張涵

(山東大學歷史文化學院，山東 濟南 250100;山東政法學院 科研處，山東 濟南 250014)

論康德哲學中的substanz與noumena

張涵

(山東大學歷史文化學院，山東 濟南 250100;山東政法學院 科研處，山東 濟南 250014)

在康德哲學體系中，erscheinyng和phaenomena分別對應于往往都可譯為“本體”的substanz和noumena。而康德以這兩個詞所表達的內(nèi)涵，被強調(diào)為兩個不同的概念范疇。關(guān)于“本體”的概念，在西方哲學史上有其演變的過程:即在歷史上由作為ousia的本體，到substance的本體，等等，再到明確區(qū)分作為subtanz與noumena兩個層面意義上的本體，經(jīng)歷了其不同哲學形態(tài)的演進。康德在對substanz與noumenon作出規(guī)定之后，于先驗辨證論中，通過對自古希臘起一直把“是”與“存在”混在一起的情況進行澄清，區(qū)分了“是”(sein)與“存在”(dasen)，由此深化了關(guān)于“本體”的認識。

substanz、noumena;“實體”;“本體”;“是”(sein);“存在”(dasein)

康德哲學中，substanz與noumena是兩個重要概念。這兩個概念，在中文對西方哲學史文獻的翻譯中，往往都譯為“本體”或“實體”，而在康德哲學體系中這成為兩個不同的概念。為體現(xiàn)出區(qū)別，中文譯者往往把康德哲學中的substanz譯為“實體”，而把noumena譯為“本體”。對這兩個都可以譯為“本體”或“實體”的概念作出區(qū)別，成為康德哲學的重要支撐。

一

康德面對哲學史提出的問題，試圖解決，于是出現(xiàn)了對后世非常有影響力的康德哲學?？档掳炎约旱恼軐W叫作“批判哲學”。他主張:批判哲學的綱領(lǐng)是“理性批判”，批判的結(jié)果不是否定人類理性，而是確定理性的權(quán)威?？档抡軐W的重要課題在于提出研究“先天綜合判斷如何可能”，研究“具有普遍必然性的科學真理是如何可能的”，即研究它們成立的條件是什么。

在康德哲學中，就要素論而言，細致講，康德強調(diào)，“當做引子或預先提醒的只是:人類知識有兩大主干，它們也許來自某些共同的、但不為我們所知的根基，這就是感性和知性;通過前者，對象被給予我們;而通過后者，對象則被我們所思維?！雹倏档?《純粹理性批判》，A15，B29。圍繞于此，康德區(qū)分了以往一些漢譯文獻往往均認為是指“現(xiàn)象”的兩個詞，即erscheinyng(英文appearance)和phaenomena(希臘文phaenomenon)。

erscheinyng和phaenomena都可譯為中文的“現(xiàn)象”，而在對康德著作的中文翻譯中，譯者為了作出區(qū)別，形成了種種不同的譯名。例如，藍公武把erscheinyng譯為“現(xiàn)象”，把phaenomena譯為“事象”;②見康德:《純粹理性批判》，藍公武譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1957年版。韋卓民把erscheinyng譯為“出現(xiàn)”，把phaenomena譯為“現(xiàn)象”;③見康德:《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學出版社2004年版。李秋零把erscheinyng譯為“顯象”，把phaenomena譯為“現(xiàn)象”;④見康德:《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社2004年版。鄧曉芒則把erscheinyng譯為“現(xiàn)象”，把phaenomena譯為“現(xiàn)相”。⑤《康德的三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯，人民出版社2009年版。筆者在這篇文章中，多采用鄧曉芒的譯法。

關(guān)于erscheinyng(英文appearance)，康德指認其是我們以感性的時空形式和我們的知性范疇來經(jīng)驗的對象?？档轮v，“一切erscheinyng(英文appearances)都在時間中，而只有在作為基體(substratum，鄧曉芒譯為‘基底’)”，作為內(nèi)直觀的“永恒”(鄧曉芒譯為“持存”)，在其“形式的時間中，并存或相繼才能被表象(be represented)出來”。①康德:《純粹理性批判》，A182，B224?？档轮v，“經(jīng)驗直觀的未規(guī)定的對象泛稱為erscheinyng”②康德:《純粹理性批判》，A20，B24。;感覺世界面對的作為“一切可能經(jīng)驗的總和”的自然界，亦即現(xiàn)象界。

在康德講來，“一切基體(基底)(substratum)的東西，即一切屬于物之實存(existence)的東西的基體，就是本體(substanz)”③康德:《純粹理性批判》，A182，B225。。“因此erscheinyng的一切時間關(guān)系唯有通過與之發(fā)生關(guān)系才能得到規(guī)定的那種持存的東西，就是erscheinyng(域)中的實體(substanz)即erscheinyng的那種作為一切變更的基底(substratum)而一直保持著同一的實在(real)的東西?！薄皩嶓w(substanz)在存有中不會變更”，“實體(substanz)在erscheinyng的一切變化中持存著”。④康德:《純粹理性批判》，A182，B225。

康德在講到shubstanz時，還說，“我們之所以能給一個erscheinyng(英文appearance)賦予substanz之名，只是因為我們預設(shè)了它在一切時間中的存在，這一點是就連通過持存性這個詞也沒很好的表達出來的，因為這個詞更多地針對著時間”⑤康德:《純粹理性批判》，A185，B229。。(英譯本對這段話寫為:“We can therefore give an appearance the title‘substance’just for the reason that we presuppose its existance thought all time，and that this is not adequately expressed by the word permanence，a term which applies chiefly to future time．”對此有漢譯本翻譯為:“我們可以稱一個表象為‘本體’，因為我們假定它們始終存在，用持久性這個詞并不是以充分表達，而是包含著到未來的一個時期?！?

在康德哲學中，erscheinyng與phaenomena是兩個重要概念。關(guān)于phaenomena，康德強調(diào)，“erscheinyng (德文)如果作為對象依照范疇的統(tǒng)一而被思考，就叫作phaenomena。但是如果我假定某些物僅僅是知性的對象，它們至少可以作為那樣一種直觀的對象而被給予，雖然這些直觀是外感性的;當作為理智直悟的對象(被給予)，那樣的物就被叫做本體(noumena)?！笨梢娫诳档驴磥恚鳛楸倔w(substanz)的erscheinyng要成為phaenomena，那就得在范疇統(tǒng)一起來的感性的東西之上，而本體(noumena)則是由理智直悟的東西(intellgiblia［拉丁文］直悟的東西)。

phaenomena源自希臘文phainomenon，康德之所以講，當erscheinyng作為對象按照范疇的同一性被思維而言，就成為phaenomena，是因為這構(gòu)成了“理智世界”(拉丁文mundus intelligibilis)。在康德哲學中，理智世界(拉丁文mundus intelligibilis)相對于感性世界(mundus sensibilis)。理智世界是一個被設(shè)想為本質(zhì)上是理性的、可以通過純粹理性去認識的世界?？档抡f，“理智世界無非就是世界的一般的普遍概念，其中已經(jīng)抽象掉其直觀及論證的一切條件”⑥康德:《純粹理性批判》，A433，B462。，它指向本體或物自體之全部總和。當理智世界指向物自體(自在之物)，這個世界盡管是可思維的，但我們對它并沒有肯定的知識，我們甚至不能證明這樣一個世界是否存在，但它是一個道德世界、一個目的王國?？梢栽O(shè)想存在一個由有理性者自己立法又自己遵守的理性王國，這是道德法可應用的領(lǐng)域，它的主要對象是自由。如果說之前的時間和空間是感性世界的形式，那么自由則是理智世界的形式。

總起來比較，康德哲學體系中的erscheinyng是相應于先驗感性論的概念，phaenomena則是相應于先驗分析論的概念。這樣，substanz是相對于知性而言，noumena是相對于理性而言?？档陆忉尩?如果說事物需要通過我們的認識形式才能為我們所認識，那么事物就可被分成兩個方面:一是事物受到我們的認識形式限制的“物自體”“如其所顯”，一是在我們的認識形式之外而不受限制的“物自身”。這里康德稱前者為erscheinyng(英文appearance)，稱后者為phaenomena(希臘文phanomenon)。在康德那里，物自身(thing［物］-in［在］-itself［其自身］)，作為對象(object)自身(itself)，與erscheinyng(英文appearances)相對應，那就是作為substanz的實體;物自體(thing［物］-in［在］-themselves［其自己］)作為事物(thing)自己(self)，與phaenomena(希臘文phainomenon)相對應，那就是作為noumena的本體。

在康德哲學體系中，erscheinyng和phaenomena分別對應于往往都可譯為“本體”的substanz和noumena。而康德從這兩個詞所表達的，被強調(diào)為兩個不同的概念范疇。所以許多譯著把前者譯為“實體”而將后者譯為“本體”，以示區(qū)別。應當重視的是，康德對于“本體”專門以noumenan區(qū)別于substanz(實體)，是為了指出有某種超越感性、直觀或經(jīng)驗的東西。以此表明可能知識的界限，他由純粹理性把此設(shè)定為一切科學探究的起點。在康德看來，這樣的設(shè)定作為人類自由的條件尤為必要。而且，如果把客觀性歸于它，那么會從一個沒有內(nèi)容的邏輯形式進展到一個必然地自在存在的對象、一個實證知識的對象。在康德看來，這是一種辯證的謬誤，是不可避免地導致傳統(tǒng)形而上學錯誤的根源。在康德那里，“本體”(noumenon)有時可與“物自體”(或譯為“自在之物”)交替使用，盡管它們分別有不同的側(cè)重點。

康德強調(diào):“為了不使感性直觀擴展到物自體上去，進而限定感性知識的客觀有效性，本體概念是必須的，這種感性知識所不能達到的其余東西，叫作本體(noumena)。”①康德:《純粹理性批判》，A308，B309。康德在《純粹理性批判》中講到了兩種情況:“消極意義的本體”和“積極意義的本體”。康德指出，“如果我們把本體理解為這樣一個物，由于我們抽掉了我們對它的直觀方式，它不是我們感性直觀的客體;那么，這樣的本體就是消極的本體;但如果我們把它理解為一個非感性的直觀的客體，那么我們就假定了一種特殊的直觀方式，即理智的直觀方式，但它并不是我們所具有，我們甚至不能看出它的可能性，而這將是積極的含義上的本體”②康德:《純粹理性批判》，B307。。

在康德體系中，如果說先驗分析論的主要目的是解決關(guān)于自然的知識(即自然科學)如何可能的問題，這里論述了構(gòu)成這種知識的種種條件(包括感性的、想象力的和知性的)，在一定意義上講就已經(jīng)完成了這一任務，然而這里有許多問題。所以康德強調(diào)這之后要進入先驗辨證論。在這之間，康德對前面所講的作出了總結(jié)和概括，提出先驗分析論的目的是要說明:知性以其各種先驗形式并借助于感性直觀雖然能夠提供關(guān)于現(xiàn)相［phaenomena(拉丁文)］的知識，但仍不能提供關(guān)于本體(noumena)的知識。這就確定了一個界限。

質(zhì)言之，康德確定這個界限，是為了給其哲學體系向先驗辨證論過渡打下基礎(chǔ)，并且給信仰騰出位置。在這之后，康德認為，對于作為shubstanz的本體與作為noumena的本體，由于理性不可避免地要超越現(xiàn)象去認識超驗的本體，因此產(chǎn)生的作為自然傾向的形而上學只不過是一些先驗的幻相。所以要有“一個限制那種擴展的批判，雖然就此而言是消極的，但由于它同時借此排除了那限制甚至威脅要完全取消理性的實踐運用的障礙物，事實上就具有積極的非常重要的用途”③康德:《純粹理性批判》BXXV P17。。這里的問題“是由理性自身的本性向自己提出來的”;“這些問題超越了人類理性的一切能力”。④康德:《純粹理性批判》AVI P1。由此康德在書中才涉及了作為substanz的實體與作為noumena的本體的區(qū)別。

二

關(guān)于“本體”的概念，在西方哲學史上有其演變的過程:即在歷史上由作為ousia的本體，到substance的本體，再到明確區(qū)分作為subtanz與noumena兩個層面意義上的本體，經(jīng)歷了其不同哲學形態(tài)的演進。

1．作為ousia意義上的“本體”。古希臘，亞里士多德將ousia指認為本體。而在柏拉圖那里，這個概念往往被用作“本質(zhì)”⑤柏拉圖:《斐多篇》，65d。。在柏拉圖《斐多篇》中的意思相當于“定義”⑥柏拉圖:《斐多篇》，245e。，顯然“定義”相關(guān)于“本質(zhì)”。而對于亞里士多德哲學中的ousia，人們根據(jù)其意義往往譯為“存有”，又從本體論的意義上譯為“本體”。當然，在亞里士多德體系中，區(qū)分了第一ousia、第二ousia，即第一本體、第二本體。第一ousia是帶終極性的，指“這一個”又指“形式”;第二ousia即“種、屬”，往往作為謂項說明主體。在亞里士多德講來，“第一ousia”可用以指謂一個事物真正“是”的本質(zhì)。這是作為“to ti en einai”特別強調(diào)的，指事物中最持久的東西。由此出發(fā)，亞里士多德在“to ti en einai”這一術(shù)語使用中，強調(diào)著“恒久不變”的含義。在這種“恒定性”意義上，往往也被理解成“本質(zhì)”。正如亞里士多德所強調(diào)的，“第一哲學”是討論to on的哲學。而作為to on現(xiàn)在分詞的ousia，一直成為亞里士多德哲學解析的主要內(nèi)容。由亞里士多德對ousia作出的分析，有人便將其哲學命名為ousiology。如果把ousia譯為“本體”，則ousiology便成為“本體論”，所以出現(xiàn)了用ousiology這個詞表示本體論的情況。

2．作為substance意義上的本體。在中世紀，拉丁神學家在討論“三位一體”時，曾傾向于把希臘文的ousia用拉丁文的substantia表達。根據(jù)當時的情況，以中文理解的翻譯而進行區(qū)別，曾把前者譯為“存有”或“存在”，把后者譯作“本體”或“實體”。與此相聯(lián)系，中世紀的一些哲學家還主張以拉丁文的persona代替希臘文的hypostasis;由當時討論“三位一體”的解釋，以中文來理解，前者因為帶有“存在者”的意思，故以把其用于表示相當于“三位一體”中的“位格”，以區(qū)別于可當作“本質(zhì)”講的hypostasis。從哲學史的演進上說，這固然有利于避開以往在說明“圣父、圣子、圣靈”時，以希臘文表述，對“本質(zhì)”與“本體”概念說不清楚的困難;但因為與此相關(guān)的若干概念的意義不能在拉丁文中找到相應表述，阻礙了拉丁學者關(guān)于形而上學及神學體系的建構(gòu)。所以后來的波埃修主張把essentia歸結(jié)為本質(zhì)，使用與希臘文einai相當?shù)膃sse表示存在，用id guod est表示“是這個”。這就要對substantia與subsistantia作出區(qū)分，讓subsistantia代替hypostasis，體現(xiàn)了它帶“本質(zhì)”含義又有與essentia(本質(zhì))不同的意義，在中文翻譯中人們往往用以指認“實質(zhì)”，并且表示“種”和“屬”這類性質(zhì)的實在性。這就把“位格”的概念確立了起來，即將其留給了與hypostasis不同的persona。從而保持了既不用原表示本質(zhì)的hypostasis表示本質(zhì)，又用persona來表示作為“位格”的“存在者”。同時，波埃修還主張，以帶有subs(在……下面)意義的substantia表述“本體”。所以他以substance去譯ousia，開了以substance表示“本體”的先河。

3．到康德，通過對apparance與phaenomena的區(qū)分，對作為本體的substance和noumena作出了區(qū)別，形成了關(guān)于現(xiàn)象界和物自體(自在之物)在其哲學體系中的界定和論證，由此構(gòu)成了他的哲學體系。

“noumena”一詞作為來自noumenon的古希臘詞，人們往往認為，最早見于柏拉圖的著作中，《理想國》第六卷等書中曾幾次出現(xiàn)這個詞。這個詞源自希臘文noein(思維)，其本意就是“被思想的事物”或“理智事物”。在古希臘文字中，noumenna是noumenon的復數(shù)形式。學者們的基本見解是:noumenon在柏拉圖的理論中是作為可理解對象或終極實在的事物來表述的，以相對于現(xiàn)象，即相對于“顯現(xiàn)的或可感的事物。當然，在現(xiàn)有的中文譯著中對其所作翻譯并不統(tǒng)一。郭斌和、張竹明合譯的《理想國》將這個詞譯為“可理知事物”或“可知世界”，以與“可見世界”相對;①柏拉圖:《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年版，第266、268頁。苗力田主編的《古希臘哲學》將這個詞譯為“理智的對象”或“可知世界”，以與“視覺對象”“可見世界”相對;②苗力田主編:《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年版，第314、316頁。北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯的《西方哲學原著選讀》上卷，將這個詞譯為“可知的東西”，以與“可見的東西”相對。③北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯:《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版，第91頁。對于如此等等的中文譯名，有關(guān)學者認為，盡管意思相差不多，但是把“noumenon”譯為“可(理)知事物”比譯作“可(理)知世界”要更為妥當，因為上述各書另把“noeitos topos”譯為“可(理)知世界”，當然有時也譯為“理念世界”。④苗力田主編:《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年版，第316頁。在希臘語英語對照“洛布古典叢書”版中把這個詞譯為“the intelligible religion”。而“noumenon”與“noeitos topos”這兩個詞的意思顯然是有所不同的，漢語當中分別譯作“可(理)知事物”和“可(理)知世界”才能把兩者區(qū)分開。從意思上來說，前者是指柏拉圖所說的一個一個“形相”(也常譯為“理念”)，后者則是指一般的形相(也常譯為“理念”)，即其作為普遍、作為一個整體。

康德關(guān)于“理象界”和“自在之物”的理論架構(gòu)，其實就是源于柏拉圖的兩個世界論，但是在觀點上和具體的表述上大有不同，可以說康德是從外部世界轉(zhuǎn)向人的自身。柏拉圖稱為“可見世界”(horatos topos)或者“可感世界”(doxasta)的東西，在康德這里稱為“現(xiàn)象(界)”(phaenomen，這個詞是古希臘詞“phainomeinon”的轉(zhuǎn)寫);而柏拉圖的“noumenon”一詞康德則借用過來指謂他所說的“自在之物”(ding an sich，漢語中還往往譯為“物自體”)，與“現(xiàn)象”相對而言。但是，康德所說的“自在之物”具有兩重性即兩種含義。一方面稱它是“理智(存在)物”、“思想(存在)物”。例如他說:“作為我們的感官對象而存在于我們之外的物是已有的，只是這些物自身可能是什么樣子，我們一點也不知道，我們只知道它們的現(xiàn)象，也就是當它們作用于我們感官時在我們之內(nèi)所產(chǎn)生的表象?！雹菘档?《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第50頁。另一方面，康德又同時講了這兩個方面:“理智由于承認了現(xiàn)象，從而也就承認了自在之物本身的存在，并且因此我們就可以說，把這樣的東西表現(xiàn)為現(xiàn)象的基礎(chǔ)，也就是說，它不過是理智存在體(verstandeswesen)”。①康德:《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第86頁。顯然，這里既指向“思想政治存在物”又指向“物自體”。

三

康德在對substanz與noumenon作出規(guī)定之后，于先驗辨證論中，通過對自古希臘起一直把“是”與“存在”混在一起的情況進行澄清，區(qū)分了“是”(sein)與“存在”(dasen)，由此深化了“本體”的認識。康德明確把“存在”從“是”的意義中分離出來。他在批判上帝存在的本體論證明時，提出了“‘是’(sein)不是一實在的謂詞”的著名論斷。康德說:“‘是’(sein)顯然不是什么實在的謂詞，即不是有關(guān)可以加在一物的概念之上的某種東西的一個概念。它只不過是對一物或某些規(guī)定本身的肯定。用在邏輯上，它只是一個判斷的系詞?！雹诳档?《純粹理性批判》，A599，B627。在此，康德書中的“是”用的是德文的sein。sein這個詞可與希臘文的το ου或者英文的being互譯。το ου或being包含有“是”、“存在”、“有”等等意思，在漢語里面沒有對應的詞，只能一詞多譯。只有注明了才不會妨礙對其準確指謂的理解。重要的是，康德在這里提出的這個問題是一個非常經(jīng)典的問題:“是”，不是本身包含有一個所指對象的所謂“實在的謂詞”。所以康德強調(diào)，“是”(sein)這個詞，不是對某物的一種規(guī)定性，不是“有關(guān)可以加在一物的概念之上的某種東西的一個概念”。就是說，“是”(sein)這個詞不是可以加在一個東西的概念之上，表達某種另外的東西，表達那個某物?？档抡f:“它只不過是對一物或某些規(guī)定性本身的肯定”，是邏輯判斷的“系詞”。

這樣，康德強調(diào)，對上帝dasein的證明不等于對上帝sein的證明。因為sein不是一個實在的謂詞。所謂“實在的謂詞”是在時間空間中、在經(jīng)驗中、在直觀中可以出現(xiàn)的，那才是dasein。在這個地方用etwas或者ding，都是在這個意義上來講的。而以此證明，在現(xiàn)象中、在現(xiàn)象世界里，是否我們能夠證明上帝的存在，康德認為是不可能的。

也就是說，如果在現(xiàn)實中有一個對象dasein，它是有條件的。因為現(xiàn)實中的一切事物都需要有條件。比如說時間、空間條件。在時空中顯出來才能夠da，da就是此時此地的意思。在da中才能夠sein。從這個角度，從dasein這個立場上面反過來去思考，如果這些條件并沒有去考慮，就意味著對何為dasein這問題沒有考慮。

顯然就某對象來講，sein和它的dasein是兩回事?？档掠傻挛闹械膕ein與dasein論證了不區(qū)別“是”與“存在”就會出問題。因為存在于現(xiàn)實之中，它是dasein。但當你這樣想的時候是把這個dasein設(shè)想為“在”，即在某個概念的范圍之中。既然你的概念，本來是在概念里面來設(shè)想，但是你把它設(shè)想為它在你的概念之外。當你把上帝設(shè)想在你的概念之外的時候，你還是在你的概念里面設(shè)想。所以，這個設(shè)想嚴格說起來，你沒超出你的概念。如果你認為你已經(jīng)超出了你的概念了，那就是你自相矛盾了。一般的對上帝存在的本體論證明沒有意識到這一點。他們認為，既然這個概念是完善的，那么肯定要把全在全能的東西都包括在內(nèi)，這才是完善的。而這里并沒有進一步想，當你這樣設(shè)想的時候，你還是在你的概念之內(nèi)在設(shè)想?？档抡f，“人們由此相信可以有把握地推論:由于dasein(存有)必然應歸于這個概念的客體，也就是在我把此物設(shè)定為給予的(實存著的)這一條件之下，則它的dasein也會被必然地(根據(jù)同一律)設(shè)定下來”③康德:《純粹理性批判》，A594，B622。。當人們推論dasein是歸于這個概念的客體，如果它不是歸于這個概念的客體，不歸于這個概念所指的對象，那么這個概念自然就是自相矛盾了。因為你在設(shè)定這個概念的時候，已經(jīng)把dasein包括進來了。而這個概念是由你自己制造出來的。也就是說，此物成為被給予的，是在實存著的一個條件之下，有這個條件，這個客體才能成為被給予的，是實存著的。由于dasein相當于existieren，它的意義是實存、生存。這里的名詞化的表達方式可以是existenz，可以是dasein。一個是拉丁詞，一個是德文詞。這兩個詞是非常相近的，幾乎可以說是同義詞。當把它設(shè)定為dasein，便設(shè)定為已經(jīng)給予了的。就是說，一旦你制造出來“上帝”這樣一個概念，把他設(shè)定為全在或者全能的，這個對上帝dasein的證明，不管是否被證明，早已預先設(shè)定了。所以這個證明實際上不是一種證明，只是從你已經(jīng)認定的那個“上帝”的概念里面再把它說出來而已。你要說這是一個論證，那就只能是循環(huán)論證。

康德非常強調(diào)，“是”(sein)，“在邏輯上，它只是判斷的聯(lián)系詞?！系凼侨艿摹@個命題包含有兩個概念，它們擁有‘上帝’和‘全能’;小詞‘是’(ist)并未增加新的謂詞，只是起著把謂詞置放在與主次的關(guān)系之中的作用?！雹倏档?《純粹理性批判》，A598，B626;A599，B627。因此，從上帝的“是”推導出上帝“存在”的“本體論證明”是錯誤的。也就是說，康德明確指出了，“是”動詞及其動名詞形式都沒有單獨的表述功能，“A是”并未給A增加一個謂詞?！笆恰敝挥信c謂詞在一起才能表述一個主詞，它的功能表現(xiàn)在“S是P”的判斷中，起著把S與P聯(lián)系起來的作用;“是”動詞的聯(lián)系作用并不表示“存在”。例如，當我說“A是B”時，我只是說對象A具有概念B的規(guī)定性，或者說，有某種可能性，被思想所把握的可能性。說“三十塊金幣有可能是我的一筆財富”不等于“在我口袋里存在三十塊金幣”?？档聫娬{(diào)說，“是”的邏輯聯(lián)系作用在于使一個表示對象的主詞“處于我的概念的關(guān)系之中”。二者的內(nèi)容是同一或同樣的，沒有給僅僅表達可能性的概念增加任何東西?！案拍詈蛯ο髢烧咚谋厝煌耆韧?，因此不可能因為我將概念的對象思考為絕對被給予的(通過‘它存在’這種表達方式)，而有更多的東西添加到這個僅僅表達可能性的概念上去。”②康德:《純粹理性批判》，A599，B627。

總之，康德指出，對上帝“存在”的本體論證明，得不出“上帝存在”的結(jié)論。因為“是”(sein)只是一個系詞，它不能表示“存在”(dasein)。這種對“是”與“存在”的區(qū)分，向西方兩千年來把二者混淆起來的形而上學傳統(tǒng)進行了沖擊?？档碌呐性谡軐W史上有著石破天驚的意義，他割斷了從巴門尼德開始的哲學上講的“是”與“存在”之間總糾纏著的根深蒂固的聯(lián)系。人們認為，康德對上帝存在證明的批判，有振聾發(fā)聵的威力;德國詩人海涅甚至說，羅伯斯庇爾砍了路易十六的頭，康德砍了上帝的頭。

(責任編輯:陸曉芳)

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1003-4145［2015］04-0127-06

2014-06-06

張涵(1976—)，男，法學博士，山東大學歷史文化學院博士后，山東政法學院科研處副教授。