教傳入中土?xí)r，與當(dāng)時(shí)的巫鬼風(fēng)氣結(jié)合，雖然在一定意義上有助于佛教的傳播，但也付出了佛學(xué)義理被曲解的代價(jià)。經(jīng)過(guò)幾代人的努力，佛教開(kāi)始在中土真正扎根，中土人士從起初的誤解、曲解到終于理解，繼而結(jié)合本土文化加以發(fā)展，形成中國(guó)化的佛教。對(duì)于這些史實(shí)，作者皆詳實(shí)道來(lái)，讓人對(duì)其脈絡(luò)有清晰而全面的把握。難得的是，通讀本書(shū)，初學(xué)者可藉此對(duì)佛學(xué)教義有基本的了解，可作入門(mén)之向?qū)В粚?zhuān)家也一定能從中得到啟發(fā)，體會(huì)作者弘揚(yáng)佛法、匡正時(shí)風(fēng)之佛心，汲取力量，同聲相應(yīng)、同氣相求，共同為創(chuàng)建和諧社會(huì)做出貢獻(xiàn)。

[1] 黃夏年.太虛集[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995：45.

[2] 王月清，梁徐寧.無(wú)神論與中國(guó)佛學(xué)[M].南京：江蘇人民出版社，2014.

[3] [俄]舍爾巴茨基.佛教邏輯[M].北京：商務(wù)印書(shū)館1997：9.

[4] [荷蘭]許里和.佛教征服中國(guó)[M].南京：江蘇人民出版社，1998：34.

[5] 魯迅全集：第9卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005:45.

責(zé)任編輯：張 超

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1007-8444(2015)01-0133-03

2014-10-30

張同鑄(1975-)，副教授，文學(xué)博士，哲學(xué)博士后,主要從事文學(xué)基本理論、西方文論研究。