何種道德？——盧克斯對(duì)馬克思主義道德觀的探求評(píng)析

田世錠， 姜媛

(三峽大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 宜昌443002)

摘要：繼續(xù)爭(zhēng)論馬克思主義是不是道德理論已經(jīng)沒(méi)有太大必要。更為重要的問(wèn)題是要對(duì)馬克思主義的道德觀，即馬克思主義的道德究竟是何種道德，展開(kāi)研究和討論。分析馬克思主義者、紐約大學(xué)盧克斯教授的創(chuàng)新之處就在于，他是以對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探求而出場(chǎng)的。盧克斯對(duì)法權(quán)的道德與解放的道德的區(qū)分，及其利用康德路線與亞里士多德路線來(lái)檢驗(yàn)相關(guān)道德權(quán)威性，以尋求道德問(wèn)題上普遍性與特殊性、客觀性與主觀性、絕對(duì)性與相對(duì)性之統(tǒng)一的建議，都具有非常重要的意義。盧克斯對(duì)馬克思主義道德觀的探求，如果能放到馬克思關(guān)于人的本質(zhì)是“社會(huì)關(guān)系的總和”和“自由自覺(jué)的活動(dòng)”的論述視域中，則可能更具有吸引力和說(shuō)服力。

關(guān)鍵詞：盧克斯；法權(quán)的道德；解放的道德；康德路線；亞里士多德路線

收稿日期：2014-09-10

基金項(xiàng)目：三峽大學(xué)求索

作者簡(jiǎn)介：田世錠，男，三峽大學(xué)馬克思主義學(xué)院、西方馬克思主義哲學(xué)研究所教授，法學(xué)博士，哲學(xué)博士后。姜媛，三峽大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生。

中圖分類號(hào)：B 82-06文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A

由“塔克-伍德命題”引發(fā)的關(guān)于馬克思主義是不是道德理論的爭(zhēng)論，盡管迄今仍有學(xué)者予以論述，但在筆者看來(lái)，在絕大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)同了馬克思主義道德論的結(jié)論，并指認(rèn)了馬克思主義對(duì)資本主義所做的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的背景下，繼續(xù)爭(zhēng)論馬克思主義是否是道德理論已經(jīng)沒(méi)有太大必要，更為重要的問(wèn)題是要對(duì)馬克思主義的道德觀，即馬克思主義的道德究竟是何種道德，展開(kāi)研究和討論。分析馬克思主義者、紐約大學(xué)盧克斯教授的創(chuàng)新之處就在于，他是以對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探求而出場(chǎng)的。

一

早在1985年的《馬克思主義與道德》中，盧克斯就鮮明地指出，馬克思主義拒斥道德而又極富道德判斷的矛盾實(shí)際上只是一種“表面上的矛盾”，一種“似是而非的矛盾”[1]1。解決這個(gè)矛盾的關(guān)鍵就在于搞清楚，馬克思主義拒斥的是什么道德，而其主張的又是什么道德。

盧克斯將道德劃分為兩大種類，即法權(quán)的道德與解放的道德。前者意指有關(guān)公平、正義、權(quán)利、義務(wù)等等原則的道德，后者則意指有關(guān)社會(huì)統(tǒng)一、個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)、自由、人類解放、未來(lái)理想社會(huì)等等的道德；前者是階級(jí)社會(huì)所特有的、維護(hù)階級(jí)社會(huì)關(guān)系的道德，在本質(zhì)上是意識(shí)形態(tài)的，也是即將被消除的，后者則是目的論的、至善論的道德。盧克斯繼而認(rèn)為，馬克思主義“指責(zé)為意識(shí)形態(tài)和不合時(shí)宜的是法權(quán)的道德，而采納為它自己的道德的是解放的道德”，并堅(jiān)信如此則前述矛盾已然“迎刃而解”[1]37。

盧克斯對(duì)馬克思主義與道德關(guān)系中的矛盾僅僅是一種“似是而非”矛盾的指認(rèn)和論證，及其基于“法權(quán)的道德”與“解放的道德”的區(qū)分對(duì)這種“似是而非”矛盾的解決，對(duì)我們思考相關(guān)問(wèn)題具有極為重要的借鑒意義[2]。

但是，關(guān)于馬克思主義中的道德究竟是何種道德的討論并沒(méi)有因此而結(jié)束。因?yàn)?，盧克斯有關(guān)“法權(quán)的道德”與“解放的道德”的論述遭到了質(zhì)疑。辯證法馬克思主義者、英國(guó)肯特大學(xué)塞耶斯教授就認(rèn)為，盧克斯所說(shuō)的“法權(quán)的道德”是相對(duì)主義的道德，而“解放的道德”是絕對(duì)主義的道德，并且，盧克斯在二者之間作出的是非此即彼的錯(cuò)誤選擇[2]。

二

顯然，盧克斯探討馬克思主義道德觀的最好路徑應(yīng)該是繼續(xù)循著區(qū)分“法權(quán)的道德”與“解放的道德”的思路，著力論證“法權(quán)的道德”與“解放的道德”的性質(zhì)。但令人遺憾的是，在2008年的《道德相對(duì)主義》中，盧克斯并沒(méi)有繼續(xù)其有關(guān)“法權(quán)的道德”與“解放的道德”的討論，甚至對(duì)其只字未提，而是專注于論析“道德相對(duì)主義”和揭示“到底誰(shuí)才是真正的野蠻人”。

不過(guò)，盧克斯在《道德相對(duì)主義》中所力圖解決的問(wèn)題，即尋求“道德絕對(duì)主義”與“道德相對(duì)主義”之間沖突的解決路徑和“將道德統(tǒng)一性與道德多樣性進(jìn)行……結(jié)合”的最好解釋[3]2-3(序言)、58，的確也是道德理論研究中至關(guān)重要又難以解決的問(wèn)題。而他對(duì)此的解答也有助于我們反思其“法權(quán)的道德”與“解放的道德”的論斷。

盧克斯對(duì)道德相對(duì)主義提出了明確的批評(píng)。首先，道德相對(duì)主義會(huì)使人們“缺乏接受基本的道德原則的動(dòng)力”、“喪失道德信念”、“對(duì)明顯的道德沖突變得麻木不仁”，從而對(duì)“道德的嚴(yán)肅性”構(gòu)成“一種威脅”[3]19、1。其次，促成道德多元主義的恰恰是道德多樣性這一事實(shí)圖景，可是，正在爭(zhēng)論中的行為可以被最佳地解釋為對(duì)可怕必然性的一種反應(yīng)，或者基本道德分歧的缺失，都足以證明我們面臨的“不是真正的道德多樣性情形”[3]78。而且，即便存在“道德多樣性”的事實(shí)，也不能推導(dǎo)出道德相對(duì)主義的結(jié)論。很多接受“多樣性”事實(shí)的人，在道德觀與判斷方面“仍堅(jiān)持絕對(duì)主義與客觀主義”[3]130，就是證明。最后，道德相對(duì)主義本身由于否認(rèn)道德規(guī)范的理性基礎(chǔ)與普遍適用性，也就不得不面對(duì)著“如何說(shuō)明其具有毋庸置疑的權(quán)威”這一難題，因?yàn)槠渌鲝埖囊?guī)范需要權(quán)威來(lái)加以支撐[3]29。這說(shuō)明，即使“法權(quán)的道德”是階級(jí)社會(huì)的道德，它也不可能是相對(duì)主義的。

盧克斯所建議的作為進(jìn)行道德判斷和承認(rèn)道德標(biāo)準(zhǔn)權(quán)威性依據(jù)的“康德的路線，即追問(wèn)某種已知的實(shí)踐是否可以向所有受其影響的人證明其是正當(dāng)?shù)摹盵3]158，也表明，“法權(quán)的道德”不是相對(duì)主義的。按照盧克斯的觀點(diǎn)，“從最廣泛的意義上講，道德既包括規(guī)范，又包括價(jià)值：一方面是施加義務(wù)的規(guī)則，另一方面是價(jià)值或關(guān)于善的觀念?！盵3]134黑格爾對(duì)道德與倫理進(jìn)行了區(qū)分。其中，道德指“更嚴(yán)厲、更抽象的東西，它似乎是普適的，它將注意力引向我具有的、相對(duì)于他者的義務(wù)或責(zé)任，從法權(quán)的觀點(diǎn)看，這一他者是一個(gè)權(quán)利持有人”；而倫理指“潛在于這種或那種特定生活方式之下的價(jià)值與理想”。這一區(qū)分的“關(guān)鍵”恰如德沃金所言，“倫理包括了對(duì)某個(gè)人將過(guò)的哪一種生活是好的或者壞的評(píng)判，而道德包括了某個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待其他人的原則”。而這種與“倫理”區(qū)分開(kāi)來(lái)的“道德”正是作為康德哲學(xué)核心的“狹義的道德”[3]135。可見(jiàn)，最廣泛意義上的道德正是包含了盧克斯所謂“法權(quán)的道德”與“解放的道德”；黑格爾所謂“倫理”正是盧克斯所謂“解放的道德”，而與之區(qū)分開(kāi)來(lái)的“狹義的道德”正是盧克斯所謂“法權(quán)的道德”。

因此，對(duì)康德而言，“道德原則指出了什么是正確的，什么是錯(cuò)誤的，這一道德原則是道德主體能夠意愿成為一條普遍法則的原則”。既然我們能夠按照康德的路線“追問(wèn)某種已知的實(shí)踐是否可以向所有受其影響的人證明其是正當(dāng)?shù)摹盵3]135，那么，“法權(quán)的道德”就不是相對(duì)主義的，而是蘊(yùn)涵著普遍性的道德。可見(jiàn)，馬克思主義拒斥“法權(quán)的道德”，并不是因?yàn)樗窍鄬?duì)主義的道德。

當(dāng)然，針對(duì)“法權(quán)的道德”進(jìn)行的討論并沒(méi)有結(jié)束。正如盧克斯自己所說(shuō)的，“并不是每一個(gè)人都被說(shuō)服了，都贊成說(shuō)，為狹義道德規(guī)范找到普遍基礎(chǔ)是一個(gè)令人欽佩的計(jì)劃”，因?yàn)?，狹義道德“將每一樣?xùn)|西都?xì)w入義務(wù)之中”，并倡導(dǎo)“僅僅只有一種義務(wù)才能夠擊敗另一種義務(wù)”，這會(huì)使人們誤以為狹義道德的作用“是為我們認(rèn)為有價(jià)值的活動(dòng)與實(shí)踐提供一系列‘邊際限制’條件”，而且，“有時(shí)，核心道德提出的要求與某一特殊道德原則向其支持者提出的要求之間可能發(fā)生直接沖突”[3]143-144。

更為重要的問(wèn)題在于，第一，盧克斯建議相對(duì)主義者“采納……區(qū)分道德的內(nèi)在意義與外在意義”[3]61。因?yàn)椋庠谝饬x是從人類學(xué)或社會(huì)學(xué)角度旁觀所得到的關(guān)于道德的“描述性觀點(diǎn)”，即因社會(huì)、文化甚至群體差異而不同的“相對(duì)主義”道德觀；而內(nèi)在意義是從道德活動(dòng)行為人“道德實(shí)踐”角度體悟所得到的“道德的規(guī)范性觀點(diǎn)”，即對(duì)類似道德行為人都有約束力的“單一”而非“多元”的道德觀[3]20-22?？墒牵@種內(nèi)在意義上的“道德推理能夠延伸多遠(yuǎn)？能夠證明我們用以判斷道德規(guī)范的令人信服的理由無(wú)論何時(shí)何地都可以適用于所有人嗎？”[3]22等問(wèn)題依然存在。換句話說(shuō)，道德行為人基于自身道德實(shí)踐所體悟的道德規(guī)范如何保證其具有普遍性呢？第二，既然有關(guān)公平、正義、權(quán)利、義務(wù)等等的判斷都是主觀的，那基于康德路線對(duì)道德實(shí)踐正當(dāng)性的追問(wèn)，又如何保證其客觀性呢？更何況對(duì)“正當(dāng)與否”的判斷本身就沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)？換句話說(shuō)，康德路線真的如同盧克斯所言是“行之有效”[3]133的嗎？

三

盧克斯所謂“解放的道德”是價(jià)值或關(guān)于善的觀念，也即黑格爾意義上的倫理。那么，這種道德是絕對(duì)主義的嗎？顯然不是。因?yàn)?，第一，價(jià)值本身在很大程度上具有主觀性，而且有關(guān)個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)、自由、人類解放和未來(lái)理想社會(huì)等的認(rèn)識(shí)和判斷本身還會(huì)經(jīng)歷不斷變化的歷程；第二，如果“解放的道德”是絕對(duì)主義的，那么，盧克斯就大可不必建議“采取亞里士多德的路線，即追問(wèn)它是否將這些相關(guān)的人拉進(jìn)了一個(gè)或多個(gè)人類具有的核心能力的門檻之內(nèi)”[3]158-159，來(lái)檢驗(yàn)有關(guān)價(jià)值即“解放的道德”的判斷和標(biāo)準(zhǔn)是否具有權(quán)威性了；第三，盧克斯提出的“價(jià)值相對(duì)主義才似乎最接近道德相對(duì)主義”[3]128的論斷說(shuō)明，如果對(duì)社會(huì)統(tǒng)一、個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)、自由、人類解放、未來(lái)理想社會(huì)等等持相對(duì)主義的觀點(diǎn)，還會(huì)使“解放的道德”成為相對(duì)主義的道德。這說(shuō)明，馬克思主義主張和信奉“解放的道德”，并不是因?yàn)樗墙^對(duì)主義的道德。

可是，如果“解放的道德”不是絕對(duì)主義的，甚至極有可能走向相對(duì)主義，那如何保證其不至于在事實(shí)上走向相對(duì)主義呢？用盧克斯本人的話來(lái)說(shuō)，既然相對(duì)于狹義道德的“倫理”所意指的“價(jià)值與理想”當(dāng)然“是多元的”，而且有時(shí)“是不可相互化約的”[3]145，而“不可化約的……神圣的價(jià)值”的存在就證明了價(jià)值相對(duì)主義的問(wèn)題所在，因?yàn)椤吧袷サ膬r(jià)值……可以毫無(wú)疑問(wèn)地被人們作為一種信念而持有，或者以一種完全合理與反思性的方式持有”[3]128，那“進(jìn)一步的問(wèn)題”就產(chǎn)生了，即作為主觀性和主體間性的價(jià)值“也可能是客觀的嗎”？“人們能夠辨別那些出現(xiàn)在任何人生活中、起著好的作用而不是壞作用的幸福的成分(即使人的生活變得興旺發(fā)達(dá)的因素)嗎？”[3]145

很顯然，像以賽亞·伯林那樣堅(jiān)信并宣稱“人們可能過(guò)分地渲染了共同基礎(chǔ)的缺失這一情形。沒(méi)錯(cuò)！絕大多數(shù)人相信大致相類的事情。在更多的時(shí)間里，在越來(lái)越多的國(guó)家里，有越來(lái)越多的人接受越來(lái)越多的共同價(jià)值，這比人們想象的情形更為普遍”、“所有的人一定有著共同價(jià)值，否則他們就不再是人了”、“這些價(jià)值是客觀的、人的本質(zhì)的一部分，而不是人的主觀想象的任意創(chuàng)造物”[3]151，肯定是有重要意義的，但又是不夠的。因?yàn)?，它不足以指明這種“共同價(jià)值”是什么，以及為什么這種“共同價(jià)值”是“客觀的”。為此，盧克斯建議“采取亞里士多德的路線，即追問(wèn)它是否將這些相關(guān)的人拉進(jìn)了一個(gè)或多個(gè)人類具有的核心能力的門檻之內(nèi)”[3]158-159。但是，當(dāng)努斯鮑姆論證使人成為“真正的人”的生命、身體健康和身體的完整性、判斷力、想象力、思想、情感、實(shí)踐理性、隸屬關(guān)系和其他諸種關(guān)系、游玩以及控制自己所處環(huán)境的能力等“十種核心的人的能力”[3]147的時(shí)候，盧克斯卻表明，這種核心能力并不具有普遍性和客觀性，只不過(guò)是“道德相對(duì)主義者信奉的疑云重重的結(jié)論的完美鏡像”[3]149。因?yàn)?，“真正的人?yīng)具有什么樣的能力”這一規(guī)范倫理理論是不能依據(jù)觀察推導(dǎo)出來(lái)的，而只能“從倫理的視角”進(jìn)行“評(píng)價(jià)”[3]150?？墒?，從倫理視角進(jìn)行的評(píng)價(jià)就能夠保證普遍性和客觀性嗎？?jī)H僅依靠“對(duì)于人的生命有著不同看法的部分人可以達(dá)成重疊共識(shí)”就能夠保證“將價(jià)值多元主義與普遍主義結(jié)合起來(lái)”[3]150、151嗎？如果說(shuō)關(guān)于“真正的人應(yīng)具有什么樣的能力”的認(rèn)識(shí)本身不能達(dá)成普遍的共識(shí)，那么，亞里士多德路線真的如同盧克斯所言是“行之有效”[3]133的嗎？

四

在當(dāng)今學(xué)術(shù)界，反對(duì)規(guī)律、反對(duì)真理的聲音確實(shí)在不斷高漲，道德真理的合法性不斷遭到質(zhì)疑。因此，盧克斯提出的問(wèn)題，即“在一個(gè)后形而上學(xué)、無(wú)根基的世界里，人們?nèi)绾巫C明贊成普遍的道德規(guī)范與價(jià)值(即應(yīng)用于相似情形下的所有人)是正當(dāng)?shù)哪兀俊盵3]133，是一個(gè)亟需探討和解答的問(wèn)題。而盧克斯本人對(duì)此所做的孜孜探求本身就是值得肯定的。這是其一。

其二，雖然在盧克斯的論述中，我們可以看到，以康德精神檢驗(yàn)“法權(quán)的道德”的權(quán)威性，以亞里士多德精神檢驗(yàn)“解放的道德”的權(quán)威性，其效果都會(huì)在不同程度上受到損害，但是，事實(shí)上，既然無(wú)論是“法權(quán)的道德”還是“解放的道德”都不是絕對(duì)主義的道德，那檢驗(yàn)其權(quán)威性的標(biāo)準(zhǔn)具有一定的限度就是必然的。客觀地說(shuō)，盧克斯所建議的這兩條路線在一定限度內(nèi)，仍然是非常有意義的。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們可以利用其檢驗(yàn)我們的生活方式。如果一定的實(shí)踐可以向所有受其影響的人證明其正當(dāng)性，或者將相關(guān)的人拉進(jìn)一個(gè)或多個(gè)人類具有的核心能力的門檻之內(nèi)，那就是符合道德規(guī)范的。反之，就是應(yīng)當(dāng)予以摒棄的。比如，打老婆或者假借道德之名干涉他人生活方式，都是無(wú)法通過(guò)這種檢驗(yàn)的，其實(shí)踐者就是“真正的野蠻人”。更為重要的是，它有助于我們思考和認(rèn)識(shí)道德問(wèn)題上的普遍性與特殊性、客觀性與主觀性、絕對(duì)性與相對(duì)性之間的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)馬克思主義道德觀普遍性與特殊性、客觀性與主觀性、絕對(duì)性與相對(duì)性的內(nèi)在統(tǒng)一。

其三，馬克思針對(duì)人的本質(zhì)問(wèn)題作了兩種經(jīng)典表述，即“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”和“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[4]56、135。我們可以將其簡(jiǎn)化為“自由自覺(jué)的活動(dòng)”與“社會(huì)關(guān)系的總和”。兩者反映了人的本質(zhì)的絕對(duì)性與相對(duì)性、普遍性與特殊性之間的一種內(nèi)在關(guān)系。一旦認(rèn)識(shí)到“社會(huì)關(guān)系的總和”是“自由自覺(jué)的活動(dòng)”的內(nèi)在部分，并在不斷變革社會(huì)關(guān)系的過(guò)程中追求并逐步實(shí)現(xiàn)人活動(dòng)的自由和自覺(jué)，我們就能夠自覺(jué)地努力去終結(jié)“人類社會(huì)的史前時(shí)期”，并實(shí)現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”[5]3、126[6]194-195。盧克斯有關(guān)“法權(quán)的道德”和“解放的道德”的論述，如果能夠放到馬克思關(guān)于人的本質(zhì)是“社會(huì)關(guān)系的總和”和“自由自覺(jué)的活動(dòng)”的論述視域中，則可能更具有吸引力和說(shuō)服力。

參考文獻(xiàn)：

[1]史蒂文·盧克斯．馬克思主義與道德[M]．袁聚錄，譯．田世錠，校．北京：高等教育出版社，2009．

[2]田世錠．馬克思主義與道德關(guān)系的一種論爭(zhēng)——塞耶斯對(duì)盧克斯的批評(píng)析論[J]．道德與文明，2013(5)：30-35．

[3]史蒂文·盧克斯．道德相對(duì)主義[M]．陳銳，譯．梁西圣，黃辛，校．北京：中國(guó)法制出版社，2013．

[4]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2012．

[5]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第2卷[M]．北京：人民出版社，2012．

[6]田世錠．英美辯證法馬克思主義哲學(xué)研究[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013．

[責(zé)任編輯：趙秀麗]