陳　赟

(華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系， 上海 200241)

晚年王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向及其對中西文化的再認(rèn)識(shí)

陳赟

(華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系， 上海 200241)

摘要：《殷周制度論》是經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)向后王國維最重要的作品，也是他對中西之爭視野下中國問題的獨(dú)特回應(yīng)。他改變了早期學(xué)無中西、古今、新舊、有用無用的觀點(diǎn)，而主張中西之別。歐戰(zhàn)、俄國革命等一系列事件，促使他揭示西學(xué)之弊；國內(nèi)的新文化運(yùn)動(dòng)又使他提出“道出于二”以概括現(xiàn)代中國思想的困局。面對這種思想困局，王國維認(rèn)為解決之道在于中國文化之回歸。在這一逐漸明晰的思想行程中，王國維的《殷周制度論》可以視為他對中西之爭甚至對新文化運(yùn)動(dòng)的思想回應(yīng)。

關(guān)鍵詞：王國維；《殷周制度論》；“道出于二”；中西之爭

《殷周制度論》是王國維先生著作中被視為“涉及中國歷史文化問題最深，且對后世影響最大的一篇論文”①參見沈長云《論殷周之際的社會(huì)變革——為王國維誕辰120周年及逝世70周年而作》，原載《歷史研究》1997年第6期，后收入氏著《上古史探研》，北京：中華書局，2002年，第83頁。。在《殷周制度論》完成的1917年，以經(jīng)學(xué)為主體的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)幾近式微，②1905年廢除科舉后，歷經(jīng)2045年(若從前140年獨(dú)尊儒術(shù)算起)的官方經(jīng)學(xué)失去了制度與體制的支撐，而經(jīng)過五四新文化運(yùn)動(dòng)，經(jīng)學(xué)在思想與意識(shí)中也失去了正當(dāng)性。經(jīng)學(xué)或者被史學(xué)化，或者被哲學(xué)化；新史學(xué)正在成為對整個(gè)人文學(xué)術(shù)具有基礎(chǔ)性意義的學(xué)術(shù)主體，而它本身又正在被疑古思潮籠罩。對于當(dāng)時(shí)的“新史學(xué)”而言，文獻(xiàn)中的夏代一直沒有得到考古學(xué)上的證實(shí)，可確知的中國歷史被認(rèn)為是從商開始的。③例如張蔭麟《中國史綱》(正中書局，1948)即從商代開始敘述中國歷史。1951年，董作賓先生發(fā)表《中國古代文化的認(rèn)識(shí)》一文，以中康時(shí)代的日食為標(biāo)準(zhǔn)，推測夏代的終始，羅家倫(1897-1969)看到以后“警告”董先生說：“彥堂，以你的‘中央研究院’歷史語言研究所所長的地位，不可以隨便就講夏代?！币姸髻e《中國古史年代學(xué)在今天》，《平廬文存》卷一，臺(tái)北：藝文印書館，1963年，第5頁。徐旭生在其《中國古史的傳說時(shí)代》中說：“從現(xiàn)在的歷史發(fā)展來看，只有到殷墟時(shí)代(盤庚遷殷約當(dāng)公元前一千三百年的開始時(shí))，才能算作進(jìn)入狹義的歷史時(shí)代。此前約一千余年，文獻(xiàn)中還保存一些傳說，年代不很可考，我們只能把它叫作傳說時(shí)代?！蔽奈锍霭嫔?，1985年，第20頁。在這種情況下，不惟正統(tǒng)史學(xué)與經(jīng)學(xué)所謂的五帝時(shí)代，不再可能被視為中國歷史文明的開端，而且，在夏代的存在被打上問號(hào)的情況下，傳統(tǒng)的三代想象也無法維系。中國歷史與文明的自我理解，面臨著在現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景下的重建，而其奠基性開端的貞定，則是這一自我理解的關(guān)鍵。①從這個(gè)視域來看，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》以老子為開端，而馮友蘭《中國哲學(xué)史》以孔子為開端，柳詒徵的《中國文化史》將中國文化從上古到奠基的轉(zhuǎn)折點(diǎn)的樞紐性人物歸為孔子，都會(huì)與中國思想與文明的整體性理解，有很大的關(guān)系。國維先生自評《殷周制度論》曰：“《殷周制度論》，從殷之祀典世系，以證嫡庶之制始于周之初葉；由是對周之宗法、喪服，及封子弟、尊王室之制，為有系統(tǒng)之說明。其書雖寥寥二十葉，實(shí)近世經(jīng)史二學(xué)上第一篇大文字。此皆殷墟文字研究之結(jié)果也?！雹诳垢浮蹲罱觊g中國舊學(xué)之進(jìn)步》，《東方雜志》19卷3號(hào)，1922年2月10日；趙萬里《王靜安先生年譜》引之，見《王國維全集》第二十卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第446頁?？垢讣捶?1876-1929)，字少泉，又字抗夫，浙江山陰(今紹興)人，1898年與王國維、沈紱等人在東文學(xué)社時(shí)同學(xué)，并稱“東文學(xué)社三杰”，先后擔(dān)任四大叢書《科學(xué)叢書》《哲學(xué)叢書》《農(nóng)學(xué)叢書》《教育叢書》和兩大雜志《農(nóng)學(xué)報(bào)》《教育世界》的主要編譯，1899年翻譯出版桑原騭藏的《東洋史要》一書。辛亥革命后任上海商務(wù)印書館編輯。1918年離開編譯所，在館外承擔(dān)編輯工作。1920年著手《哲學(xué)辭典》的編輯工作，到1924年完成?！蹲罱觊g中國舊學(xué)之進(jìn)步》多認(rèn)為是王氏自著而署名為樊炳清。就國維先生本人而言，《殷周制度論》并不僅僅是弄清楚殷周之際發(fā)生了制度上的哪些轉(zhuǎn)變，更在于于歷史之經(jīng)驗(yàn)性事跡中提煉出形而上的道理與理想，這才是寓于史而超越史的經(jīng)學(xué)向度?！兑笾苤贫日摗匪尸F(xiàn)的周公創(chuàng)制，實(shí)指向于此，故而王氏強(qiáng)調(diào)：“政治上之理想，殆未有尚于此者”，“此文于考據(jù)之中寓經(jīng)世之意，可幾亭林先生?！盵1](P.336)這一極重要的“夫子自道”一方面指陳《殷周制度論》所托之政治理想，一方面表明內(nèi)寓經(jīng)世之意，綜合二者，則可看出王國維先生所謂經(jīng)史之學(xué)中經(jīng)的維度。③可以比較王氏對戴震的如下批評：“東原學(xué)問才力固自橫絕一世，然自視過高，騖名亦甚。其一生心力專注于聲音訓(xùn)詁、名物象數(shù)，而于六經(jīng)大義所得頗淺。晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義疏證》等書，雖自謂‘欲以孔孟之說還之孔孟，宋儒之說還之宋儒’，顧其書雖力與程、朱異，而亦未嘗與孔孟合?！薄毒壅浔敬餍Ｋ?jīng)注跋》(1924)，《王國維全集》第十四卷，第478-479頁。此可見王氏治小學(xué)者乃以通經(jīng)明史以經(jīng)世?？上?，對大多數(shù)的現(xiàn)代學(xué)者而言，《殷周制度論》是以新史學(xué)名篇的，④郭沫若說：“我們要說殷墟的發(fā)現(xiàn)是新史學(xué)的開端，王國維的業(yè)績是新史學(xué)的開山，那樣評價(jià)是不算過分的。”郭沫若《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第4頁。。幾乎很少有人將其視為經(jīng)學(xué)上的“大文字”，國維先生迫于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)生態(tài)而采取的以史學(xué)藏經(jīng)學(xué)的路數(shù)，并非現(xiàn)代史家所能接受、理解。⑤王國維在《沈乙庵先生七十壽序》中頗涉經(jīng)史之學(xué)：“我朝三百年間，學(xué)術(shù)三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。順康之世，天造草昧，學(xué)者多勝國遺老，離喪亂之后，志在經(jīng)世，故多為致用之學(xué)，求之經(jīng)、史，得其本原，一掃明代茍且破碎之習(xí)，而實(shí)學(xué)以興。雍乾以后，紀(jì)綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復(fù)視為經(jīng)世之具，而經(jīng)、史、小學(xué)專門之業(yè)興焉。道咸以降，涂轍稍變，言經(jīng)者及今文，考史者兼遼、金、元，治地理者逮四裔，務(wù)為前人所不為。雖承乾嘉專門之學(xué)，然亦逆睹世變，有國初諸老經(jīng)世之志。故國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，道咸以降之學(xué)新。竊于其間得開創(chuàng)者三人焉：曰崐山顧先生，曰休寧戴先生，曰嘉定錢先生”，“蓋嘗論之，亭林之學(xué)，經(jīng)世之學(xué)也，以經(jīng)世為體，以經(jīng)、史為用；東原、竹汀之學(xué)，經(jīng)、史之學(xué)也，以經(jīng)、史為體，而其所得往往裨于經(jīng)世。”序中論沈乙庵(沈曾植)之學(xué)更云：“其于人心、世道之污隆，政事之利病，必窮其源委，似國初諸老；其視經(jīng)、史為獨(dú)立之學(xué)，而益探其奧窔、拓其區(qū)宇，不讓乾嘉諸先生；至于綜覽百家，旁及二氏，一以治經(jīng)史之法治之，則又為自來學(xué)者所未及。若夫緬想在昔，達(dá)觀時(shí)變，有先知之哲，有不可解之情，知天而不任天，遺世而不忘世，如古圣哲之所感者，則僅以其一二見于歌詩，發(fā)為口說，言之不能以詳。世所得而窺見者，其為學(xué)之方法而已。夫?qū)W問之品類不同，而其方法則一。國初諸老用此以治經(jīng)世之學(xué)，乾嘉諸老用此以治經(jīng)、史之學(xué)，先生復(fù)廣之以治一切諸學(xué)……其所以繼承前哲者以此，其所以開創(chuàng)來學(xué)者亦以此。使后之學(xué)術(shù)變而不失其正鵠者，其必由先生之道矣?！?《王國維全集》第八卷，第618-620頁)此所論沈乙庵先生治學(xué)方法，正國維先生之夫子自道。由此，國維先生所謂經(jīng)史之學(xué)，一方面乃經(jīng)世之學(xué)，一方面則繼統(tǒng)開來、保持斯文于不墜之學(xué)。于后者，《序》又云：“竊又聞之，國家與學(xué)術(shù)為存亡。天而未厭中國也，必不亡其學(xué)術(shù)；天不欲亡中國之學(xué)術(shù)，則于學(xué)術(shù)所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至?！?同前，第620頁)在王國維代羅振玉(1866-1940)撰寫的《觀堂集林序》中，特別強(qiáng)調(diào)《殷周制度論》的經(jīng)學(xué)意義：“丁巳(引者案：1917年)，君撰《殷卜辭中所見先公先王考》及《殷周制度論》，義據(jù)精深，方法縝密，極考證家之能事，而于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤為真切。自來說諸經(jīng)大義，未有如此之貫串者。蓋君之學(xué)，實(shí)由文字、聲韻以考古代之制度文物，并其立制之所以然。”⑥羅振玉撰《觀堂集林序二》，見《王國維全集》第八卷，序言第4頁。按此《觀堂集林》卷首有兩序，一署名為“上虞羅振玉”、一署名為“烏程蔣汝藻”，均作于1923年，皆為王國維代撰(1923年6月10日王氏致蔣汝藻云：“敝集雪堂一序已代撰就，后由其改定數(shù)語。大序?qū)覕M增改，訖無善，恐即此已妥，再加反為蛇足，未識(shí)公意如何？”參見《王國維全集》第十五卷，第718頁)，但卻征詢了二人的意見。盡管是代序，也足以反映出羅振玉本人的看法，按羅振玉謂《殷周制度論》是“發(fā)明禮意”的“不朽之作”，“今日之亭林，先生勉之，亦無可讓也”。見羅振玉《致王國維》，《羅振玉王國維往來書信》，北京：東方出版社，2000年，第293、382頁。王氏通過殷、周制度比較，所獲得的是在中華文明的自我理解上的堅(jiān)定的“從周”立場，即以“周文”為基礎(chǔ)，思考中華政教文明之所以為自身的那些東西。而一旦聯(lián)系“新文化運(yùn)動(dòng)”業(yè)已于1915年展開的時(shí)代背景，則國維先生撰寫《殷周制度論》的意義，則實(shí)在令人回味。

一、晚年王國維與經(jīng)史之學(xué)的轉(zhuǎn)向

王國維學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的軌跡，圍繞著“人間”大義這一軸心而展開，從有志于精神與感情解脫的哲學(xué)美術(shù)轉(zhuǎn)向以經(jīng)世為指向的經(jīng)史之學(xué)，乃是“人間”思想因時(shí)而顯的時(shí)義。[2]由本西洋哲學(xué)以批評中國文化，而轉(zhuǎn)入對中國文化之認(rèn)識(shí)與理解，王氏本人亦由一味尋求精神之形上慰藉的解脫心態(tài)，轉(zhuǎn)而進(jìn)入在具體的歷史文化世界直面現(xiàn)實(shí)而有所承擔(dān)。前者可謂“出乎其外”，后者可謂“入乎其內(nèi)”，出入之平衡，實(shí)與時(shí)俱化。

辛亥事發(fā)，國維先生稱之為“國變”[3](P.605)，自嘆已成“亡國之民”，*王國維《致鈴木虎雄》(1912年10月7日)云：“竊念君子居是邦，不非其大夫，況國維以亡國之民為此言乎?！薄锻鯂S全集》第十五卷，第61頁。與此對照，1912年2月《清帝遜位詔書》頒布之后，同為遺老的沈曾植哀痛不已：“我輩乃同起北面而跪，叩首哀號(hào)。閩人王叔莊跪地不起，大呼曰：‘國破君亡，臣不欲生矣?！?jǐn)?shù)日，余復(fù)見先生，問先生曰：‘事己如此，我輩將如何？’先生淚流滿面，執(zhí)余手而言曰：‘世受國恩，死生以之，他非所知也?！?辜鴻銘《碩儒沈子培先生行略》，轉(zhuǎn)引自許全勝《沈曾植年譜長編》，北京：中華書局，2007，第361-362頁)據(jù)胡思敬(1869-1922)《退廬文集》卷二，沈氏偽稱足疾，數(shù)月不下樓；而據(jù)《學(xué)制齋詩抄》卷二記載：沈氏居三樓，戒斷?？?。而鮑心增辛亥后回到故鄉(xiāng)，授讀為生，無論晴天下雨，出門必打傘，以示與民國不共戴天。(周言《王國維與民國政治》，北京：九州出版社，2013年，第51頁)但王國維憂心的并非一姓一家之成敗，而是全國民之命運(yùn)，其致信鈴木虎雄云：“《頤和園詞》稱獎(jiǎng)過實(shí)，甚愧。此詞于覺羅氏一姓末路之事略具，至于全國民之運(yùn)命，與其所以致病之由，及其所得之果，尚有更可悲于此者，擬為《東征賦》以發(fā)之?！?《王國維全集》第十五卷，第58頁)王國維《送日本狩野博士游歐洲》詩云：“興亡原非一姓事，可憐惵惵京與垓。”(陳永正《王國維詩詞箋注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第149頁)與羅振玉攜家東渡日本，始有學(xué)術(shù)上之大變，即由原先的文哲之學(xué)，轉(zhuǎn)入經(jīng)史之學(xué)。1911年2月，王國維為羅振玉創(chuàng)辦的《國學(xué)叢刊》撰寫的序言中還稱：“學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也”，以及“中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者。”[4](PP.129-131)此一學(xué)無古今、中西、新舊的見識(shí)對一直無法突破古今中西之張力架構(gòu)的現(xiàn)代人而言，不可謂不是石破天驚的巨識(shí)，隨著時(shí)空之?dāng)U展以及于此為根基的世界歷史的一體化，某一文明架構(gòu)下的個(gè)體自由開始面向作為復(fù)數(shù)的人類文明之間的穿梭與跨越。這一從世界歷史意識(shí)出發(fā)而抵達(dá)的對學(xué)術(shù)之理解，一直為今人所稱道，然就王國維自身的認(rèn)識(shí)行程而言，此并非古今、中西、新舊問題之終極答案，此時(shí)的王國維對中西之學(xué)的認(rèn)識(shí)更多地與其早期的文哲時(shí)代相聯(lián)系，而彼時(shí)的他強(qiáng)調(diào)的是學(xué)術(shù)的獨(dú)立與自覺，以及超越特定歷史時(shí)空的普遍真理性格。但同年10月爆發(fā)的辛亥革命以及其后的歐戰(zhàn)，使得國維在思想上不能不有所變化，以至于漸漸對此有了新的認(rèn)識(shí)。徐中舒先生云：“辛亥之役，羅氏避地東渡，先生亦攜家相從，寓日本之東京。羅氏痛清室之淪亡，于西洋學(xué)說尤嫉恨之。至是乃欲保存舊文化之責(zé)自任，且勸先生專治國學(xué)。先生乃大為感動(dòng)，遽取前所印《靜安文集》盡焚之。……至是始盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史?！盵5](P.301)于羅振玉而言，清亡乃國亡，作為遺老，從事經(jīng)史之學(xué)乃文化上存亡繼絕之舉，轉(zhuǎn)向后的王國維對此舉深表贊同。*羅振玉《殷墟書契前編序》云：“神州荒翳，文獻(xiàn)蕩然。天既出神物于斯文垂喪之際，而予又以偷生忍死之余倉皇編輯?！?《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第九集，第168頁。王國維《二牖軒隨錄》曾引此言，見《王國維全集》第三卷，第461頁)其《殷墟書契后編序》復(fù)云：“天不出神物于我生之前、我生之后，是天以畀予也。舉世不之顧，而以委之予，此人之召我也。天與之，天與之，敢不勉夫？”(羅繼祖主編《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第九集，上海：上海古籍出版社，2010年，第169頁)王國維《雪堂校刊群書敘錄(永豐鄉(xiāng)人乙稿)序》寫道：“若夫生無妄之世，小雅盡廢之后，而以學(xué)術(shù)之存亡為己責(zé)，蒐集之，考訂之，流通之。舉天下之物不足以易其尚，極天下之至艱而卒有以達(dá)其志。此于古之刊書者，未之前聞，始于吾雪堂學(xué)生見之。嘗譬之為人臣者，當(dāng)無事之世，事圣明之主，雖有賢者，當(dāng)官守法而已。至于奇節(jié)獨(dú)行與宏濟(jì)之略，往往出于衰亂之世。則以一代興亡與萬世人紀(jì)之所系，天固不惜生一二人者以維之也。學(xué)術(shù)亦然。孫、盧諸氏之于刊書，譬之人臣當(dāng)官守法而已。至于神物之出，不與世相應(yīng)，天既出之，固不能聽其存亡。而如先生之奇節(jié)宏略，乃出于其間。亦以學(xué)術(shù)存亡之所系，等于人紀(jì)之存亡，故天不惜生一二人者以維之也?！?《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第九集，第153頁)事實(shí)上，羅振玉自述對王國維轉(zhuǎn)向的影響：“至是予乃勸公專研國學(xué)，而先于小學(xué)訓(xùn)詁植其基?！翚W西哲學(xué)，其立論多似周秦諸子，若尼采諸家學(xué)說，賤仁義、薄謙遜、非節(jié)制，欲創(chuàng)新文化以代舊文化，則流弊滋多。方今世論益歧，三千年之教澤不絕如線，非矯枉不能反經(jīng)。士生今日，萬事無可為，欲拯此橫流，舍反經(jīng)信古末由也。公年方壯，予亦未至衰暮，守先待后，期與子共勉之。公聞而悚然，自懟以前所學(xué)未醇，乃取行篋《靜安文集》百余冊悉摧燒之?！染雍|，乃盡棄所學(xué)。”*羅振玉《海寧王忠慤公傳》，《王國維全集》第二十卷，第228-229頁。其實(shí)，自西學(xué)東漸至五四運(yùn)動(dòng)，早在古史辨運(yùn)動(dòng)發(fā)生之前，對中學(xué)的懷疑就由來有自，而古史辨不過是在這個(gè)基底上發(fā)生的運(yùn)動(dòng)。就這個(gè)情況來看，反經(jīng)信古之論未必針對的是古史辨運(yùn)動(dòng)式的疑古思潮，羅氏所言西學(xué)流弊，在這里值得注意。而且，王氏本人代羅振玉撰寫的《觀堂集林序》云：“君嘗謂今之學(xué)者于古人之制度、文物、學(xué)說無不疑，獨(dú)不肯自疑其立說之根據(jù)?！币姟锻鯂S全集》第八卷，《觀堂集林序二》。即便有人懷疑羅氏“盡棄所學(xué)”、“摧燒《靜安文集》”的真實(shí)性，但可以肯定，羅氏所道乃是王國維并不反對的事實(shí)。*王國維代羅振玉撰寫的《觀堂集林》的序言中寫道：“自是始盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史?！薄锻鯂S全集》第八卷《觀堂集林序二》。羅振玉對西學(xué)的抨擊，與對國學(xué)尤其是經(jīng)學(xué)的提倡，在此特別引人注意。而國維焚燒《靜安文集》，*王國維曾對叔本華與康德下過很大的工夫，甚至對自己對叔本華與康德之學(xué)的理解之深入頗為自信，然而到了日本的王國維，按照狩野直喜的追憶，“我提到西洋哲學(xué)，王君總是苦笑著說，他不懂西洋哲學(xué)?！币姟锻鯂S年譜長編》，天津人民出版社，1996年，第73-74頁。對日本學(xué)者問及的宋元戲曲只字不提，連稱不懂[6](P.294)[7](P.2)，表明了告別文哲之學(xué)的堅(jiān)定態(tài)度。*狩野直喜回憶道：“我覺得他來京都以后，學(xué)問有了一些變化。也就是說，他似乎重新開始研究中國的經(jīng)學(xué)，并提出了新的見解?？赡芩敫母镏袊?jīng)學(xué)研究。聊天的時(shí)候我偶爾提到西洋哲學(xué)，王君總是苦笑著說他不懂，一直避開這個(gè)話題。以后他開拓了元雜劇的研究領(lǐng)域，寫了《宋元戲曲史》?？墒菍λ?，寫這本書已純屬消遣。此前他說過，他對雜劇的研究以《宋元戲曲史》為終結(jié)，以后將再也不涉及這一領(lǐng)域。那么在京都時(shí)，他學(xué)術(shù)研究的旨趣究竟在哪些方面呢？當(dāng)時(shí)他細(xì)致地重讀《十三經(jīng)注疏》……”狩野直喜《回憶王靜安君》，《王國維全集》第二十卷，第372頁。專治經(jīng)史之學(xué)，意味著王國維轉(zhuǎn)向中學(xué)或國學(xué)。*作為王國維的朋友，張爾田(1874-1945)云：喜好西洋哲學(xué)的早年王國維“時(shí)時(shí)引用新名詞作論文，強(qiáng)余輩談美術(shù)，固儼然一今之新人物也”，“其后十年不見，而靜庵之學(xué)乃一變。鼎革以還，相聚海上，無三日不晤，思想言論粹然一軌于正，從前種種絕口不復(fù)道矣。其治學(xué)也，縝密謹(jǐn)嚴(yán)，奄有三百年聲韻訓(xùn)詁、目錄?？?、金石輿地之長而變化之?！睆垹柼锏取堆闼簟?書札六通)，《文字同盟》第4號(hào)，1927年7月15日。1913年起，王國維似乎制定了周密的經(jīng)學(xué)與小學(xué)的學(xué)習(xí)計(jì)劃，逐日研究《十三經(jīng)注疏》等典籍?！耙凭右院?，日讀注疏一卷，擬自三《禮》始，以及他經(jīng)，期以不間斷，不知能持久否?！?《致繆荃孫》(1913年2月14日)，《王國維全集》第十五卷，第50頁。在同年11月致繆荃孫的信件中，王國維言及“今年發(fā)溫經(jīng)之興，將三禮注疏圈點(diǎn)一過。”《王國維全集》第十五卷，第53頁。據(jù)弟子趙萬里所記，王氏于1913年“圈點(diǎn)《三禮》，細(xì)讀一過，并時(shí)作疏記”，春二、三月間，讀畢《周禮注疏》，并作《跋》；夏四至六月，讀《儀禮注疏》，“日盡一卷”，從無間斷；秋八九月至十月上旬，讀畢《禮記注疏》，并作跋。見趙萬里《王靜安先生年譜》所錄王氏批讀《三禮》跋文，參看陳鴻翔《王國維全傳》(修訂版)，北京：人民出版社，2007年，第390頁?！氨饶陙頂M專治三代之學(xué)，因先治古文字，遂覽宋人及國朝諸家之說?！盵8](P.55)三代是儒家經(jīng)學(xué)構(gòu)畫的盛世，“重新開始研究中國的經(jīng)學(xué)”、“改革中國經(jīng)學(xué)研究”，應(yīng)是王國維當(dāng)時(shí)的想法。

而由三禮而及群經(jīng)，以至于三代之學(xué)的路徑，包含著對中學(xué)之精神的認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)直接促成了《殷周制度論》對三代禮制重建的熱衷。在這學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向之后，王國維強(qiáng)調(diào)的便不再是學(xué)術(shù)的超越的、普遍的與獨(dú)立的性格，依照這種性格，學(xué)術(shù)“不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也”[9](P.131)；相反，轉(zhuǎn)向后的王氏強(qiáng)調(diào)的是學(xué)術(shù)無獨(dú)存之理，而必有所附麗。國維先生說：“國家與學(xué)術(shù)為存亡”[10](P.620)，“學(xué)術(shù)固為人類最高事業(yè)之一，然非與道德、法律互為維持，則萬無獨(dú)存之理?！鐣?huì)國家行且解體，學(xué)術(shù)將何所附麗？”*《致沈兼士、馬衡》(1924年8月10日)，《王國維全集》第十五卷，第861頁。按：前此，蔡仲德先生業(yè)已發(fā)現(xiàn)王國維轉(zhuǎn)向前后對學(xué)術(shù)的這一不同認(rèn)識(shí)，說見蔡仲德《從顧炎武說到王國維——兼論中國文化的特質(zhì)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2000年第1-2期。國家、社會(huì)、道德、法律等等，皆系相對于自然的“人文”，學(xué)術(shù)本身往往與之發(fā)生復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，從而形成人間的多維結(jié)構(gòu)。所謂人間之“世”，何可限在同時(shí)代生人與生人的“之間”，而不可延及現(xiàn)在與歷史的關(guān)聯(lián)，即生人與死人的“之間”，一旦抵達(dá)如是的維度，則死者所以關(guān)聯(lián)生者的唯一的媒介是以傳統(tǒng)方式呈現(xiàn)的文化，文化乃是人與人的“之間”無法回避的地基，生人與死人因文化而媒介而進(jìn)入同一個(gè)世界，并由此而有基于文化的語言、歷史、政治與生活的種種不同的植立于其地方性與歷史性中的傳統(tǒng)，并由此人類而有不同的文明，不同的個(gè)人必須作為不同文明的成員、不同文化所化之人而立身于人間之世。由此人與人建構(gòu)其“之間”的方式不可避免地與其文化的形式與文明的命運(yùn)關(guān)聯(lián)在一起，王氏“人間”大義的進(jìn)一步展開便不能不觸及到這一歷史文化的向度。但若循著國維早年所理解的叔本華與康德式純粹“哲學(xué)”的理路，則作為中華文明之具身化的人格——孔子——并不能得到真正重視。事實(shí)上，沉湎于叔本華-康德一系純粹哲學(xué)的王國維并不能從哲學(xué)上肯定孔子。彼時(shí)的王氏云：“孔子于《論語》二十篇中，無一語及于形而上學(xué)者……我中國真正之哲學(xué)，不可云不始于老子也?！盵11](《教育世界》122號(hào)，P.102)“孔子之學(xué)說之根柢，仁也。仁者不可名狀，又人之所以不可不仁，不能由理論證明之，譬諸無基礎(chǔ)之宮室，此其缺點(diǎn)也。比之老子自宇宙之根本說來者，甚為薄弱。老子之說出，孔子之說危，此必然之勢也?！盵12](《教育世界》104號(hào)，P.193)由此，雖然王國維在情感上傾向于孔子而不是老子，但從純粹哲學(xué)的視角切入中國文化，則中國文化之奠基者當(dāng)系老子而非孔子，而作為中國歷史上之人文正統(tǒng)的經(jīng)學(xué)并不能得到定位，甚至很難被納入到由純粹哲學(xué)、道德哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等西方意義上的知識(shí)譜系之內(nèi)。雖然“人間”的意義的發(fā)現(xiàn)一度導(dǎo)致了王國維對孔子的仁的思想的推崇，但畢竟仁的思想只能納入實(shí)踐之倫理學(xué)與政治學(xué)的維度，而無與于純粹哲學(xué)尤其是形而上學(xué)的層次；雖然王國維在孔子那里發(fā)現(xiàn)了超越實(shí)用與實(shí)踐原則的“美育主義”[13](《教育世界》69號(hào)，PP.155-158)，然而他面臨著一個(gè)深層的“吊詭”，在其中美育主義的孔子被視為唯一大圣人的中國并非真正的“美術(shù)之國”，而是“一切學(xué)業(yè)，以利用之大宗旨貫注之。治一學(xué)，必質(zhì)其有用與否；為一事，必問其有益與否”，以至于在中國，“美之為物，為世人所不顧久矣！”“以我國人審美之趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！安足怪哉！庸詎知吾國所尊為‘大圣’者，其教育固異于彼賤儒之所為乎？”[13](PP.155-158)換言之，“美育主義”的孔子與“非美術(shù)之國”的中國形成了鮮明的反照；而中國問題在彼時(shí)的王國維那里，并不是古今中西這樣的文化問題。王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向所蘊(yùn)含的深層次問題，在此已經(jīng)彰顯：循著人間的意蘊(yùn)，王氏便不能不離開原有的文哲之學(xué)的理路，否則，不惟作為中華文明之具身的孔子得不到應(yīng)有地位的承認(rèn)，而且深層的問題還在于，由原先的文哲之學(xué)所將建構(gòu)的中國，將極大地不同于傳統(tǒng)中國，更重要的是，它可能不再是一個(gè)綿延在歷史與大地上的文明之國，而是孤懸在天上的“不食人間煙火”的近乎“絕對”的思辨國家。故而王氏經(jīng)史之學(xué)的轉(zhuǎn)向其骨子里是對中西之學(xué)的重新理解。是以轉(zhuǎn)向后的王國維盡力淡化甚至摒棄西方哲學(xué)尤其是叔本華的色彩，也就不難理解。[14]

從翻譯生涯來看，王氏從西學(xué)到中學(xué)的變化確實(shí)存在。辛亥國變之前的王國維，先后翻譯《農(nóng)事會(huì)要》(1900)、《日本地理志》(1901)、《教育學(xué)》(1901)、《法學(xué)通論》(1901)、《算術(shù)條目及教授法》(1902)、《教育學(xué)教科書》(1902)、《心理學(xué)》(1902)、《倫理學(xué)》(1902)、《哲學(xué)概論》(1902)、《西洋倫理學(xué)史要》(1903)、《勢力不滅論》(1903)、《動(dòng)物學(xué)教科書》(1905)、《歐洲大學(xué)小史》(1907)、《心理學(xué)概論》(1907)、《論幼稚園之原理》(1909)、《世界圖書館小史》(1909)、《法國之小學(xué)校制度》(1909)、《法國小學(xué)校修身教授之官定條例》(1909)、《教育心理學(xué)》(1910)、《法蘭西之教育》(1911)等。然而，自1912年到1926年之間再?zèng)]有翻譯西學(xué)，漢學(xué)轉(zhuǎn)而成為他的翻譯對象。其實(shí)，早在1909年，王氏翻譯了匈牙利斯坦因《中亞細(xì)亞探險(xiǎn)談》，1919年翻譯了法國希伯和《近日東方古言語學(xué)上之發(fā)明與其結(jié)論》，1927年翻譯了日本津田左右吉的《室韋考》《遼代烏古敵烈考》及日本學(xué)者箭內(nèi)亙的《韃靼考》，此五篇漢學(xué)譯著后來被趙萬里合編為《觀堂譯稿》。由此來看，1911年10月-1912年初的辛亥革命在王國維的翻譯歷史上也是標(biāo)志性的分水嶺。特別值得留意的是，1911年翻譯的《法蘭西之教育》，僅僅翻譯了部分內(nèi)容，曾連載于1911年出版的《學(xué)部官報(bào)》第161、162期，此后未見續(xù)刊。換言之，此作品的翻譯可謂中途而廢，王國維對西學(xué)的引介到此為止，甚至以后絕口不提西學(xué)，此并非偶然。顯然，辛亥革命后，王國維對中、西之學(xué)逐漸有了新的看法。

王國維在日記中自述：“自辛亥十月寓居京都，至是已五度歲，實(shí)計(jì)在京都已四歲余。此四年中生活，在一生中最為簡單，惟學(xué)問則變化滋甚?！盵15](P.911)1912年王國維作《送日本狩野博士游歐洲》詩，云：“我亦半生苦泛濫，異同堅(jiān)白隨所攻。多更憂患閱陵谷，始知斯道齊衡嵩。”[16](P.143)周言認(rèn)為，“我亦半生苦泛濫，異同堅(jiān)白隨所攻”指的是王國維“在辛亥革命前于哲學(xué)文學(xué)美學(xué)之間的矛盾”，而“多更憂患閱陵谷”指的是“辛亥革命”，“始知斯道齊衡嵩”則“可與此年王國維即將寫畢《宋元戲曲考》之后轉(zhuǎn)向國學(xué)研究相印證，羅振玉與徐中舒的說法，于此也就得到了注解。”[7](P.3)更具體而言，泛濫于異同堅(jiān)白實(shí)即泛濫西洋哲學(xué)與文學(xué)，“斯道”則指歸宗于以儒家六經(jīng)為主體的經(jīng)史之學(xué)，詩中的“儒宗”、“鄒魯”、“沂泗”、“舊學(xué)”等等都鮮明地顯示出王國維出入西學(xué)而后返歸儒家經(jīng)史之學(xué)的取向。1919年王國維所作的《沈乙庵先生七十壽序》云：“國家與學(xué)術(shù)為存亡。天而未厭中國也，必不亡其學(xué)術(shù)；天不欲亡中國之學(xué)術(shù)，則于學(xué)術(shù)所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至?！盵17](P.620)不難看出，其從事經(jīng)史之學(xué)，乃清亡之后的保存中華文化并謀求其未來之經(jīng)世行動(dòng)，故而在他看來，辛亥之變決非一家一姓之興亡，所謂“興亡原非一姓事，可憐惵惵京與垓”[16](P.143)，學(xué)術(shù)不亡，則國雖亡而必復(fù)。是以學(xué)術(shù)所寄托之人，實(shí)即一國所賴以支撐之脊梁。在清亡之后，王國維仍然頻繁地使用“國朝”、“我朝”、“本朝”的表述，以顯示自己的“勝朝遺老”身份，在1914年代羅振玉所撰寫的《國學(xué)叢刊序(代羅叔言參事)》中，以“國變”表述清至民國的鼎革，以“孟陬失紀(jì)，海水橫流，大道多歧，小雅盡廢”、“或乃舍我熊掌，食彼馬肝。土苴百王，秕糠三古”來表述辛亥之后國內(nèi)政治的亂象以及西學(xué)東漸后國人無所適從的茫然；以“高曾之所耕獲，祖父之所經(jīng)營。綿延不替，施于今日；保世滋大，責(zé)在后人”表述繼承數(shù)千年傳承之文化，即為“保世”的題中應(yīng)有之意。早年王國維所探討的人間大義，在此轉(zhuǎn)化為“保世滋大”的急迫性。*《國學(xué)叢刊序(代羅叔言參事)》，收入《觀堂集林》卷十九，《王國維全集》第八卷，第605-607頁。關(guān)于此序的具體理解，詳見彭華《王國維〈國學(xué)叢刊序(代羅叔言參事)〉箋疏——兼談王國維之死因》，《儒藏論壇》2012年?！氨Ｊ馈钡募逼刃?，使王國維認(rèn)識(shí)到，由清到民國的政治鼎革本不足懼，最令人憂心的還是歷史中形成的中華文化的命運(yùn)。

二、世界歷史、中國問題的判斷與中西之學(xué)的再認(rèn)識(shí)

于世界形勢看，辛亥前而有第一次鴉片戰(zhàn)爭(1839-1842)、第二次鴉片戰(zhàn)爭(1856-1860)、太平天國運(yùn)動(dòng)(1851-1864)、甲午中日戰(zhàn)爭(1894)、戊戌變法(1898)、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)(1899-1901)、庚子之變(1900)、日俄戰(zhàn)爭(1904─1905)，辛亥后于外而有歐戰(zhàn)(1914-1918)、俄國“二月”革命與“十月”革命(1917)、于內(nèi)而有中華民國之成立(1912)、新文化運(yùn)動(dòng)(1915)、被王氏視為“夢事”的張勛復(fù)辟(1917)、“五四”運(yùn)動(dòng)(1919)、北伐戰(zhàn)爭(1922)。就中國內(nèi)部而言，辛亥革命覆滅了自秦至清(前221-1912)綿延兩千余年的傳統(tǒng)政教體制，從有清到民國之變，并非同一文化與制度架構(gòu)下的改朝換代，而是新舊制度與新舊文化的更替。數(shù)千年演進(jìn)之中國傳統(tǒng)文化所依托的有形的社會(huì)制度瀕臨解體，從而使得傳統(tǒng)文化無所附麗。此正如陳寅恪先生(1890-1969)所云：“夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱、違六紀(jì)、無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說，曾不因之以動(dòng)搖者，其說所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變；劫竟變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡？”[18](PP.202-203)辛亥之變，使得中國及其文化的未來成為根本性的大問題。此一根本性的中國問題自不能外于世界格局而被思及。就世界形勢看，歐戰(zhàn)及十月革命不僅僅使得以歐洲作為晚清學(xué)者“三代”之所寄的想象得以終結(jié)，*可比較嚴(yán)復(fù)在辛亥尤其是歐戰(zhàn)以后的思想轉(zhuǎn)變。嚴(yán)復(fù)《與熊純?nèi)鐣吩疲骸澳瞬恍以掠嘁詠?，歐洲大局，忽覯燎原，其影響之大，殆非歷史上人所能夢見，從此中國舍自盡其力而外，別無可為，或亂或治，或亡或存，殆非一昔之談所能盡也”，“歐戰(zhàn)告終之后，不但列國之局，將大變更；乃至哲學(xué)、政法、理財(cái)、國際、宗教、教育，皆將大受影響。”《嚴(yán)復(fù)集》第三卷，北京：中華書局，1986年，第615、619頁。而且，世界與人類的未來亦面臨著極大的不確定性與方向性危機(jī)：如果說歐戰(zhàn)在當(dāng)時(shí)顯示的是西方文明的內(nèi)部問題及其危機(jī)，那么，十月革命作為“赤化”運(yùn)動(dòng)的開始，它被視為這一危機(jī)的深化。在此“內(nèi)憂外患”的形勢下，王國維不能不面對中國與世界的未來這一根本性的大問題，而其早前著眼于精神解脫與情感慰藉的文哲之學(xué)，實(shí)不足以應(yīng)此社會(huì)巨變與思想上的大問題，*張文江先生有謂：“國維早年于哲學(xué)、文學(xué)所求得之慰藉，不足以相應(yīng)此巨大事變，所蘊(yùn)蓄的種種矛盾得此觸機(jī)而爆發(fā)，終棄文、哲而攻史，于學(xué)術(shù)上由《靜安文集》所代表的前期過渡到由《觀堂集林》所代表的后期。”《漁人之路和問津者之路》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第73頁。故而不得不于學(xué)術(shù)上另辟新路。面對清亡，王國維從文學(xué)角度作出的回應(yīng)是《頤和園詞》(1912)。王國維自述其撰作宗旨：“此詞于覺羅氏一姓末路之事略具，至于全國民之運(yùn)命，與其所以致病之由，及其所得之果，尚有更可悲于此者，擬為《東征賦》以發(fā)之，然手腕尚未成熟，姑俟異日?！盵19](P.58)顯然，王國維以《頤和園詞》思及的是有清一朝興衰之理，而于此之外，尚有全國民之運(yùn)命，此實(shí)內(nèi)蘊(yùn)亡國與亡天下之辨。*顧炎武《日知錄》“正始”條云：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏、晉人之清談，何以亡天下？是《孟子》所謂楊、墨之言，至于使天下無父無君而入于禽獸者也”，“是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！秉S汝成《日知錄集釋》卷十三《正始》，長沙：岳麓書社，1994年，第471頁。就改朝換代的亡國意義上看待有清到民國的鼎革，可謂“楚漢龍爭元自可”[20](P.139)，但關(guān)鍵的是，若從亡天下的視角，那么可以看到的卻是“廟堂已見綱紀(jì)弛，城闕還看士風(fēng)變。食肉偏云馬肝美，取魚坐覺熊蹯賤”、“漢土由來貴忠節(jié)，至今文謝安在哉？”[21](PP.142-144)這里“綱紀(jì)弛”與“士風(fēng)變”，道出了辛亥“國變”的關(guān)鍵。中國傳統(tǒng)文化之精義，按照陳寅恪的總結(jié)，“具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Edos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事?！盵18](P.202)然而隨著有清到民國的鼎革，由于三綱六紀(jì)所依托的制度解體，人倫綱紀(jì)之衰頹、士人氣節(jié)之不振、世道人心之凌遲，成為時(shí)代性變化帶來的最為關(guān)鍵的問題，前所謂“保世”所保衛(wèi)的不正是綱紀(jì)倫常與風(fēng)俗人心嗎？王氏《東征賦》終未完成，似乎顯示著以文學(xué)方式面對這一問題的局限。辛亥東渡的王國維，面臨著“易代之際，文人是否事異姓”的問題，*在東渡日本撰寫的《東山雜記》四十七中，王氏云：“文人事異姓者，易代之際往往而有，然后人責(zé)備最至者，莫如趙子昂?！薄锻鯂S全集》第三卷，第366頁。反復(fù)研讀顧炎武的著作，*顧炎武《日知錄》卷十三“正始風(fēng)俗”批評嵇康之子嵇紹仕晉，“夫紹之于晉，非其君也，忘其父而事其非君，當(dāng)其未死三十余年之間，為無父之人亦已久矣?！薄额櫻孜淙返?8冊，上海：上海古籍出版社，2011，第527頁。案：王氏隨羅氏東渡，即顯示其忠于舊朝的忠義。其《殷周制度論》也以顧炎武自況。而顧炎武在明清鼎革的歷史脈絡(luò)中提出經(jīng)世之學(xué)，其精義正在于倫理上的綱常名教與道德上的忠義氣節(jié)。顧炎武強(qiáng)調(diào)的是“天下之久而不變者，莫若君臣父子”[22](卷二《萊州任氏族譜序》,P.87)、“君臣之分，所關(guān)者在一身；華裔之防，所系者在天下”[23](卷七“管仲不死子糾”,P.314)，而“中外薦紳知以名節(jié)為高，廉恥相尚，盡去五季之陋。故靖康之變，志士投袂，起而勤王，臨難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節(jié)相望”[23](卷十三“宋世風(fēng)俗”，P.528)的宋世風(fēng)俗，無疑構(gòu)成綱紀(jì)人倫的典范。顧氏在討論“正始風(fēng)俗”時(shí)所謂的“亡天下”，在根本的意義上乃是“君君臣臣父父子子”為核心的綱常名教之墜落，而他之所以追慕三代，乃是基于如是的認(rèn)識(shí)：“茍稱情而制服，使三代之禮，復(fù)見于今日，而人知尊君親上之義，亦厚俗之一端也。”[23](卷十四“君喪”,P.587)有鑒于對顧炎武經(jīng)世之學(xué)的認(rèn)識(shí)，王氏斷言：“顧亭林先生《日知錄》中泛論亦多有為而發(fā)，如‘自古以文辭欺人者莫如謝靈運(yùn)’一節(jié)，為錢牧齋發(fā)也；‘嵇紹不當(dāng)仕晉’一則，為潘稼堂發(fā)也?！?《王國維全集》第三卷，第369頁。按《日知錄》卷十九“文辭欺人”條講謝靈運(yùn)，著重其不忠不義。王氏以為此實(shí)指錢謙益，王國維《東山雜記》五十一對錢氏極為看不起，以與柳如是對比。嵇紹不當(dāng)仕晉，見《日知錄》卷十三“正始”條，嵇紹仕晉敗義傷教，其關(guān)聯(lián)的是“亡天下”；王氏以為其矛頭所向在潘耒之出應(yīng)康熙朝的博學(xué)鴻詞科。于此可見，王國維對士人氣節(jié)的不茍。此正印證羅振玉所謂的辛亥之后王氏認(rèn)識(shí)到歐西諸說立論似先秦諸子，若尼采諸說賤仁義、薄謙遜、非節(jié)制，流弊甚多，等等。參見趙利棟《王國維與〈東山雜記〉〈二牖軒隨錄〉——兼論王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2002年第2期。士人的氣節(jié)，毫無疑問是支撐綱常名教的脊柱。相比較而言，著眼于叔本華與康德一系基于主體主義自由意志的純粹哲學(xué)以及著眼于個(gè)人之情感慰藉的美術(shù)(包括文學(xué))，很難接收儒家的綱常名教與忠義氣節(jié)。在這種情況下，從文哲之學(xué)到經(jīng)史之學(xué)的轉(zhuǎn)變，也就自然成為王氏的不二選擇。王氏36歲隨羅氏居京都之后至其去世，徐中舒以為是國維學(xué)術(shù)之第四期，“盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史。蓋先生此時(shí)為學(xué)，已入自創(chuàng)時(shí)代。故雖由西洋學(xué)說以返求于我國經(jīng)典，而卒能不為經(jīng)典所束縛。此時(shí)學(xué)術(shù)最大之新發(fā)見有五：一曰殷墟甲骨文字；二曰敦煌塞上及西域各地之簡牘；三曰敦煌千佛洞之六朝唐人所書卷軸；四曰內(nèi)閣大庫之書籍檔案；五曰中國境內(nèi)之古外族遺文。物既需人而明，人亦需物而彰；而先生適當(dāng)其時(shí)而治其學(xué)，于是先生經(jīng)史之學(xué)，遂成從古未有之盛。是為第四期。”[5](PP.304-305)徐先生所謂的第四期學(xué)術(shù)，其中雖有學(xué)術(shù)領(lǐng)域之變化，然其精神性質(zhì)則為國維先生晚年成熟思想之體現(xiàn)。就其對國維早歲所關(guān)懷的人間大義而言，經(jīng)史之學(xué)已將顧炎武學(xué)術(shù)的經(jīng)世(入世)之意，與超脫膠著于時(shí)代的功利性意識(shí)而抵達(dá)的普遍精神，融為一體，從而能夠在即經(jīng)世即超世的維度上自如運(yùn)行其學(xué)術(shù)。換言之，超世的解脫并非外在于與時(shí)代精神相契的經(jīng)世，而這建基于對所處時(shí)代之形勢的深湛理解?！兑笾苤贫日摗冯m然作于1917年，而自辛亥(1911)至其自沉(1927)十六年間對世界局勢與中國問題的深切關(guān)注，皆可加以關(guān)聯(lián)，在這個(gè)意義上，《殷周制度論》實(shí)際上是對時(shí)代問題的學(xué)術(shù)(此時(shí)的學(xué)術(shù)展現(xiàn)為經(jīng)史之學(xué))回應(yīng)。

毫無疑問，隨著經(jīng)史之學(xué)的轉(zhuǎn)向到來的是對中西之學(xué)的重新理解。這一理解最集中的表述是1924年撰寫的《論政學(xué)疏稿》*《論政學(xué)疏稿》部分內(nèi)容見羅振玉《王忠愨公別傳》，2001年冰鴻從抄本錄得全文，刊于當(dāng)年第一期《文教資料》，趙萬里《年譜》系于1924年，《津門疏稿》系于1923年，《全集》系于1924年初(農(nóng)歷1923末年)。，但只要在更大的視域內(nèi)疏解《論政學(xué)疏稿》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，此中所表述的觀點(diǎn)，是自辛亥以來逐漸形成的，只不過在《論政學(xué)疏稿》中獲得了明確的表述而已。而在這些觀點(diǎn)的形成中，同列于勝朝遺老的羅振玉、沈曾植、鄭孝胥等對王氏亦有相當(dāng)?shù)挠绊?，故而我們不妨通過對《論政學(xué)疏稿》加以擴(kuò)展的理解，以期透視王國維對中西之學(xué)的看法及其觀點(diǎn)產(chǎn)生過程中的思想氛圍。

《論政學(xué)疏稿》關(guān)涉中西之學(xué)的部分，抄錄如下：

自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。光緒中葉，新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學(xué)術(shù)幾全為新學(xué)所統(tǒng)一矣。然國之老成、民之多數(shù)尚篤守舊說，新舊之爭更數(shù)十年而未有已，國是淆亂，無所適從。臣愚以為新舊不足論，論事之是非而已。是非之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在利害。利害之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在其大小。新舊之利害雖未可遽決，然其大概可得而言焉。

原西說之所以風(fēng)靡一世者，以其國家之富強(qiáng)也。然自歐戰(zhàn)以后，歐洲諸強(qiáng)國情見勢絀，道德墮落，本業(yè)衰微，貨幣低降，物價(jià)騰涌，工資之爭斗日烈，危險(xiǎn)之思想日多。甚者如俄羅斯，赤地?cái)?shù)萬里，餓死千萬人，生民以來未有此酷。而中國此十二年中，紀(jì)綱掃地、爭奪相仍、財(cái)政窮蹙、國幾不國者，其源亦半出于此。臣嘗求其故，蓋有二焉：西人以權(quán)力為天賦，*疑“權(quán)力”當(dāng)為“權(quán)利”。以富強(qiáng)為國是，以競爭為當(dāng)然，以進(jìn)取為能事，是故挾其奇技淫巧以肆其豪強(qiáng)兼并，更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢，于是國與國相爭，上與下相爭，貧與富相爭，凡昔之所以致富強(qiáng)者，今適為其自斃之具。此皆由“貪”之一字誤之，此西說之害根于心術(shù)者一也。

中國立說，首貴用中，孔子稱過猶不及，孟子惡舉一廢百。西說大率過而失其中，執(zhí)一而忘其余者也。試以最淺顯者言之，國以民為本，中外一也。先王知民之不能自治也，故立君以治之；君不能獨(dú)治也，故設(shè)官以佐之；而又慮君與官吏之病民也，故立法以防制之。以此治民，是亦可矣。西人以是為不足，于是有立憲焉，有共和焉。然試問立憲、共和之國，其政治果出于多數(shù)國民之公意乎，抑出于少數(shù)黨人之意乎？民之不能自治，無中外一也，所異者，以黨魁代君主，且多一賄賂奔走之弊而已?？鬃友曰疾痪洞髮W(xué)》言平天下，古之為政，未有不以均平為務(wù)者，然其道不外重農(nóng)抑末、禁止兼并而已。井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久，西人則以是為不足，于是有社會(huì)主義焉，有共產(chǎn)主義焉。然此均產(chǎn)之事，將使國人共均之乎，抑委托少數(shù)人使均之乎？均產(chǎn)以后，將合全國之人而管理之乎，抑委托少數(shù)人使代理之乎？由前之說，則萬無此理。由后之說，則不均之事俄頃即見矣。俄人行之，伏尸千萬，赤地萬里，而卒不能不承認(rèn)私產(chǎn)之制度，則囊之洶洶，又奚為也！臣不敢謂西人之智大率類此，然此其章章者矣。臣觀西人處事，皆欲以科學(xué)之法馭之，夫科學(xué)之所能馭者，空間也，時(shí)間也，物質(zhì)也，人類與動(dòng)植物之軀體也，然其結(jié)構(gòu)愈復(fù)雜，則科學(xué)之律令愈不確實(shí)。至于人心之靈及人類所構(gòu)成之社會(huì)、國家，則有民族之特性，數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學(xué)之法治之。而西人往往見其一而忘其他，故其道方而不能圓，往而不知反，此西說之弊根于方法者二也。

至西洋近百年中，自然科學(xué)與歷史科學(xué)之進(jìn)步，誠為深邃精密，然不過少數(shù)學(xué)問家用以研究物理、考證事實(shí)、琢磨心思，消遣歲月斯可也。而自然科學(xué)之應(yīng)用又不勝其弊，西人兼并之烈與工資之爭，皆由科學(xué)為之羽翼。其無流弊如史地諸學(xué)者，亦猶富人之華服、大家之古玩，可以飾觀瞻而不足以養(yǎng)口體。是以歐戰(zhàn)以后，彼土有識(shí)之士，乃轉(zhuǎn)而崇拜東方之學(xué)術(shù)，非徒研究之，又信奉之。數(shù)年以來，歐洲諸大學(xué)議設(shè)東方學(xué)術(shù)講座者，以數(shù)十計(jì)，德人之奉孔子、老子學(xué)說者，至各成一團(tuán)體。蓋與民休息之術(shù)，莫尚于黃老，而久安之道，莫備于周孔，在我國為經(jīng)驗(yàn)之良方，在彼土尤為對癥之新藥，是西人固已憬然于彼政學(xué)之流弊而思所變計(jì)矣。*《論政學(xué)疏稿》，《王國維全集》第十四卷，第212-214頁。關(guān)于《論政學(xué)疏稿》的寫作時(shí)間，《王國維全集》編者注云：“趙萬里《王靜安先生年譜》系于1924年，《津門疏稿》目錄則標(biāo)注為1923年。今據(jù)王國維1924年1月30日、2月1日與5日致羅振玉函所涉內(nèi)容多與此相關(guān)，則此疏之作，當(dāng)以1924年初(農(nóng)歷1923年末)可能性為大?！闭f見《王國維全集》第十四卷，第211頁注釋。

就結(jié)構(gòu)而言，引文分為四段：第一段講中西之爭導(dǎo)致的無所適從，第二段從心術(shù)上論西學(xué)之弊，第三段從方法上論西學(xué)之弊，第四段講東方學(xué)術(shù)的世界意義。

《論政學(xué)疏稿》的首段提出了“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二”的判斷。所謂“道出于一”中的“一”，系指儒家所體現(xiàn)的周孔之教。盡管歐陽修對中國政教歷史有三代以上與三代以下的對照，*《新唐書·禮樂志》：“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！眳⒁奫宋]歐陽修、宋祁《新唐書》第2冊，北京：中華書局，1975年，第307頁。但畢竟不影響作為最高原則的道的統(tǒng)一性，周孔之道并沒有受到挑戰(zhàn)，修身、齊家、治國、平天下的根基在于同一個(gè)道，因而四者之間相互支撐，具有過程上的連續(xù)性與有機(jī)性。但泰西通商以后，治與教二者便有了新的選項(xiàng)，西學(xué)成為新學(xué)，而儒家之道遂成不濟(jì)時(shí)用的舊學(xué)，于是而有中西、新舊之爭。*“自庚子拳亂后，海內(nèi)志士有鑒于歐美之強(qiáng)盛，我國之孱弱，遂幡然省悟，非輸運(yùn)泰西各國新知識(shí)為我國補(bǔ)救之方針維新之基礎(chǔ)，不足與列強(qiáng)頡頏于世界?！薄墩鸬W(xué)院》第一期“緒言”，1909年刊印?！墩撜W(xué)疏稿》追敘中西新舊之爭的演變趨勢：一方面是“光緒中葉，新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學(xué)術(shù)幾全為新說所統(tǒng)一矣”，*王國維為姬覺彌(1885-1964)代筆之文《倉圣明智大學(xué)章程序》中，亦有同樣的觀察：“舉世競言新。”《王國維全集》第十四卷，第704頁。另一方面是“然國之老成、民之多數(shù)尚篤守舊說”，于是，自然的結(jié)果便是“新舊之爭更數(shù)十年而未有已，國是淆亂，無所適從”。中西新舊之爭帶來的后果是“國是淆亂，無所適從”。王國維的這一認(rèn)識(shí)，與早年自奮于西學(xué)以救時(shí)弊的激情，以及對日本拒譯西書的憂慮，形成鮮明對比。彼時(shí)的王氏認(rèn)為不通西學(xué)難以理解中學(xué)，中西二學(xué)盛則俱盛、衰則俱衰，因而復(fù)興中學(xué)終究離不開對西學(xué)的消化。1911年辛亥前撰寫的《國學(xué)叢刊序》立足點(diǎn)猶在新學(xué)，但辛亥后的《國學(xué)叢刊序》則歷敘舊學(xué)，而無與于新學(xué)了，甚至在1920年的《倉圣明智大學(xué)章程序》則更明確地以“標(biāo)舊”自居。*“舉世競言新，獨(dú)我學(xué)校以舊名于天下?！薄锻鯂S全集》第十四卷，第704頁。關(guān)于“道出為二”，羅振玉在《本朝學(xué)術(shù)源流概略》有一說法：“海禁未開以前，學(xué)說統(tǒng)一，周、孔以外，無他學(xué)也。自西學(xué)東漸，學(xué)術(shù)乃歧為二。”[24](P.240)這也正是王國維“道出于二”的確解。《本朝學(xué)術(shù)源流概略》最早出版于1930年，而在1929年初，羅氏遷居遼東，受邀講授“本朝學(xué)術(shù)概略”，本書大概是從講稿整理出來，而在此之前，羅氏已讀到王氏的《論政學(xué)疏稿》，可見其受王氏影響之深。當(dāng)然，鑒于羅振玉與王國維之間曾經(jīng)朝夕相處的特殊關(guān)系，不能確切地證明誰是此說之始作俑者，但毫無疑問可以確定的是，此說系羅王二人都會(huì)同意的共同見解。值得注意的是，與羅王過從甚密的沈曾植亦有類似的見解。*王國維與沈曾植首次見面在1915年4月，然此前二人已經(jīng)是相知相聞十多年；自見面后直到沈曾植去世，二人經(jīng)常見面，經(jīng)歷了數(shù)年的朝夕討論，以至于有人主張，沈曾植實(shí)際上取代了此前羅振玉在王國維心目中的學(xué)術(shù)地位，王氏也在音韻學(xué)、西北史地、蒙元?dú)v史等諸多方面得到沈曾植的指導(dǎo)。

沈曾植1914年7月致信羅振玉云：“吾國人今日罪惡，殆與希臘、羅馬、印度亡年無異，其崇拜歐風(fēng)，談?wù)f歐學(xué)者，亦與希臘、羅馬、印度之崇拜神話無異。以酒為漿，以妄為常，此程度之暴漲，乃與今日寒暑表無異。識(shí)病而后能醫(yī)病，雖有舊學(xué)，固無能識(shí)，安自得醫(yī)？此團(tuán)體之變態(tài)心理，益演進(jìn)而為無數(shù)個(gè)人之變態(tài)心理，疫蟲毒菌，生化日茲?！盵25](P.401)崇拜歐風(fēng)以至于不能自識(shí)舊學(xué)，安能自醫(yī)其?。繉W西思想之盲目崇拜而不能從精神上消化之，必將導(dǎo)致生硬的歐西觀念與中土的固有觀念的雜糅。1922年正月，沈曾植在給金蓉鏡(1855-1929)的書信中寫道：“近世歐華糅合，貪嗔癡相，倍倍增多。曰路德之嗔，曰羅斯伯爾之嗔，曰托爾斯泰之嗔，曰馬克斯之嗔。吾國天性主讓，而近世學(xué)說貴爭，既集合上四者而用之，變其名曰專制之嗔、官僚之嗔、軍閥之嗔、資本之嗔。又為之枝葉，曰涼血之嗔，曰不順潮流之嗔，曰迷信之嗔，曰頑舊腐敗之嗔，曰民智不開之嗔。廣張八萬四千釣，而吾華四萬萬民，無一非可嗔之物矣。惟政客為造嗔之主，唯報(bào)為嗔傳之媒。仆于歐亞之嗔辨之至微，而于雜糅之嗔尤視之若風(fēng)馬耳?！盵26](P.509)“雜糅”所揭示的是近代中國百家異說、各自為方的思想現(xiàn)實(shí)，但最根本的卻是兩種文明的雜糅，即所謂歐華雜糅；而“雜糅”一詞特別意味著不能在思想上消化之，并予以有機(jī)地加以整合，而這正導(dǎo)致了“道出于二”：即一方面，西方的觀念不能植根于中土的社會(huì)歷史與集體意識(shí)的脈絡(luò)里，另一方面，本土的觀念失去制度的依托而無所附麗，甚至兩者之間構(gòu)成沖突的緊張關(guān)系。就此而言，王國維揭示的“道出于二”的思想現(xiàn)實(shí)揭示了近代中國的危機(jī)在根本上是文化的危機(jī)，即在不能徹底消化西學(xué)時(shí)由中西之異而導(dǎo)致的思想與文化的雜糅與沖突，由此而帶來的政教生活方向感的歧義。*王國維的這一觀點(diǎn)與賀麟在《儒家思想的新開展》(刊登于《思想與時(shí)代》第一期，1941年)對中國近代危機(jī)的判斷可以呼應(yīng)。當(dāng)國維先生以“修身齊家治國平天下之道乃出于二”來表述近代的危機(jī)時(shí)，這意味著在傳統(tǒng)中國由儒教有機(jī)整合起來的身、家、國、天下的四重域，在“道出于二”的近代，不僅發(fā)生了領(lǐng)域的分離，而且導(dǎo)致了精神上的統(tǒng)一性的崩潰。

面對“道出為二”的精神狀況，王國維的診斷是“新舊不足論，論事之是非而已。是非之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在利害。利害之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在其大小”。以是非論新舊、以利害論是非之說，在1920年的《倉圣明智大學(xué)章程序》中，已經(jīng)明確表述：“舉世競言新，獨(dú)我學(xué)校以舊名于天下。有以質(zhì)余者，余對曰：余不知新舊，余但知是非而已。余烏知乎是非，余但知利害而已。余烏知乎利害，余但知不以小利易大利，不以大害易小害而已?！庇诶〈?，于害擇小，兩相權(quán)衡，其為《管子》所謂的“輕重”之術(shù)。此與1911年的《國學(xué)叢刊序》所體現(xiàn)的辛亥之前的立場有著很大的差異，彼時(shí)的王國維主張：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙、人生之真相者不能為也。而欲知宇宙、人生者，雖宇宙中之一現(xiàn)象、歷史上之一事實(shí)，亦未始無所貢獻(xiàn)。故深湛幽渺之思，學(xué)者有所不避焉；迂遠(yuǎn)繁瑣之譏，學(xué)者有所不辭焉。事物無大小、無遠(yuǎn)近，茍思之得其真，紀(jì)之得其實(shí)，極其會(huì)歸，皆有裨于人類之生存福祉?！盵27](P.132)這種認(rèn)識(shí)與其“無用之用”的說法相表里，體現(xiàn)了一種不與社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)的以普遍性、超越性、中立性為指向的立場。就大地上的人類而言，任何具體的裨益與危害總是互為表里，往往彼此隱藏，這一思想并沒有被認(rèn)識(shí)到。對彼時(shí)的王國維而言，真理固然可以彰顯為是非，卻決不能下降為利害，相反，他強(qiáng)調(diào)的是真理的超功利性，這種超功利性使得對真理的理解拒絕下降到利害的層面。顯然，從利害言是非、以是非談新舊，體現(xiàn)了辛亥國變之后王國維思想的轉(zhuǎn)變，即他不再從與現(xiàn)實(shí)后果無涉的超越立場出發(fā)，而是從社會(huì)歷史效應(yīng)出發(fā)來重審中西之學(xué)的問題。就方法上，這與他強(qiáng)調(diào)《日知錄》的泛論亦多有為而發(fā)相一致，也與他特別突出的“吾儕當(dāng)以事實(shí)決事實(shí)，而不當(dāng)以后世之理論決事實(shí)”[28](P.84)相對勘，這些似可表明中國經(jīng)學(xué)中的“載之空言，不如見之于行事”這一“屬辭比事”的筆法已經(jīng)對他產(chǎn)生了深刻的影響。

《論政學(xué)疏稿》的第二段重點(diǎn)在從心術(shù)層面提出西學(xué)之害，一言以蔽之曰貪(或者欲)，分解言之，即是權(quán)利與富強(qiáng)的觀念。關(guān)于貪欲的問題，早在1914年王國維就提出：“歐洲近歲，科學(xué)已造其極，人欲亦與之競進(jìn)，此次戰(zhàn)事實(shí)為西政爆裂之時(shí)，意歲月必久長?！盵29](P.515)科學(xué)促進(jìn)了人的欲望，沈曾植所謂的“嗔”也可納入貪欲的范疇加以理解。而在1923年12月16日胡適登門造訪王國維時(shí)，王氏依然堅(jiān)持：“西洋人太提倡欲望，過了一定限期，必至破壞毀滅?！盵30](PP.131-132)

“富強(qiáng)”與“權(quán)利”被王氏視為內(nèi)在于數(shù)百年西方文化中的兩種欲望：一是以民族國家為主體的集體欲望，一是以個(gè)人主義個(gè)人為主體的個(gè)人欲望。王國維認(rèn)識(shí)到，“原西說之所以風(fēng)靡一世者，以其國家之富強(qiáng)也?！眹?yán)復(fù)翻譯介紹西方功利主義哲學(xué)與進(jìn)化論，史華茲將其研究嚴(yán)復(fù)的專著命名為“尋求富強(qiáng)”，可謂一語中的，道出了嚴(yán)復(fù)等人在積貧積弱的中國心儀西說的原因。然而，西方以民族國家為單位數(shù)百年尋求富強(qiáng)導(dǎo)致的卻是數(shù)百年功利之弊：“自歐戰(zhàn)以后，歐洲諸強(qiáng)國情見勢絀，道德墮落，本業(yè)衰微，貨幣低降，物價(jià)騰涌，工資之爭斗日烈，危險(xiǎn)之思想日多。甚者如俄羅斯，赤地?cái)?shù)萬里，餓死千萬人，生民以來未有此酷?！痹谕鯂S的思想脈絡(luò)中，“道德墮落，本業(yè)衰微，貨幣低降，物價(jià)騰涌，工資之爭斗日烈，危險(xiǎn)之思想日多”表述的是尋求富強(qiáng)的歐洲帶來的后果，其集中體現(xiàn)是1914-1918年的歐戰(zhàn)；而“甚者如俄羅斯，赤地?cái)?shù)萬里，餓死千萬人，生民以來未有此酷”則表述的是俄羅斯的“赤化”運(yùn)動(dòng)，即始于1917年的俄國“十月”革命。就兩者關(guān)系而言，后者可以視為前者的進(jìn)一步演變的結(jié)果。1919年3月王氏寫給羅振玉的信中言及對法總理被刺的思考：“觀法總理之被刺，則前致敬仲書之所慮將不幸而中，彼昏不知，即令知之防之，亦正無益，世無神禹，豈能抑洪水之禍耶!智慮短淺，人才乏絕，恐各國皆然?！瓡r(shí)局如此，乃西人數(shù)百年講求富強(qiáng)之結(jié)果，恐我輩之言將驗(yàn)。”*《王國維全集》第十五卷，第486頁。原書未署日期，《全集》定于1919年3月17日；《羅振玉王國維往來書信》(長春市政協(xié)文史和學(xué)習(xí)委員會(huì)編，王慶祥、蕭立文校注，北京：東方出版社，2000，第447頁)定在1919年3月14日。顯然，歐洲與十月革命均被視為西方數(shù)百年講求富強(qiáng)的后果，當(dāng)然這一后果似乎是反向性的后果，尤其是“赤化”運(yùn)動(dòng)。1920年，王國維曾在給狩野直喜的書信中，討論歐戰(zhàn)與十月革命帶來的世界性影響：“世界新潮鴻洞澎湃，恐遂至天傾地折。然西方數(shù)百年功利之弊，非是不足一掃蕩……此不足為淺見者道也?！?《致狩野直喜》，《王國維全集》第十五卷，第839頁。原信未署日期，《全集》系于1920年，《王國維全集·書信》(北京：中華書局，1984，第311頁)亦同。周言(即周帥)《1898-1927：王國維對蘇俄的認(rèn)識(shí)》(《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期)系之于1902年，恐誤。陳鴻祥《王國維全傳》(修訂本，北京：人民出版社，2007年，第457頁)以為當(dāng)在1918年。辛亥之后的王國維似乎不再滿足于文哲之學(xué)時(shí)代汲汲追尋的超功利、脫現(xiàn)實(shí)的永恒真理，而是時(shí)刻關(guān)懷著國內(nèi)與世界的局勢。*1919年6月21日致羅振玉：“然世界風(fēng)潮不可不察。倫敦工黨之所宣言，幾欲步羅剎之后，如西洋三島爆發(fā)，則東三島與我神州必隨其后?！薄锻鯂S全集》第十五卷，第490頁。這里所謂的“天傾地折”，意味著秩序的破壞，1919年9月2日王氏致信羅振玉：“世界大勢趨于破壞，有逆此趨勢者，必為世界所不許。如英議院主撤征俄之軍，其政府不能不聽之，各國執(zhí)政者皆一丘之貉。設(shè)有逆此趨勢之問題起，國內(nèi)國外，無一人敢聲言贊成決矣，此前函所云無異預(yù)備出走者也?！盵28](P.497)洪洞澎湃的時(shí)代形勢，不容逆轉(zhuǎn)，順之則昌，逆之則亡，然而這一形勢一方面根植于西方文化數(shù)百年功利之弊，另一方面又以此戰(zhàn)爭與革命的潮流掃蕩此功利之弊。1920年王氏《倉圣明智大學(xué)章程序》云：“近世歐美之政教，以富強(qiáng)為政，以權(quán)利為教，挾其奇技淫巧，以行其豪強(qiáng)兼并之策，宜其可以躋太平而獲厚福矣。然外之則血戰(zhàn)經(jīng)年，伏尸千萬；內(nèi)之則上下交爭，不可終日。茍循此不已，即其所謂民族與其固有之文明亦將岌岌不可保矣。其所新生之文化，又變本加厲，雖其面目有若異于舊者，然仍不外以利為治，以利為教?！?《倉圣明智大學(xué)章程序》，《王國維全集》第十四卷，第704頁。該文篇末有撰作時(shí)間“庚申季春”，即1920年春天。這與《論政學(xué)疏稿》的如下表述極為一致：“西人以權(quán)力(當(dāng)為‘權(quán)利’)為天賦，以富強(qiáng)為國是，以競爭為當(dāng)然，以進(jìn)取為能事，是故挾其奇技淫巧以肆其豪強(qiáng)兼并，更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢，于是國與國相爭，上與下相爭，貧與富相爭，凡昔之所以致富強(qiáng)者，今適為其自斃之具?！泵褡鍑业母粡?qiáng)之教與個(gè)人的天賦權(quán)利觀念彼此配合，二者相互支撐、相互促進(jìn)。顯然，富強(qiáng)之政，權(quán)利之教，被王氏視為西學(xué)，尤其是浸潤中土的西學(xué)之根本，然而其結(jié)果是對外資本擴(kuò)張的殖民戰(zhàn)爭，對內(nèi)的上下交爭利，以至于葬送其民族及固有文明之基；而以共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)為代表的新生文化，雖然面目似乎與資本主義有所不同，然而以利為治、以利為教，則并無不同。在王國維那里，無論是資本主義，還是“赤化”的共產(chǎn)運(yùn)動(dòng)，都承襲了數(shù)百年西學(xué)以利為治教宗旨的弊端，其于人類與世界未來岌岌可危。而所謂奇技淫巧，不惟成為推行富強(qiáng)、權(quán)利觀念之具，而且是致使人心務(wù)外之靡文。*呂坤《呻吟語》卷五《治道》云：“天下萬事萬物皆要求個(gè)實(shí)用。實(shí)用者，與吾身心關(guān)損益者也。凡一切不急之物，供耳目之玩好，皆非實(shí)用也，愚者甚至喪其實(shí)用以求無用。悲夫！是故明君治天下，必先盡革靡文，而嚴(yán)誅淫巧?！?/p>

尋求富強(qiáng)、提倡權(quán)利的功利主義思潮，給當(dāng)時(shí)中國帶來的后果卻并非富強(qiáng)，相反，它帶來的首先是破壞：“中國此十二年中，紀(jì)綱掃地、爭奪相仍、財(cái)政窮蹙、國幾不國者，其源亦半出于此?！敝T多破壞中最要者為綿延兩千年的倫常綱紀(jì)之解體，與此相應(yīng)的是嚴(yán)重的社會(huì)與心性秩序的失范，而綱常名教之解體可謂華夏民族之“亡天下”，這非但是現(xiàn)代版的“禮壞樂崩”，更要者，禮樂之正當(dāng)基礎(chǔ)也被連根拔去，整個(gè)民族深陷急功近利的短視之中而不能自拔。國家的富強(qiáng)的意識(shí)、個(gè)人的權(quán)利的渴望，導(dǎo)致了以競爭、進(jìn)取為導(dǎo)向的國民精神氣質(zhì)，加上其對技術(shù)的動(dòng)用，于是欲望不斷擴(kuò)展，而不能知止，再也沒有邊界與限制。“更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢”，從而與儒家禮教“知有所止”、“止于至善”的精神形成對比?？偠灾?，王國維看到的是富強(qiáng)-權(quán)利之西教與儒家主讓之禮教的對照。在這個(gè)意義上，就可以明白為什么王國維在《殷周制度論》沉湎于周代禮制的重建，同時(shí)也就不難理解他堅(jiān)持周禮“乃出于萬世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見”所具有的特別針對性。

以富強(qiáng)與權(quán)利觀念為著眼點(diǎn)，反思西學(xué)之弊，并非王氏的孤明先發(fā)。鑒于羅振玉對王氏的特別影響以及二人非同尋常的關(guān)系，這里先陳述羅氏的看法或許不無裨益。前引羅振玉辛亥革命時(shí)期勸勉王國維以中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)為正學(xué)，以返經(jīng)為急務(wù)，而斷言歐西哲學(xué)流弊滋多，即代表羅氏本人的看法，*日本在明治維新前閉關(guān)鎖國，多經(jīng)由中國漢譯著作而接觸西學(xué)，面對中國在鴉片戰(zhàn)爭等中的教訓(xùn)，更徹底西化，明治維新的成功震驚了中國。羅振玉本農(nóng)為邦本思想而創(chuàng)辦學(xué)農(nóng)社、本著教育救國的觀念而創(chuàng)辦東文學(xué)社，以經(jīng)過日本而學(xué)習(xí)西學(xué)，并于1901年作為學(xué)部官員赴日本考察。辛亥前，羅氏致力于推動(dòng)中國農(nóng)學(xué)與新式教育，提出近代學(xué)制建立之構(gòu)想。但辛亥革命后，農(nóng)學(xué)與教育均無法改變現(xiàn)狀之后，傳古示后成為替代性方案。見白適銘《羅振玉的古物認(rèn)識(shí)及其“反[返]經(jīng)信古”論思想探析》，新北：《書畫藝術(shù)學(xué)刊》，2009年第6期，第81-104頁。而此看法早有根芽。甲午兵敗之后，梁啟超等“譯歐美報(bào)紙，載瓜分之說以激勵(lì)人心，海內(nèi)為之振動(dòng)”，“《時(shí)務(wù)報(bào)》專以啟民智、伸民權(quán)為主旨”，羅氏當(dāng)時(shí)即對此有所憂慮：“此種議論異日于國為利為害是未可知”，“乃私戒以公等日以民智、民權(quán)為說，抑知民氣一動(dòng)，不可復(fù)靜。且中土立國之道在禮讓教化，務(wù)安民而已，今日言富強(qiáng)，恐馴致重末忘本。且古者治法、治人并重，今弊在人耳，非法也。至欲以民權(quán)輔政府之不足，異日或有冠履倒置之害，將奈何？”[31](P.29)就羅氏所見，民權(quán)、民智與富強(qiáng)之說，足以應(yīng)外而不足以自安，此與數(shù)千年中國的立國之道有所不合。對羅振玉而言，“及漢之武帝，乃罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)。自是以后二千年間，凡本儒術(shù)以為治則世治；背之則世亂。于是儒教遂為東方立國之精神而不能廢矣。今者世界思想日變，社會(huì)現(xiàn)象日危，故非講明正學(xué)無從挽此潮流?！?羅振玉《真松老人外集》卷三《儒教研究會(huì)開會(huì)致辭》，羅繼祖主編《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十集，第889頁。試比較章太炎1898年的認(rèn)識(shí)：“會(huì)天下多故，四裔之侵，慨然念生民之凋瘵，而思以古之道術(shù)振之?！闭绿住杜c李鴻章書》，見湯志鈞編《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977年，第53頁。早在1901年訪問日本時(shí)，羅振玉就認(rèn)同日本貴族院議員伊澤修二(1851-1917)的如下看法：“變法須相國情，不能概法外人，教育尤為國家命脈。往者日本維新之初，派員留學(xué)，及歸國咸謂不除舊不能布新，遂一循歐美之制，棄東方學(xué)說于不顧，即現(xiàn)所行教育制度是也。其實(shí)東西國情不同，宜以東方道德為基礎(chǔ)，而以西方物質(zhì)文明補(bǔ)其不足，庶不至遺害。我國則不然，今已成難挽之勢。貴國宜早加意于此。新知固當(dāng)啟迪，國粹務(wù)宜保存，此關(guān)于國家前途利害至大，幸宜留意。”當(dāng)時(shí)的羅振玉“深服其言，亦允歸為言之當(dāng)?shù)溃⒅x其拳拳之意”。*羅振玉《集蓼編》，《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，第37頁。《扶桑兩月記》十二月初七日記載：伊澤修二“并言今日不可遽忘忽道德教育，將來中學(xué)校以上，必講《孝經(jīng)》《論語》《孟子》，然后及群經(jīng)，其言極有理致?！币姟读_振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，第101-102頁。1919年羅振玉由日本返國，返國前日本政治家犬養(yǎng)毅(1855-1932)曾詢問羅振玉：“公居是邦，平日但言學(xué)術(shù)，不及政治。今垂別，破例一言可乎？”羅振玉的回答道出了他對東西方學(xué)術(shù)的看法：“東西立國思想迥異，而互有得失。東方以養(yǎng)民為政本，均安為要?dú)w，而疏于對外。西方則通商練兵、長駕遠(yuǎn)馭，而疏于安內(nèi)。今歐戰(zhàn)告終，赤化遽興，此平日不謀均安之效也。此禍或且延及東方?！盵31](P.65)依照羅氏，中華文明的根基在于足以自安的禮樂教化，而不是針對應(yīng)外之富強(qiáng)與民權(quán)。富強(qiáng)或民權(quán)尚可在較短的歷史時(shí)段中實(shí)現(xiàn)，但收拾人心的禮樂教化則須待之百年。羅振玉言及對中國形勢的判斷：“今且赤縣崩淪，禮亡樂斁。澄清之事，期以百年。而予顧汲汲為此，急若捕亡。揆以時(shí)勢，無乃至愚，而冥行孤往，志不可奪。”[32](P.177)富強(qiáng)與禮教之辯，在當(dāng)時(shí)的保守主義學(xué)者陣營無疑是必須嚴(yán)肅對待的課題。而民權(quán)與民智的開發(fā)在很大程度上是與“尋求富強(qiáng)”的目標(biāo)關(guān)聯(lián)在一起的，甚至可以將之理解為達(dá)到富強(qiáng)的手段。這在彼此競爭的世界秩序中無疑有利于自存自保，但沒有人心安頓的富強(qiáng)，流弊與代價(jià)卻甚大，而只有禮樂修明，才能真正帶來人心的安頓，國家由此民安而后方能日臻于文明。*試比較梁濟(jì)(1858-1918)如下發(fā)現(xiàn)：以西學(xué)求富強(qiáng)結(jié)果導(dǎo)致的卻是“愈求治愈不治，且增長亂源，叢生弊竇，岌岌不可終日”。見梁濟(jì)《辛壬類稿》，收入梁煥鼎編《桂林梁先生遺書》，臺(tái)北：文海出版社，1969年。因而羅氏的傳古之學(xué)，其意義便在于“考見古圣人制作之原，每欲于文字上窺古代禮教民風(fēng)、人事物象，溯進(jìn)化之淵源，尋文明之軌轍，成一家之言，補(bǔ)昔賢所略”。[33](卷一《說文二徐箋異序》，P.779)毫無疑問，羅振玉呼吁的正學(xué)乃是儒家的經(jīng)學(xué)，其以禮樂教化為歸趣。不僅如此，即便是“尋求富強(qiáng)”的嚴(yán)復(fù)在辛亥與歐戰(zhàn)之后，也發(fā)生了巨大的思想轉(zhuǎn)向，最終反諸儒教。*嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》(1895)中說：“夫士生今日，不睹西洋富強(qiáng)之效者，無目者也。謂不講富強(qiáng)，而中國自可以安；謂不用西洋之術(shù)，而富強(qiáng)自可致……皆非狂易失心之人不為此?！薄秶?yán)復(fù)集》第一冊，北京：中華書局，1986年，第4頁。然而在1917年嚴(yán)復(fù)卻說：“竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書?！薄秶?yán)復(fù)集》第三冊，第668頁?！爸袊壳拔ｋy，全由人心之非，而異日一線命根，仍是數(shù)千年來先王教化之澤?！薄秶?yán)復(fù)集》第三冊，第678頁。1918年嚴(yán)復(fù)說：“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只作到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(gè)字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)。”《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，第692頁?！皻W洲三百年科學(xué)，盡作驅(qū)禽食肉看。甲寅歐戰(zhàn)以來，利器極殺人之能事，皆所得于科學(xué)者也。”《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，第403頁。“西國文明，自今番惡戰(zhàn)，掃地遂盡。”《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，第690頁?！凹此罩袊?，其所以存，亦恃數(shù)千年舊有之教化，決不在今日之新機(jī)。”《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，第662頁?！按蠓惨粐媪ⅲ匾云鋰詾橹?，國性國各不同，而皆成于特別之教化，往往經(jīng)數(shù)千年之漸摩浸漬，而后大著?！薄秶?yán)復(fù)集》第二冊，第330頁。就民初學(xué)術(shù)界而言，國粹派本身也有了從傾慕歐化到更加看重國粹的轉(zhuǎn)變。[34](PP.137-150)1918年12月歐戰(zhàn)結(jié)束之際，梁啟超與丁文江、張君勱等七人前往歐洲考察，先后到過法、英、比、荷、德、瑞士、意大利等國。1920年回國而有《歐游心影錄》，對以富強(qiáng)與權(quán)利之西說有了新的認(rèn)識(shí)?？傊瑲W戰(zhàn)給出了重新認(rèn)識(shí)西學(xué)的機(jī)會(huì)，而羅、王之所以回歸儒家，在富強(qiáng)與權(quán)利上退守到道德風(fēng)俗，或許亦跟他們最為推崇的顧炎武有極大的關(guān)系?！度罩洝吩貌⒎咛K軾(1037-1101)之言：“國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強(qiáng)與弱。歷數(shù)之所以長短者，在風(fēng)俗之厚薄，不在乎富與貧。”不僅如此，顧炎武還認(rèn)為，正如詩人陸游(1125-1210)所說的那樣，“倘筑太平基，請自厚俗始。”[23](卷十三“宋世風(fēng)俗”,PP.528-529)

《論政學(xué)疏稿》第三段言及中西學(xué)的方法：“中國立說，首貴用中，孔子稱過猶不及，孟子惡舉一廢百。西說大率過而失其中，執(zhí)一而忘其余者也?！憋@然，王氏以孟子所謂的“中道”與“執(zhí)一”概括中西學(xué)方法之本，這里帶有鮮明的價(jià)值判斷。他從三個(gè)方面予以闡發(fā)：政治上儒家的君主制度與西方的立憲共和制之對比、經(jīng)濟(jì)上儒家之均平制與共產(chǎn)制的對比，以及西方科學(xué)方法的局限。儒家的君主政治以君、民、官、法四者為要素，使這四要素有機(jī)整合的是禮法；儒家與西學(xué)共享了國以民為本的前提，但儒家正視民之不能自治的實(shí)際，正視政治必須通過統(tǒng)治來達(dá)成的現(xiàn)實(shí)，因此而有立君、設(shè)官、立法。但西人以民之不能自治為不足，另成立立憲與共和，以期民之自治。雖然在實(shí)質(zhì)上，民之不能自治，仍然構(gòu)成立憲共和政治的實(shí)際前提，但西人卻是以黨魁代君主，少數(shù)黨人將自己的意志顯現(xiàn)為多數(shù)人的意志，藉多數(shù)人之借口而行其私意，以滿足民之自治之心理渴望。這樣，在王氏看來，西方的立憲與共和制度相對于中國的君主制度只是“多一賄賂奔走之弊而已”。至于經(jīng)濟(jì)制度，王氏分辨均平之制與共產(chǎn)之制，儒教以均平為務(wù)，其前提是對民之私產(chǎn)的承認(rèn)，所謂的均或平，不是數(shù)量上的同等分配，而是以重農(nóng)抑末、禁止兼并的方式達(dá)到對民之私產(chǎn)的調(diào)節(jié)，以期達(dá)防御因兼并與壟斷而導(dǎo)致的民之無產(chǎn)，以及國民在經(jīng)濟(jì)上相對之均平。而在中國歷史上，類似西方共產(chǎn)觀念的“井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久”，已經(jīng)說明著眼于量化均產(chǎn)的共產(chǎn)制度之不可行。但西方的共產(chǎn)主義與社會(huì)主義則試圖取消私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行量化意義上的均產(chǎn)，它有兩種可能：一是全體國民的共同均分，二是委托少數(shù)人進(jìn)行均產(chǎn)；與此相應(yīng)均產(chǎn)之后的管理也有兩種：一是全體國民共同管理，二是委托少數(shù)人管理。在王氏看來，由全體國民共同均分、共同管理根本不可能，而由少數(shù)人進(jìn)行均產(chǎn)并負(fù)責(zé)管理，則必將導(dǎo)致不均不平的后果。

在這樣的思想視野中，俄國的政治變革引起王國維的特別重視。1917年3月23日王氏致信羅振玉時(shí)說：“俄國革命事起，協(xié)商諸國內(nèi)情可見。此事于東方內(nèi)政外交影響甚大，以后各國國體、政體均視同盟與協(xié)商之勝敗為轉(zhuǎn)移耳。”[28](P.290)1919年1月19日王氏致信羅振玉：“俄過激黨之禍，德匈及葡瑞諸國均受其影響，恐英法美諸國人亦未必不漸漬其說，如此則歐洲之文化富強(qiáng)不難于數(shù)年中滅絕。東方諸國受其禍亦未必后于西洋。故昨致鳳老一長函，請其說當(dāng)局于歐洲和會(huì)提出以國際同盟為剿滅過激黨之神圣同盟，合世界之力以撲滅之，并對謂變魯至道，此為第一者。”[28](P.476)《論語·雍也》有謂：“齊一變，至于魯。魯一變，至于道?！饼R有太公管仲之余風(fēng)，其俗急功利，其民喜夸詐，而魯有周公伯禽之教，其民崇禮尚信，庶幾仁厚近道。是故即便魯弱齊強(qiáng)、魯貧齊富，然對孔子而言，魯因近于禮樂而近道，因而問題不是富強(qiáng)，而是禮教。對王氏而言，赤化之害，不在于赤化是否不能富強(qiáng)，而在于赤化在本質(zhì)上是敵視禮教的。由此不難看出王氏從早期以來的對功利主義的一貫抵制，只不過早期反功利主義指向出世之精神慰藉，而后期則導(dǎo)向主讓與經(jīng)世的儒家禮教。正如他預(yù)料到歐戰(zhàn)的結(jié)果是紐約替代倫敦成為世界政治秩序的中心，*1918年8月23日，王致羅振玉云：“歐戰(zhàn)不知何時(shí)可了，戰(zhàn)后紐約恐將代倫敦而執(zhí)天下之牛耳。”《致羅振玉》，《王國維全集》第十五卷，第445頁。他也正確地預(yù)料到俄國運(yùn)動(dòng)對現(xiàn)代中國的影響。故而王氏致信時(shí)任清史館代館長的柯劭忞(1848-1933)勸說當(dāng)局聯(lián)合國際力量抵制“赤化”，后又細(xì)思此事關(guān)系重大，又給十余年不通只字的海寧同鄉(xiāng)、五四運(yùn)動(dòng)中被視為“賣國賊”的當(dāng)時(shí)外交官陸宗輿(1876-1941)寫信，力促此事。1919年1月20日王氏寫道：“俄、德過激黨事，英法俱有戒心，恐日本亦未必不然，然至今不聞諸國有剪除之計(jì)。乙老謂威爾遜恐有與德過激黨有密約，故不能致討，理或有之。然對此種人食言而肥有何不可。德利用之以傾俄，終受其禍，乃甘蹈其覆轍而不悟耶！”[28](P.478)在此基礎(chǔ)上，1917年，王氏預(yù)言：“觀中國現(xiàn)狀，恐以共和始，而以共產(chǎn)終?！?羅振玉《王忠愨公遺書序》，羅繼祖主編《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十集上《松翁近稿》丁戊稿，上海古籍出版社，第206頁。原文如下：“予在海東，公先歸國。英、法學(xué)者斯坦因、沙畹諸博士邀予游歐洲列邦，予請公同往，將治任矣，而巴爾干戰(zhàn)事起。予告公行期將待戰(zhàn)后。公復(fù)書言，歐洲近歲科學(xué)已造其極，人欲與之競進(jìn)，此次戰(zhàn)事實(shí)為西政爆裂之時(shí)，意歲月必久長，此行或竟不果邪？后數(shù)月，予返滬江，沈乙庵尚書觴予于海日樓，語及歐戰(zhàn)，予以公語對。尚書曰：‘然。此戰(zhàn)后歐洲必且有劇變，戰(zhàn)勝之國或?qū)⒁鎻埰鋰抑髁x，意謂德且勝也?！柙唬骸瘛４藨?zhàn)將為國家主義及社會(huì)主義激爭之結(jié)果，戰(zhàn)后恐無勝利國，或暴民專制將覆國家主義而代之，或且波及中國。’尚書意不謂然。公獨(dú)遈之韙之。已而俄國果覆亡。公以禍將及我，與北方某耆宿書言，觀中國近狀，恐以共和始而以共產(chǎn)終。某公漫不審，乃至今日而其言竟驗(yàn)矣。惟公有過人之識(shí)，故其為學(xué)亦理解洞明。世人徒驚公之學(xué)，而不知公之達(dá)識(shí)，固未足以知公。即重公節(jié)行，而不知公乃知仁兼盡，亦知公未盡也?！边@里所謂的北方某耆宿，當(dāng)指柯劭忞，“前致敬仲(柯劭忞)書，已得其復(fù)……永書中有‘始于共和，終于共產(chǎn)’語，乃行文配襯之筆，而敬仲乃反復(fù)此語，將其他要言忘卻，殆神明已衰矣?！眳菨?、袁英光《王國維學(xué)術(shù)研究論集》(一)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1983年，第403頁?！墩撜W(xué)疏稿》原文已佚失，今本經(jīng)羅振玉“略去頭尾”，郭湛波《近三十年中國思想史》錄入了王文結(jié)尾中被刪除的部分：“我昏不知，乃見他人之落井而輒追于后，爭民施奪，處士橫議，以共和始者，必以共產(chǎn)終！”[7](P.168)顯然，1924年的王國維與1917年的認(rèn)識(shí)已經(jīng)有所不同：感慨推測意義上的“恐”被決然的“必”替代，可見王國維對自己判斷的深信不疑。[7](P.168)

共和與君主之爭，在晚清與民國的思想界無疑是重要課題。何藻翔(1865-1930)云：“君主民主，政體孰優(yōu)，聚歐美大政治家，未易決定?！盵35](P.192)康有為發(fā)現(xiàn)，民國實(shí)行共和造成了可怕的后果：“今吾國以共和為名，而綱紀(jì)蕩盡，教化夷滅；上無道揆，下無法守，一切悖理傷理、可駭可笑之事，萬百億千，難以條舉?！盵36](P.7)“號(hào)為共和，實(shí)則共爭共亂；號(hào)為統(tǒng)一，實(shí)則割據(jù)分立；號(hào)為平等，實(shí)則專制橫行?！盵37](P.108)張啟煌(1859-1943)更認(rèn)為，共和轉(zhuǎn)向君主，雖逆于時(shí)勢，然乃當(dāng)然之選擇：“今日君主國，幾無存在之余地。然世界太平有日，必由共和轉(zhuǎn)向君主。今我國所謂‘共和’，共不共，和不和；所謂‘民國’，民不民，國不國。不獨(dú)我國為然，就歐洲各共和國言之，其外觀雖富強(qiáng)之安樂，其內(nèi)容不止貧弱之憂慮。醉心共和者宜知之?！盵38](卷二十五《共和解》,P.31)關(guān)于君主與共和的討論良多，然而王國維卻在“共和”與“共產(chǎn)”之間建立關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，同為勝朝遺老的鄭孝胥(1860-1938)亦有類似的思考。他同樣對“赤化”表示了相當(dāng)?shù)膽n慮：“俄行共產(chǎn)制，舉國皆為盜賊，至人相食。今猶欲倡世界革命，奇哉！”[39](P.2092)但構(gòu)成鄭氏以及王氏共和-共產(chǎn)論說方向的，不是回到共和，回到自由民主政治，而是回歸儒家的禮教與君主政治。在這里，我們要看到的是王國維對現(xiàn)代中國的態(tài)度，他似乎缺乏俄羅斯思想家別爾嘉耶夫(Nicolas Berdyaev，1874-1948)那樣的眼光，后者對蘇聯(lián)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)具有一種辯證理解，這就是通過共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)這一辯證歷程而重回自身，乃是俄羅斯的命運(yùn)。[40](PP.118-182)*別爾嘉耶夫說：“我意識(shí)到，俄羅斯正通過布爾什維克的經(jīng)驗(yàn)來進(jìn)行體驗(yàn)，這是不可避免的。這是俄羅斯民族的內(nèi)在命運(yùn)的因素，是它的存在主義辯證法?！眲e爾嘉耶夫《自我認(rèn)識(shí)——思想自傳》，雷永生譯，上海：上海三聯(lián)書店，1997年，第221頁。羅振玉如下的表述提供了理解王國維這一問題的線索：“自辛亥革命，改君主為共和，定民為主體，宜若可得國利民福矣。乃二十年來，爭奪相仍，內(nèi)戰(zhàn)不已，死亡枕藉，不可數(shù)計(jì)。復(fù)刮民脂膏以充軍費(fèi)……今推求禍?zhǔn)迹庞?xùn)，惟天生民有欲，無主乃亂。自君位改為民主，人人皆有總統(tǒng)之望，于是競存不奪不厭之心。名份不存，人欲日肆，于是總統(tǒng)制復(fù)變?yōu)槲瘑T制矣。委員制不能人人得權(quán)利，于是共產(chǎn)之邪說興矣。乃知暴民專制之害，遠(yuǎn)過于君主獨(dú)裁。今欲挽此狂瀾，亟須恢復(fù)帝政不可。”[31](P.79)[41](P.558)王國維未必完全同意羅振玉意義上的恢復(fù)帝政，但羅振玉對共和、共產(chǎn)之人性論基礎(chǔ)仍在人之貪欲的說法，卻是王國維的一貫看法。不論是共和還是共產(chǎn)，在王國維看來都不外“以利為治，以利為教”，他引用孟子的話“茍為后義而先利，不奪不厭”，“由今之道，無變古之俗，雖與之天下，不能一朝居也”，表明二者均非長治久安之道，而是沿襲了數(shù)百年功利之弊?！皻W美之世所謂新者，豈尚足以此傲我中國之治與教哉！又烏知?dú)W美之賢哲不將慕我中國之政教，思采用之，以救數(shù)百年之失哉！”[42](P.704)政治與經(jīng)濟(jì)制度，雖然與狹義的教育、文化有所不同，但鑒于其對人性的重大影響，不能不將之上升到教化的高度來考慮。一旦從人性及其教化的高度來考慮，則富強(qiáng)與權(quán)利的要求，最終成為人的欲望的激發(fā)機(jī)制而不是調(diào)節(jié)機(jī)制，由此王國維重返中國以禮讓為核心的政教，也就不難理解了。

王國維對西學(xué)方法之害最終歸結(jié)到了科學(xué)。早在哲學(xué)探究的時(shí)代，王國維對純粹哲學(xué)與純粹美術(shù)充滿渴慕，并極力強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的崇高位置，為增設(shè)哲學(xué)學(xué)科而疾呼。但到了1911年辛亥前的《國學(xué)叢刊序》，人間的學(xué)術(shù)被歸結(jié)為科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)，哲學(xué)不再獨(dú)立而似被納入科學(xué)之中，大概“可愛”與“可信”的矛盾，使得王氏離開了哲學(xué)。在王氏看來，“凡事物必盡其真而道理必求其是，此科學(xué)之所有事也”，“凡吾智之不能通而吾心之所不能安者，雖圣賢言之有所不信焉，雖圣賢行之有所不慊焉。何則？圣賢所以別真?zhèn)我?，真?zhèn)畏怯墒ベt出也；所以明是非也，是非非由圣賢立也。”[4](P.130)科學(xué)所追求的是真理，而真理并不盡于圣賢，王氏當(dāng)時(shí)所堅(jiān)持的有類于知識(shí)上的民主主義，所有個(gè)人均有發(fā)現(xiàn)真理的可能與權(quán)利；而且科學(xué)超越有用與無用，不能從利害的角度來加以討論。唐文明教授(1970-)甚至認(rèn)為，正是對科學(xué)的認(rèn)同，使得王國維從文哲之學(xué)轉(zhuǎn)向了可以運(yùn)用科學(xué)方法的史學(xué)研究，以便接納古典教化的傳統(tǒng)。[43]然而晚年的王國維對科學(xué)提出了質(zhì)疑：科學(xué)所能駕馭的只是空間、時(shí)間、物質(zhì)，而時(shí)間與空間，按照叔本華與康德一系的哲學(xué)，說到底根植于人類自身感性直觀的先天形式，而不是事物的自身；人類的認(rèn)識(shí)說到底是知性范疇對感性材料的主觀綜合，而只能觸及現(xiàn)象，而非事物本身。王氏認(rèn)為：“人類與動(dòng)植物之軀體也，然其結(jié)構(gòu)愈復(fù)雜，則科學(xué)之律令愈不確實(shí)。至于人心之靈及人類所構(gòu)成之社會(huì)、國家，則有民族之特性，數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學(xué)之法治之?！鄙鐣?huì)與國家浸潤了民族的傳統(tǒng)特性與歷史過程中形成的文化，以及民族社會(huì)國家自身的一切境遇，這些很難以科學(xué)方法加以說明。就實(shí)際情況來看，自然科學(xué)深邃精密，在研究物理、考證事實(shí)、琢磨心思等方面，的確取得了顯著的進(jìn)步，但自然科學(xué)的社會(huì)應(yīng)用則具有二重性，既可以興善，亦可以助惡。王氏則強(qiáng)調(diào)：“自然科學(xué)之應(yīng)用又不勝其弊，西人兼并之烈與工資之爭，皆由科學(xué)為之羽翼?！盵27](P.214)自然科學(xué)方法對王氏而言，在方法上也是執(zhí)其一段，而不見全體，故而不能躋身于大中至正之道。

三、《殷周制度論》與中華古學(xué)的世界意義

《論政學(xué)疏稿》的第四段，意在重新提出中學(xué)的世界意義。前面兩段討論西學(xué)之弊或西學(xué)之害，其歸宿點(diǎn)在于中華古學(xué)的世界意義與未來意義。王氏面臨著的時(shí)代境遇是：“今之學(xué)者，于我先圣百王數(shù)千年所歷試，盡善盡美之政學(xué)則疑之；于外來之新說則信之，賤美玉而寶珷玞?！?《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》(第十一集)，第239-240頁。在代羅振玉撰寫的《觀堂集林序》中，王國維寫道：“今人于古人之制度、文物、學(xué)說無不疑?！币姟锻鯂S全集》第八卷《觀堂集林序二》。然而，歐戰(zhàn)卻使得西方文化數(shù)百年之弊得以展露無遺，而世界歷史與人類的未來需要被重新思考。1919年3月，王國維斷言：“若世界人民將來尚有孑遺，則非采用東方之道德及政治不可也?！盵28](P.486)1920年，王國維預(yù)言：“世界新潮鴻洞澎湃，恐遂至天傾地折。然西方數(shù)百年功利之弊非是不足一掃蕩，東方道德政治或?qū)⒋笮杏谔煜?，此不足為淺見者道也?！?《致狩野直喜》，《王國維全集》第十五卷，第839頁。據(jù)《全集》此信當(dāng)作于1920年。對世界格局、西學(xué)危機(jī)與中華古學(xué)的未來意義的認(rèn)識(shí)，毫無疑問構(gòu)成了王國維經(jīng)史之學(xué)背后的深層動(dòng)力。在這里，他仍然以儒道之學(xué)作為中華學(xué)術(shù)的互補(bǔ)的兩系：“蓋與民休息之術(shù)，莫尚于黃老，而久安之道，莫備于周孔?！彼隙ǖ兰覠o為思想的治療作用，而長治久安之道所系則在周孔之道。在他看來，儒道兩家之學(xué)，“在我國為經(jīng)驗(yàn)之良方，在彼土尤為對癥之新藥?！蓖跏蠌臅r(shí)代狀況出發(fā)而對幾乎被定格了的新舊中西做出了新的理解：那似乎早已被國人與舊捆綁為一體的中學(xué)，對于深處西學(xué)之弊中的西方而言，無疑構(gòu)成一種新學(xué)，是“西人固已憬然于彼政學(xué)之流弊而思所變計(jì)”的“對癥之新藥”，至少是重要參照。王國維正是在這個(gè)視域內(nèi)敘述西方的東方學(xué)研究的興起?！笆且詺W戰(zhàn)以后，彼土有識(shí)之士，乃轉(zhuǎn)而崇拜東方之學(xué)術(shù)，非徒研究之，又信奉之。數(shù)年以來，歐洲諸大學(xué)議設(shè)東方學(xué)術(shù)講座者，以數(shù)十計(jì)，德人之奉孔子、老子學(xué)說者，至各成一團(tuán)體?！蓖鯂S所揭示的中西之學(xué)彼此之間的盈虛消長，若以百年時(shí)段而言，似乎略顯簡單，有天真之嫌；但若以更長的時(shí)段來看，即放置在整個(gè)人類歷史的進(jìn)程來看，東西文化的相遇不能不謂為世界歷史之重大事件，彼此之間的消化吸收過程并未完成，因而王國維所謂的中學(xué)的世界歷史意義，還不能視為一個(gè)完成了的事實(shí)，而在當(dāng)下只能理解為基于中國文化立場而致力的方向，一旦這個(gè)過程得以完成，那么王國維上述判斷的意義才可能得到認(rèn)真對待。其實(shí)，歐戰(zhàn)對于中國士人階層的意義便在于，它開啟了一個(gè)從世界歷史的格局來看中國文化的可能視域。王國維的判斷在當(dāng)時(shí)也并非他個(gè)人的一己之見，同為遺老的辜鴻銘(1857-1928)也提出：“當(dāng)茲有史以來最危亂之世，中國能修明君子之道，見利而思義，非特足以自救，且足以救世界之文明?！盵44](P.230)而陳曾矩也以為孔教“非徒以為中國，亦將拯全球于倒懸也”。[35](P.313)

《論政學(xué)疏稿》提及“井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久”，以對比共產(chǎn)之制不可行。羅振玉卻以為此中國古代業(yè)已過時(shí)的觀念在歐洲反被視為新思想。換言之，羅氏試圖將歐洲的新思想還原為中華古學(xué)之陳跡：“歐洲開化遲，今日所謂斬新思想，在中國則已成過去，不但曾有此思想，且實(shí)行試驗(yàn)，蓋試而不能行，故久廢也。即如今日蘇俄所倡產(chǎn)業(yè)國有及無階級(jí)政治，中國固已早行之而早滅矣”，“井田之制，非產(chǎn)業(yè)國有乎？阡陌開而井田廢矣。孟子言，貉之為國，無君臣上下百官有司，非無階級(jí)政治乎？此等政治僅見《孟子》書中，不見他載籍。蓋至孟子時(shí)且廢久矣。竊謂今日為國不謀均安而鶩富強(qiáng)，則蘇俄其前車也?！盵31](P.65)“其實(shí)近日歐洲新說，皆為中國古代過去之陳跡。《孟子》載‘神農(nóng)之言’及貉之無君臣上下、百官有司，與今日歐人所倡其何以異？在中國早已捍格不行，久歸淘汰；在歐則為斬新之學(xué)說?！盵24](P.240)與他這一思想取向近似的是沈曾植，沈云：“歐人講自由界限，永世不分明，在《論語》止二語曰：君使臣以禮，臣事君以忠。一切支節(jié)，一起斬?cái)?。”[35](P.339)羅、沈這種將西學(xué)包含在中學(xué)之中從而消解西學(xué)的做法，足以導(dǎo)致中學(xué)自大的優(yōu)越感，盡管王國維與羅、沈交誼之厚，思想上彼此影響之深，王國維似乎并沒有承接這一論調(diào)。雖然如此，王國維對中國學(xué)術(shù)世界意義的強(qiáng)調(diào)，則是他學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向后的一貫信念。

以上的討論可以看到，盡管《論政學(xué)疏稿》寫作于1924年，但其中所表達(dá)的中西之學(xué)的問題并不是1924年才發(fā)現(xiàn)的新見解。而實(shí)際上是對辛亥革命、歐戰(zhàn)、十月革命等長期思考的結(jié)果，這些見解也為理解《殷周制度論》提供了社會(huì)歷史政治的背景，雖然我們不能說以上認(rèn)識(shí)是王國維撰寫《殷周制度論》的原因，卻可以指出，《殷周制度論》之撰寫，對于王國維的上述認(rèn)識(shí)無疑有直接的構(gòu)成作用。

特別值得注意的是，王國維撰寫《殷周制度論》的1917年，新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)在王國維所在的上海拉開序幕。1915年9月，《青年雜志》在上海創(chuàng)刊，是為新文化運(yùn)動(dòng)之開始，《青年雜志社告》講述其創(chuàng)刊宗旨為：“欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道。本志于各國事情學(xué)術(shù)思潮盡心灌輸，可備攻錯(cuò)?！?916年改為《新青年》，遷址北京，成為當(dāng)時(shí)思想界的重要刊物。在新舊之爭中，《新青年》毫無疑問地站在“新”的一邊，“新文化”運(yùn)動(dòng)所以為“新”，與《新青年》所以為《新青年》，都表明了這一選擇。正在經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)向途中的王國維，則與《新青年》、“新文化”、“新潮”等的方向構(gòu)成對比，顯示為堅(jiān)定的保守主義取向?！懊克既寮要?dú)傳之學(xué)在于六藝，而《書》與《詩》又謂儒、墨公共之學(xué)，惟《易》《春秋》《禮》《樂》乃儒家專門，而講求禮制尤為儒家所獨(dú)?！?《王國維全集》第十五卷，第180頁。1920-1922年所撰寫的《經(jīng)學(xué)概論》亦云：“百家諸子多稱《詩》《書》《禮》《樂》獨(dú)為儒家所傳?！薄锻鯂S全集》第六卷，第313頁。于是，“著手三代制度之研究”[28](P.66)，成為他當(dāng)時(shí)關(guān)注的重點(diǎn)?！兑笾苤贫日摗分畡?chuàng)作，也正是其回到正學(xué)的返經(jīng)要求之體現(xiàn)。《殷周制度論》提出的“萬世治安之大計(jì)”與富強(qiáng)的近代國家目標(biāo)構(gòu)成對比，作為道德器械的主讓禮教與以欲望、競爭為導(dǎo)向的現(xiàn)代意識(shí)構(gòu)成對比，“君臣上下之分”與民主、民權(quán)構(gòu)成對比，舊學(xué)與新知構(gòu)成對比……總而言之，隨著王國維思想轉(zhuǎn)向的日益清晰，《殷周制度論》的背景視域也愈來愈清晰，唯其如此，《殷周制度論》的抱負(fù)也日益彰顯，它成為對古今中西之爭視域下的中國問題的學(xué)術(shù)回應(yīng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王國維.致羅振玉[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[2]陳赟.“人間”大義與早期王國維文哲之學(xué)的歸止[J].杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2014，(4).

[3]王國維.國學(xué)叢刊序(代羅叔言參事)[M]//王國維全集:第八卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[4]王國維.國學(xué)叢刊序[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[5]徐中舒.王靜安先生傳[M]//王國維全集:第二十卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[6]陳平原，王風(fēng).追憶王國維[M].北京：三聯(lián)書店，2009.

[7]周言.王國維與民國政治[M].北京：九州出版社，2013.

[8]王國維.致繆荃孫[M]//王國維全集:第十五卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[9]王國維.論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職[M]//王國維全集:第一卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[10]王國維.沈乙庵先生七十壽序[M]//王國維全集:第八卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[11]王國維.老子之學(xué)說[M]//姚淦銘，王燕.王國維文集:第三卷.北京：中國文史出版社，1997.

[12]王國維.子思之學(xué)說[M]//姚淦銘，王燕.王國維文集:第三卷.北京：中國文史出版社，1997.

[13]王國維.孔子之美育主義[M]//姚淦銘，王燕.王國維文集:第三卷.北京：中國文史出版社，1997.

[14]趙利棟.王國維與《東山雜記》《二牖軒隨錄》——兼論王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向[J].浙江社會(huì)科學(xué),2002,(2).

[15]王國維.丙辰日記[M]//王國維全集：第十五卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[16]陳永正.王國維詩詞箋注[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[17]王國維.王國維全集:第八卷[M].杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[18]陳寅恪.王觀堂先生挽詞并序[M]//王國維全集:第二十卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[19]王國維.致鈴木虎雄[M]//王國維全集:第十五卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[20]王國維.讀史二絕句[M]//王國維詩詞箋注.上海：上海古籍出版社，2011.

[21]王國維.送日本狩野博士游歐洲[M]//王國維詩詞箋注.上海：上海古籍出版社，2011.

[22]顧炎武.亭林詩文集[M]//顧炎武全集:第21冊.上海：上海古籍出版社，2011.

[23]顧炎武.日知錄[M]//顧炎武全集:第18冊.上海：上海古籍出版社，2011.

[24]羅振玉.本朝學(xué)術(shù)源流概略[M]//羅繼祖.羅振玉學(xué)術(shù)論著集:第十一集.上海：上海古籍出版社，2010.

[25]沈曾植.與羅振玉書[M]//許全勝.沈曾植年譜長編.北京：中華書局，2007.

[26]沈曾植.與金蓉鏡書[M]//許全勝.沈曾植年譜長編.北京：中華書局，2007.

[27]王國維.王國維全集:第十四卷[M].杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[28]王國維.致林泰輔[M].王國維全集:第十五卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[29]袁英光，劉寅生.王國維年譜長編[M].天津：天津人民出版社，1996.

[30]曹伯言.胡適日記全編:第四冊[M].合肥：安徽教育出版社，2001.

[31]羅振玉.集蓼編[M]//羅繼祖.羅振玉學(xué)術(shù)論著集:第十一集.上海：上海古籍出版社，2010.

[32]羅振玉.鳴沙石室佚書序[M]//羅繼祖.羅振玉學(xué)術(shù)論著集:第九集.上海：上海古籍出版社，2010.

[33]羅振玉.真松老人外集[M]//羅繼祖.羅振玉學(xué)術(shù)論著集:第十集.上海：上海古籍出版社，2010.

[34]鄭師渠.晚清國粹派[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1993.

[35]林志宏.民國乃敵國也——政治文化轉(zhuǎn)型下的清遺民[M].北京：中華書局，2013.

[36]康有為.憂問[J].不忍雜志，1932，(1).

[37]康有為.共和建設(shè)討論會(huì)雜志發(fā)刊詞[G]//王爾敏.康有為手書真跡.臺(tái)北：“中央研究院”中國近代史研究所，1994.

[38]張啟煌.殷粟齋集:卷二十五[M].香港：香港中文大學(xué)古典精華編輯室，1998.

[39]中國歷史博物館.鄭孝胥日記[M].勞祖德整理.北京：中華書局，1993.

[40]別爾嘉耶夫.俄羅斯思想的宗教闡釋[M].邱運(yùn)華,吳學(xué)金譯.北京：東方出版社，1998.

[41]王季烈.羅恭敏公家傳[G]//中國社會(huì)科學(xué)院近代史資料編輯部.民國人物碑傳集.成都：四川人民出版社，1997.

[42]王國維.倉圣明智大學(xué)章程序[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009.

[43]唐文明.辛亥革命以前王國維論哲學(xué)及人文學(xué)的分科[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào),2011,(6).

[44]黃興濤.辜鴻銘文集:下冊[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996.

(責(zé)任編輯：吳芳)

On Wang Guowei’s Academic Turn and Reflections on Chinese

and Western Culture in His Late Years

CHEN Yun

(Institute of Modern Chinese Thought and Culture & Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Abstract:TheSystemofYinandZhouDynastiesis the most important academic work of Wang Guowei in the turn from classics to the history, which is in fact his unique response to the Chinese issues in the context of Chinese and western dispute. He changed his view of non-existence in learning between the perspectives of Chinese and Western, ancient and modern, new and old, useful and useless in his early years, and proposed the idea of difference between China and western counterparts. He further revealed the disadvantage of western learning due to a series of events, such as the First World War and Russian Revolution. At the same time, with the rise of the New Culture Movement in China, he put forward the notion “Tao comes from two ways” to summarize the predicament of Chinese thoughts, the solution of which is the return of Chinese culture. In the course of interpreting Wang Guowei’sTheSystemofYinandZhouDynasties, we are supposed to treat it as his response to the Chinese and western dispute, even the New Culture Movement.

Key words:Wang Guowei;TheSystemofYInandZhouDynasties; “Tao comes from two ways”; Chinese and western dispute

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.04.001

中圖分類號(hào)：B25

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2015)04-0001-18

作者簡介：陳赟(1973-)，男，安徽懷遠(yuǎn)人，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師、思勉人文高等研究院副院長，教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所副所長。著有《回歸真實(shí)地存在——王船山哲學(xué)的闡釋》《中庸的思想》《困境中的中國現(xiàn)代性意識(shí)》《天下或天地之間：中國思想的古典視域》《現(xiàn)時(shí)代的精神生活》等，另發(fā)表論文百余篇。

收稿日期：2015-04-24

主題研討一清末民初中國的學(xué)術(shù)和思想之四