張能為

身體器官的非專門化意義與問題
——伽達默爾實踐哲學視域中的一種理解與解釋

張能為

伽達默爾是現代最著名的解釋學代表,他在《贊美理論》一書中,專文論述“當今文明進程中的人及其手”,深刻分析和探討了人的身體器官的非專門化所帶來的社會文明意義以及同樣嚴重的由于這種非專門化所導致的技術主義、科學主義支配一切的重大文明危機?；谄鋵嵺`哲學的視域與精神,伽達默爾深度闡述了人的身體器官作為“一種精神性器官”其意義與問題的哲學性理解和解釋,藉此努力形成這樣一種明確觀念——“使人類能力的整體及其在本能和理智、限制性和人的自由形成能力之間保持著平衡狀態(tài)并得到發(fā)展”。人的身體問題的理解和解釋成為當代哲學思考的重要維度,并構成西方主導性理性哲學的“糾偏性”補充或者說某種新論域。

伽達默爾;身體器官;手;非專門化;人工專門化;實踐哲學

人類文明的深度進程是伴隨著人的身體器官的不斷非專門化而展開和演進的。不同于其他動物器官的專門化功用,人的身體器官的非專門化深刻地影響了人的文明性,使人的思想、文化與智力在面對自然處理問題時顯現出非凡的作用與價值,使“人化自然”得以可能,社會成為一種理性的社會,世界成為一種文明的世界。但與此同時,人的身體器官的不斷非專門化也導致了諸多新的問題,所表現出的是人類理性社會文明的問題,人類逐漸喪失了動物性的本能的欲望與器官功能肯定,而完全使世界全面沉溺于過度的科學理性、作為器官功能延伸的技術與技術化控制之中。毫無疑問,人的身體器官的非專門化是人類文明的生物學基礎,既有其重要的社會理性與文明價值,又因此致使人類在非專門化中日益弱化作為動物器官的自身的功用與意義,進而通過“人工專門化”而使社會技術主義、科學主義猖獗盛行,幾乎統治一切。對此,意識到現代人類文明的問題,深刻分析人類文明進程中人的問題的生物學意義是極其重要的。

一、“對于人類來說,一切見識的擁有都必須是自己去擁有”

伽達默爾認為,解釋學在本質上是實踐的,是一種哲學,并且是一種實踐哲學。西方實踐哲學傳統源自亞里士多德,亞里士多德首先在區(qū)分理論哲學、技術哲學與實踐哲學基礎上,將實踐哲學作為一門學科獨立出來?！皩嵺`”(Praxis)一詞原指一切有生命體的活動,后來亞里士多德用此概念專指人的實踐行為,但又不是專指人的具體的行事,而是在不同于理論知識、技術知識的實踐知識上,將實踐看作是關于人類實際活動與生活的反思行為,以此而建立起的實踐哲學就是要通過對人類實踐行為的反思指明人類存在和生活的善的、合適的、有價值的理論基礎與趨向目標。這樣一來,實踐哲學就成為專門探討人類實際存在行為的一門理論反思性學問。

與亞里士多德對實踐的理解一脈相襲,現代解釋學家伽達默爾明確指出：“實踐意味著所有實踐性事物,涵蓋一切人類的行為和人在世界中組織自身的全部方式”①Gadamer,Praise of Theory：Speeches and Essays,New Haven and London,Yale University Press,1998,p.56.,“實踐與其說是生活的動力(energeia),不如說是與生活相聯系的一切活著的東西,它是一種生活方式,一種被某種方式(bios)所引導的生活”②伽達默爾：《科學時代的理性》,薛華、高地、李河等譯,北京：國際文化出版公司,1988年,第79頁。。在伽達默爾晚期與杜特的談話中,他進一步闡述了什么是實踐的含義和實踐哲學。伽達默爾認為,“首先人們必須清楚‘實踐’(Praxis)一詞,這里不應予以狹隘的理解,例如,不能只是理解為科學理論的實踐性運用。當然啦,我們所熟悉的理論與實踐的對立使‘實踐’與對理論的‘實踐性運用’相去弗遠,而且可以肯定的是對理論的運用也屬于我們的實踐。但是,這并不就是一切。‘實踐’還有更多的意味。它是一個整體,其中包括了我們的實踐事務,我們所有的活動和行為,我們人類全體在這一世界的自我調整——這因而就是說,它還包括我們的政治、政治協商以及立法活動。我們的實踐——它是我們的生活形式(Lebensform)。在這一意義上的‘實踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實踐哲學的主題?！雹圪み_默爾、杜特：《解釋學、美學、實踐哲學——伽達默爾與杜特對談錄》,金惠敏譯,北京：商務印書館,2005年,第67頁。另,伽達默爾這里所說的“生活形式”不能簡單地從形式與內容關系上進行理解,從實質上而言,指的是生活的基本狀態(tài),指生活一如生活所出現的那個樣子,或者說是生活之整體、全體,類似胡塞爾的“生活世界”概念之意蘊。見該書第68頁金惠敏譯者引注。顯然,伽達默爾的重大理論貢獻之一就在于從哲學本體論的高度,將解釋學與實踐哲學統一起來,認為實踐是人們的存在形式,是一個理解和確定存在本質與意義的理論反思性活動。

正是在解釋學的實踐哲學基本理論與精神下,伽達默爾探討和分析了諸多社會政治文化等具體問題,深度詮釋了這些具體問題的哲學意義與時代性質,力爭在一個所謂“科學技術控制一切的時代”重新恢復和確立起人類的實踐智慧,承擔起對人自身的存在與行為的獨立思考、判斷與選擇。人的身體器官比如手的非專門化問題就是伽達默爾在實踐哲學精神下關于人的身體問題的一種哲學分析,這種分析緊緊地與對現代社會文明問題的思考聯系在一起。這也是因為,人的身體問題實質上作為人的整體的一個方面,同樣深刻地屬于存在問題也反映著存在問題。

如何看待當今文明進程中人的存在現狀以及人類的根據及其價值、意義,是一個非常關鍵性的問題。在伽達默爾看來,在現代科學技術化的時代中,“任何關于未來的錯誤的浪漫主義都不會對我們有所幫助”④伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,夏鎮(zhèn)平譯,上海三聯書店,1988年,第138頁。,人們只有面對現實,保持清醒的頭腦,勇于揭示其中所蘊涵的深刻問題,才能為人類的真正存在重新樹立起牢固的根據,為人類的生活指明充滿希望的前途。

人的存在問題實際上是一個通過自己的見識去揭示出人是什么以及人應該如何存在的問題。擁有見識便是人的存在的首要前提,而對于人類來說,一切見識的擁有都必須是自己去擁有。大自然賦予了動物以某種本能,借助于這種本能,動物就能使自己趨向于它的類的目的,能夠自我保持并滿足生活要求,但人則不同,大自然并未為人類配置奇妙的本能,人始終要思考這樣的問題,即“我們必須把自己引向什么方向,我們所思維、懷疑和選擇的對象究竟是什么”⑤伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第139頁。,質言之,為了確立人類存在和活動的理智的根據,人類始終在追尋著自己的“價值尺度”。也正是因為人的存在是以自己的見識、自己的價值尺度為根據的,所以,人的活動就與我們在動物世界所觀察到的很容易學會的掌握運動和舉止方式的活動區(qū)分開來了。人類的存在和活動是一種創(chuàng)造,有其特殊的地位,同動物本能所特有的瘋狂的動力相比,人類的精神表現得特別軟弱,因為構成實踐行為活動依據的人類精神始終處于不斷的變化之中,其基礎就在于,“只要人在思維,他就必須不斷地處理可能性并且以各種可能的方式行動”⑥伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第139頁。。因此,與動物不同,人類的問題是,作為感性的生物又作為道德的生物,人類既受到自然本能的支配和統治,又受到思想動機和控制力的推動,并且要使兩者達到一種平衡。

二、“如此地非專門化,因此人就具有一種奇妙的、幾乎是無限的適應能力”

人類的根據是什么呢?我們又如何才能在人類本性的感官性和道德性的對峙中發(fā)現真正的定向和人類的平衡呢?伽達默爾指出,生物學家和人類學家已經告訴了我們一個十分重要的觀點,即人類自然具備的特性就是非專門化(non-specialization)①生物學家認為,動物的器官經過漫長的自然選擇和演化之后已經變得專門化了,有了特定的功能,以便在特定的環(huán)境下生活。比如魚有魚鰓所以在水中生活,長頸鹿因其脖子長而能得到必需的食物。人卻不同,他沒有特定功能的專門化器官,所以也就能夠在各種環(huán)境下生活。見伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第140頁,夏鎮(zhèn)平注釋。。而這就是人與動物在自然本性上的根本區(qū)別?，F代的發(fā)展生物學和古生物學告訴我們,大自然如何在無限的試驗中不斷地創(chuàng)造出具有新的專門化器官的動物,或者說,動物為了自己的生活和不至于絕種,不斷地創(chuàng)造出具有新的專門化器官以適應生存(相反的情形常常可以看到,某一動物因其脖子不能夠伸到地面而餓死,有的物種由于不適應改變了的氣候條件而絕種,比如猛犸等等),而人則不一樣,其標志就在于,“他是如此地非專門化,因此人就具有一種奇妙的、幾乎是無限的適應能力(It is the distinguishing mark of man to be so unspecialized as to be endowed with a fantastic,virtually unlimited capacity to adapt)”②伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第140頁。。但也正是這種人類的非專門化特性,既極大地提高了人類的生存力,使人類創(chuàng)造出了令人驚異的(超出器官功能想象的)的文明成果,為人類的發(fā)展提供了無限的機會;但同時也給人類的發(fā)展造成了嚴重的危險,使人陷入了一種盲目的自信和狂妄自大中去。

人的存在首先是一種生物有機體的存在,人的各種身體器官是保證此有機體存在的生物生理基礎,其身體器官也是人作為自然人感知、了解、認識環(huán)境與世界的基本方式,并作為工具性的性質和方式服務和保障人的具體存在。但隨著人類理性能力的發(fā)育、發(fā)展與成熟,其身體器官作為工具的性質和功用逐漸弱化,日益“非專門化”,不再為某一特定的和專門的目的服務,人開始通過改造一切并使一切作為人的存在性工具,這樣一來,伴隨著人的身體器官作為工具性質的不斷“非專門化”,實質上,人的身體器官的原初的基礎性的工具意義就喪失了,而成為了一種“精神性的器官”(an intellective organ)。

以人的手為例。亞里士多德說,手是一切工具的工具。其深刻意思是說,手這種器官本身并不是一種工具,它不是為特定目的服務的特定工具,而是能夠對一切東西包括一切工具本身進行加工以使其作為工具服務于人選定的目標,換言之,一切科學技術化的工具都是人的手器官工具性質與意義的延伸。所以,手是服務于人任一選定的目標或者說所有目標的工具,“手就是一種精神性的器官,是四肢的一部分,它能為許多目的服務并能使其他東西為之服務”③伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第141頁。。這樣一來,手并且還具有了語言的功能,手不僅是挑選東西或操縱事物的器官,它還可以用來指示東西,如“手語”。如同人的聲音,手也是一種通知器官,并同樣無意識地表達出一些人所未曾想到的東西。可以說,正如人的語言一樣,手也記錄了所有的人類經驗,故而伽達默爾指出：“手和說話的聲音這兩者,體現了人類非專門化最大的盡善盡美”④伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第141頁。。

顯然,以手為例的人的這種非專門化使人進入了一個完全不同的領域,自由的人的存在通過人所愿意并能夠做到的成形使人類生活毫不費力、輕而易舉地學會比賽、模仿、禮節(jié)、禮儀以及其他一切并不是生活必需品而是被我們稱之為美的東西,這表明,“人類存在非專門化的特性使人可以具備日見擴展的、無數的機會”①伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第141頁。。但同樣必須指出的是,這種非專門化也潛藏著危險,隨著人類普遍的描繪能力和文化能力的提高,人也可能注定遭到一種所謂的“人工的專門化”,其造成的重要危險與惡果是,人類每個個體的自然生活能力減弱了,缺乏了健康的動物所具備的不受干擾的平衡性,動物的這種平衡性是相當重要的,它使動物能夠使用其本能與感官為維持自己的生命服務。與動物的這種自然的平衡完全不同,隨著人類身體器官的“非專門化”,人類的能力具有了不可計量的可能性?，F代世界極其令人吃驚地擴展了它的能力和才能的運用,它通過科學的幫助和技術的運用漸漸地學會了控制并利用自然力,它把個人完全看作一種合理化秩序整體中的職能,并把個人當作職能來對待。人的本能欲望在不斷受壓下也日漸脆弱,難以構成類似動物的那種矢志不移的狂熱、堅定的行為意志和動機。而人為了生活下去,只有通過人與人之間以及人的體力、智力等方面的分工來共同服務于每一個人,這就出現了“人工的專門化”。人類的能力具有無限的可能性,它就是通過專業(yè)化、勞動以及分工和分工過程而得到規(guī)定的,而由這種“人工的專門化”就引出了人類存在的另一個問題,即人類社會特有的規(guī)定性問題。

三、從“非專門化”再到“人工專門化”及其問題

在伽達默爾看來,現代人類社會正是建立在人類的人工專門化基礎之上的,其發(fā)展的嚴重情況是導致專門化能力在人類生活中的支配作用,造成了人類對專門化能力的不可避免的依賴性?，F代社會令人驚奇地擴展了它的能力和能力的運用,這種能力借助于科學技術控制并利用了自然力,個人成為了社會秩序整體中的一種職能,人與人之間的關系就變成了職能與職能之間的關系,個人的自由也變得越來越少,人們受到了專門化能力的支配并產生了深度的依賴性。對此,伽達默爾指出：“作為我們整體文化進程的結果,個人日益被限制于為職能服務,為作用著的自動化和機器服務。人類失去了支配自身能力的自由,失去了使某種意志形成成為可能,從而表達出自我意志的自由,他所得到的是人類一種新的普遍的奴隸化?！雹谫み_默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第142 143頁。而這便是從人類自然本性上的非專門化到社會能力的專門化所造成的最大危險的惡果。因此,今天的人類,盡管不再去服務于任何個人或某類人,但他卻“必須為工業(yè)和農業(yè)生產中控制器的控制按鈕和操縱桿服務”③伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第143頁。。正是科學,深深地規(guī)定了當今人類的這種存在方式。

當然,對于當今文明時代的人的存在來說,一方面應該肯定科學技術的作用,科學技術在我們文化中取得如此巨大的評價和統治地位,這決不是某個人的謬誤?？茖W是我們時代經濟最巨大的生產因素?！皼]有科學創(chuàng)造性的持續(xù)發(fā)展,沒有科學的發(fā)現和它的技術運用,我們就既不能獲得當今文明,也不能企望使整個人類得到差強人意的生活條件?！雹苜み_默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第143頁。但另一方面,要充分認識到,手和謀劃是如何一起起作用的。在肯定科學技術意義的同時,更為重要的是要指出,在當今文明生活中,不是智力、精神或理智而是一種“謀劃”(calculation)(即一般的行為的精明、技巧、思考等)占著統治的地位,人類的一切行動正是以謀劃的有效性為依據的,人類被現代工業(yè)文明所規(guī)定的生活就是以此為中介的,這也就導致了人的生活極其難以令人滿意并且無法洞察,不能夠對這種“謀劃”有所認識,從總體上說,人類生活缺乏一種整體的理解、思考及規(guī)定,完全陷入了一種盲目的迷幻般的發(fā)展之中。

為此,伽達默爾警告我們,我們決不能存有幻想：以為人類的真正存在方式就是由科學決定的。⑤參見伽達默爾《贊美理論——伽達默爾選集》,第143頁。實際上,人類的一切行動都是以謀劃的有效性即對謀劃本身的理性反思為依據的,也就是說,人類必須依靠理性的力量在反思的基礎上建立起關于人類實踐行為和人類事務的實踐哲學。從根本上說,人類個體與社會是一種辯證的關系,一方面,真正的社會理性和社會存在必須是符合人的真正存在的,是要為人的生存和發(fā)展服務的;另一方面,人又總是處于生活之中,總是以某種社會理性和共同的價值目標來指導自己行為,并作為自己實踐活動的理論基礎與根據的。因此,人類必須為社會服務,這是人類存在的一種發(fā)展,這也是人類自己的一種不可避免的命運。同樣,也只有在社會中生活并為社會整體服務,才能真正“使人類能力的整體及其在本能和理智、限制性和人的自由形成能力之間保持著平衡狀態(tài)并得到發(fā)展”(All our human capabilities lose their equilibrium,as does the balance that seems so natural between instinct and intellect,between the way the world limits us and the freedoms it allows us in shaping it)①伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第143頁。。其表現就是放棄與自由這兩者的平衡,一方面,在現代科技社會中,人們越來越多地放棄了自身的本能欲望,放棄了在另一個異化的勞動世界中的理解能力,而完全依靠科學技術和專家、學者而生活;另一方面,面對這種現狀,人又有一種不可遏制的要求,要求在世界中重新認識自己,要求在自己造成的世界中重新確立“安身立命”之地。

為此,伽達默爾從“感性”與“理智”、“感官的養(yǎng)成”與“智力的養(yǎng)成”兩個方面的平衡性關系作了具體的論述和分析。

在伽達默爾看來,人的理智與感性并非根本對立的。一方面,人類身體器官譬如手就是一種精神的器官,有其自己的智力,它在摸索的、抓捏的、指向的手中受到自由的啟發(fā),這種感官的智力公開地保護自己免受同本能相聯系的偏見,免受不可控制的偏見以及情感的曲解和盲目誘惑的泛濫之災,毫無疑問,這是一種可以稱作人類選擇和判斷能力的“感官的文化”;而另一方面,也存在著“智力的感官性”?！爸橇拖褚环N非專門化的感官,就像容納萬物的外殼,是感覺和感受最外在化的表現?！雹谫み_默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第144頁。所以人類的精神或智力或理性的東西不是完全與感覺能力相沖突的,而是相容的,它是一種真正的普遍都有的能力,而不能只是局限于對社會合理化不可或缺的計算藝術、測量過程和謀劃的范圍和層面上予以理解。

伽達默爾還明確地談到了“感官的養(yǎng)成”(cultivate one’s senses)與“智力的養(yǎng)成”(cultivate one’s intelligence)的平衡性。首先,這里說的“養(yǎng)成”(cultivating,bilden)并不是“造成”(making),“養(yǎng)成是同使自己成為某項目標的計劃緊密相連的,因此,養(yǎng)成就是成為事先想成為的東西”③伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第145頁。。按照伽達默爾的理解,養(yǎng)成要與“發(fā)展某種能力”——那種在適當的時刻按一個按鈕以此使某種生產過程能正確運行的能力——相區(qū)分開來,因為這種能力是一種實際操作的行為能力,須通過艱苦的學習才能掌握,養(yǎng)成與這種可能性和能力無關,它涉及到的是使人能夠有意義地為他的能力服務;同樣,養(yǎng)成也不能被誤認為是學習某種技巧。實質上,養(yǎng)成就是使人成為和具有某方面的性質、能力和情形。照此理解,真正的人的存在就包含著兩個根本性的方面,一是感官的養(yǎng)成,二是智力的養(yǎng)成。所謂感官的養(yǎng)成,就是人的存在必須具有感性的本能的自然的能力和欲望;所謂智力的養(yǎng)成,則是在人的身體器官非專門化后經過人工的專門化需要通過人的理性、智力來為合理化的社會秩序整體服務。兩者缺一不可,相互支撐、共同作用,兩者之間存在著平衡性的關系。

而在伽達默爾看來,在當今這樣一個科學主義盛行、技術主義統治一切的時代,人們的實踐選擇與判斷交給了掌握科學與技術的所謂專家權威,完全放棄了自己的自由的獨立的思考與判斷,這是人類實踐智慧的喪落與淪陷,造成這一狀況的原因就有感官的養(yǎng)成與智力的養(yǎng)成兩者關系的失衡,人們忘記了存在的感官性、欲望性、獨特性,人的存在純粹成了理性化、概念化、技術化的產物。針對這種情形,伽達默爾強調指出,手和感官必須被養(yǎng)成,因為手等身體器官的喪失意味著感官養(yǎng)成的損失,我們必須以理智的方法更強地發(fā)展我們的感官能力,就像在受到工業(yè)社會的經濟政治利益操縱的學校體系中的情況那樣。當然,通過感官的養(yǎng)成與智力的養(yǎng)成及其平衡關系的分析,伽達默爾凸顯和強調了人類存在與文明進程中兩者的重要性,并且必須達成某種平衡。所以應該看到的是,“必須被養(yǎng)成的正是人,正是人的理智和他的感性”①伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第144頁。并通過人的規(guī)定和人的結構,達到“放棄”(放棄欲望使人的存在理性智力化)與“自由”(追求人的自然自由存在而放棄理性、智力的安排與統治)兩者的平衡。伽達默爾十分明確地指出：“在我看來,感官養(yǎng)成的真正意義就在于此,它還使得我們能夠思考社會政治的后果,并重新生產出使我們的思想和道德達到真正平衡的力量?！雹谫み_默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第147頁。

要達成這種平衡意味著,伽達默爾是要統籌和平衡人的感官能力與智力能力的關系,也就意味著,基于其解釋學的實踐哲學,伽達默爾根本不反對科學技術本身,也不反對將科學的生活作為人類現實生活的一個方面,只是,他在此基礎上所要指出的是,必須把這種科學的生活置于理性思考的基礎上,即必須對人類社會行為加以實踐理性的反思,只有這樣,人類的自然能力與理智能力、人類的科技專門化管理與人類精神的自由追求、人的感官的養(yǎng)成與智力的養(yǎng)成、人類對物質條件的享受和人類對理想生存方式的思考與規(guī)劃才會真正統一起來。在伽達默爾看來,人類的思考能力即“我們所稱之為精神或智力或理性的東西是一種真正的普遍都有的能力”③伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第144頁。,它根本不能局限于技術合理化中的計算藝術、測量過程和謀劃之中,因為如果將理性力量作此理解,那么,人類“陷入威力無比的官僚主義和停滯的文明及技術進步為我們準備好的絕境”將是不可避免的,而要增強人類自身具有的這種理智的思考力并發(fā)揮其作用,就必須通過艱苦的學習,只有通過學習,才能掌握這種能力并知道如何有意義地去使用這種能力。而學習的過程也是一個受教育的過程。

四、通過教育,人類才會“同自己的能力保持距離,同自己的偏見性和對自己能力的自我意識保持距離”

教育的最大任務就是“理智力”即理性反思能力的教育,因為只有通過這種教育,人們才會真正“同自己的能力保持距離,同自己的偏見性和對自己能力的自我意識保持距離”④伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第145頁。。就此,伽達默爾還提出了一個判斷是否受過真正教育的標準。在他看來,如果一個人能夠借助于他整個本質的理智敏感性去看、去觀察,并對他人表示關心,那么這個人才能算是一個真正受過教育的人。

在伽達默爾看來,這種使人具備受過教育的敏感性的感官構成并不是另外地活動著,然后在某種情況下達到高度專門化的天賦和獲得現實藝術成就的東西。當然,藝術家已經具有了這種藝術,而對于確實愿望并需要這種藝術的人,則需要一種受過教育的敏感性;要達到或者說具備這種受過教育的敏感性,就必須通過一種特殊的訓練,即“趣味的訓練”;在這種訓練(而不是按照模式活動的模仿、仿制等)中,訓練才同自己的判斷力聯系在一起。所以,對于具有感官養(yǎng)成(自然能力)與智力養(yǎng)成(理智能力)的人,在現代科學技術主義時代,教育的目標就是應該以理智的方法更強地發(fā)展人的感官能力,并使這種感官能力得到正確的引導和使用,使受過教育的人成為一個博學者,成為一個具備受過教育的感官的人。這意味著,在現代文明中,必須保持人的感官養(yǎng)成與智力養(yǎng)成、自然能力與理智能力的合理性適度性平衡,一方面,人的感官能力或者說身體器官的能力需在理智下加以強化和發(fā)展,使其受到正確的引導與使用,而不致走向純粹的自然主義,任由本能欲望泛濫;另一方面則是,在當今過度理性化、技術化的時代,如何通過教育重新使人認識到,人作為一個自然人所具有的自然能力、身體的感受與體驗的重要作用與意義,而不致使人成為一個純粹技術化、觀念化并已經完全喪失自然本能與欲望的人,社會則成為一種毫無人之自然本性的社會。

基于這一教育任務和觀念的根本性理解,以此來反觀現代大學的教育,可以發(fā)現,其教育理念也是現代科學技術統治下的產物,從根本上是與人的真正存在和生活所需要的東西不相吻合的?，F在的大學教育類似普通學校的教育,只是著重于培養(yǎng)和檢查學生的記憶能力與通常的智力技能,學生只是受到了一種理論的預備訓練教育。在伽達默爾看來,“我們的教育制度在以下意義上說完全是落后的,因為它在一段太長的理論預備階段中排除了最重要的職業(yè)和職能的實踐工作形式”①伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第146頁。。這也就是說,現在的教育與實踐或者說與人的身體器官的感官能力的培養(yǎng)和增強是相脫節(jié)的,它不能把單純理論的學習與對實踐活動的分析、思考和運用(實踐教育并不導致“訓練”,而毋寧表現為一種調整)結合起來,因而,從根本上說,現代的教育制度缺乏究竟什么是教育的意識。伽達默爾指出,“教育只是在實踐開始時才會真正開始”②伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第146頁。,教育的目的就是要使受教育者能夠用其他眼光看待事物,“在教育統治的地方,可以防止個人的片面性,防止學校實踐和高校知識的片面性,防止模仿才能的純粹手工技能和純記憶力訓練的片面性”③伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第147頁。。通過教育,每個人在對待事物時(如藝術、美等)才會真正做出自己的判斷,并且正是在這種判斷中,開始信任我們自己的思想和判斷力,才會開始一種真正的模仿,即模仿某個自己作判斷的人,每個人才會感到自我意識從根本上被喚醒了?？梢哉f,自從席勒針對“無靈魂的國家機器主義”而提出通過審美教育去發(fā)現達到自由的教育要求以來,人們就賦予了教育以哲學的意義,今天依然需要這種教育。

總之,通過教育使我們明確這樣一種巨大的預先規(guī)定,即“是感官養(yǎng)成和藝術要求為我們的國家、社會和管理生活的人道主義化所準備好的預先規(guī)定”④伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第147頁。。應該說,要明確這一規(guī)定是不易的,因為在今天這樣一個科學技術主義也是社會功利主義控制一切的時代,人們往往囿于利益和先入之見,深受傳統和革命以及操縱大眾輿論的精心組織活動的影響,所以其判斷力大大受到了限制。當然,我們生活過程的文明自動化再也不會如此容易地使我們感覺到,我們自己能判斷而且我們必須信任自己的判斷。在伽達默爾看來,這就是人的身體器官日益“非專門化”而不斷走向“人工專門化”所付出的高昂代價,越來越弱化人的感官欲望(內部世界禁欲——伽達默爾語),在現代勞動世界中導致我們輕易地放棄自己對共同生活的判斷。

當然,人類既需要避免由于人工專門化而帶來的失去整體性思考的興趣,缺乏總體性的意識,也需要充分意識到人作為一種自然存在的整體性,需要從理性整體上對人的存在狀況、價值與意義作出深刻的理性的哲學性思考,同時又要根據現實的具體情況來作出恰當的合適的運用,這就是一種實踐智慧。正是在這種實踐智慧中,人們的存在與行為具有普遍性的整體性的意義,又總是與具體的存在和生活情景聯系在一起。具體而言,這種總體與局部、形上與形下、是什么與具體實踐判斷和選擇之間存在一種張力,也就是一種實踐智慧的表現。伽達默爾曾用人的健康問題,即如何去診療人的身體疾病作了形象生動的理解與詮釋。

如何理解出自平衡要求而達成關于人類存在與行為的一種總體性理解呢?在具體的情境中又怎樣去運用和實現這種理解呢?伽達默爾將其哲學解釋學的“視界融合”理論運用到實踐哲學中來,他說：“讓我們將這一看法運用到現代世界的實情中,并完成我們面臨的任務?！雹軭ans-Georg Gadamer：Gesammelte Werke,Tübingen,J.C.B.Mohr.Band2：HermeneuticsⅡ,1986,p.169.伽達默爾認為,醫(yī)學的例子具有一種特殊模式的特征,它是現代科學的社會秩序主題的模式個案。在醫(yī)學上人類已有了豐富的醫(yī)學知識,但具體病人的病況是千差萬別的,尤其是對健康概念的理解并不是非常明確的。健康是“涉及到一種以平衡概念為特征的狀態(tài)”①嚴平編選：《伽達默爾集》,上海：上海遠東出版社,1997年,第127頁。,但平衡概念包括著一個波動范圍,在一定范圍中它自動取得平衡,但只要超出這個允許的波動范圍就失去這種平衡,那就得經過一番努力來重建這種平衡。這就是說,在醫(yī)療實踐中,光有醫(yī)學理論知識是不行的,因為它本質上是一個實踐治療過程,涉及到對健康“平衡范圍”的認識和人們于此的共同理解,也涉及到具體病人的具體情況?？梢哉f,正是作為醫(yī)學理論本身的局限性,使得醫(yī)生“最后只得相信自己的指尖感覺或直覺,如果這還不行,就干脆進行反復試驗”②嚴平編選：《伽達默爾集》,第128頁。。在伽達默爾看來,這正是生活的局限性和有限性必然導致的在自然科學的最大可能性與人的自我關系之間的沖突。人們面對多種可能性,反復權衡其正誤。在這里沒有人能夠提供一種普遍適用的知識,因為這是一種人所必需但科學本身不能提供的知識。這就需要人們相互間加以某種商議,互相對話、交流作出改動,進而達成某種相互理解和認同的看法。這種看法不能以一種科學的方式徹底地客觀化,它是與各人的理解視野相關的,所以它不會有作為一種科學理論的普遍適用性,“因為它不僅涉及到為一個明確的目的尋找一種正確的手段,而是要找到一種什么應該、什么不應該,即什么對、什么不對的觀點”③嚴平編選：《伽達默爾集》,第129頁。。

伽達默爾晚年還出版了《健康之謎——科學時代的治療藝術》(The Enigma of Health：The Art of Healing in a Scientific Age)一書,該文集輯錄了他自上世紀60年代直至90年代的13篇文章,集中反映了伽達默爾對現代科學技術時代關于人的身體健康與治療問題的哲學思考。應該說,這些思考進一步明確地談到了健康的本質與真正的診療實質。什么是健康?伽達默爾認為,“健康并不是那種僅僅可以被制造或生產出來的東西”,“健康就是一種平衡的狀態(tài),這種平衡的保持如此微妙以至于那么容易受到外來醫(yī)學介入的影響”。“掌握疾病不僅僅是去除疾病”,更需要去認識疾病的根由、原因與實質。在伽達默爾看來,如同現代社會文明中存在的問題一樣,在現代醫(yī)學領域中也明顯地存在著身體與靈魂的分離、個人與自然的分離,乃至知識與實踐的分離。這些問題很大程度上源于現代科學化時代實踐哲學的淪喪,或者說,出自哲學意義上的整體的缺失,所以醫(yī)學領域現在急需要重新確立的診療理念和精神是整體觀和平衡性。醫(yī)學實踐是人類實踐的組成內容,醫(yī)學的問題實質上就是人的存在實踐問題,當然其深刻的也是一種關于人的存在與行為的實踐哲學問題。對此,伽達默爾還以“謎”一詞昭明這一見解：在我們所能掌握的任何技術背后總是永遠存在著還未被認識的更為強大而隱匿的和諧的力量,對人的身體的了解與疾病的診療,從根本上講,其目的就是要回歸到對這種隱匿力量的最終認識與依賴上。這種隱匿的力量如同“謎”一樣不斷引導人們更深更好地去認識自然、社會與人本身。

當然,與科學技術知識相比,類似于醫(yī)學治療的這種實踐知識,是與人的具體實踐活動相關的,是與人的理解視野相聯的,它不具有科學理論的那種普遍的適用性。但是,正因為存在著實踐知識理解上的差異,正因為實踐知識著眼于事情的目的而非達成事情的手段,因而,人們自然而然地會由這種差異去期望通過努力達成一致。伽達默爾指出,在這個日益縮小的世界里人們必須更多地認識到,“并不僅僅是由于技術經濟發(fā)展的差異才使國與國分離,也不會因為這些差異就排除了他們聯合起來的可能性。他們應該理解,正是這些他們之間的不可消除的差異,正是這些基于自然和歷史原因而形成的差異,使我們作為人而聯合在一起”④嚴平編選：《伽達默爾集》,第131頁。。在我們現在生活的時代,這種聯合體現在人類未來的規(guī)劃上,因為在這樣一個人們逐漸意識到科技統治主義弊端、在人們更多地從外在的困苦和超量工作中解放出來、在現代工業(yè)社會的生活節(jié)奏得到進一步緩和的時代,人們認識到,將人生幸福的指望僅僅寄托在科學的未來發(fā)展上是無法從根本上解決問題的,也是不可能真正實現人的幸福的。換言之,人的存在與行為問題是一種實踐哲學問題,更加注重具體的情境、具體的情況,將關于世界與人的哲學理解置于現實的經驗的具體行為實踐之中,并作出此時此地“什么是合理的”、“什么是可行的”的最恰當判斷與選擇;人的幸福同樣也不是一個理性概念和科學技術問題,它根本上是與人的自然的存在感聯系在一起,失去了人的身體的感官的欲望的自然需求作基礎、作根基,一切所謂人的科學化、技術化的幸福都不可能是真正的幸福。

五、結語：身體問題的思考維度及其身體哲學

伽達默爾認為,當今文明進程中人的存在問題就表現在,由于社會的分工和人的智能化致使從人的身體器官的非專門化轉向了社會的人的人工專門化,雖然這種人工專門化承擔起了人的行為的責任,但卻在現代勞動世界中導致人們太容易地放棄了自己對共同生活的判斷。這意味著,“由于我們囿于利益和先入之見,傳統和革命,操縱大眾輿論的精心組織的活動,我們的判斷力因而受到限制,我們生活過程的文明自動化再也不會如此容易地使我們感覺到,我們自己能判斷而且我們必須信任自己的判斷”①伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第148頁。。因此,在現代社會,人的存在問題的當務之急就是重新恢復和使用人的判斷力,確立起人的真正的自由意識,并將這種判斷力和自由意識參與到對社會生活的思考之中。正是在此意義上,真正的教育才體現出了其時代的重要性與必要性;也正是在此基礎上,人們才有可能建立起“自由的政治生活秩序”。我們要像日常生活中做決定那樣去思考社會問題和政治問題;我們也只有撇開圍繞著自身的局限性和偏見的知識而自己進行思考和判斷,才有望對選出的代議政權、議會和由它們設立的政府進行真正的判斷,也才會在人的自由判斷與思考基礎上真正構建出自由的政治組織與秩序。人類的社會政治生活,“需要社會全體成員的反應,需要社會成員愿意作出判斷,并且既能作出批判,也能表示同意”②伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》,第148頁。。而無論是就個人來說還是就人類整體而言,都是能夠作出這種判斷也是必須信任這種判斷的,因為這關系到人是否是真正存在的根本問題。

而要回到人的自由獨立思考上來,真正運用人類的實踐理性,重建起實踐哲學,就必須重新明確這樣一種意識：每個人的存在都是獨立自由的。應該說,在今天這樣一個科學技術化的時代,人的存在問題已經被極大地科學化技術化了,所以要明確這一點并不十分容易,而如果從人的身體的自然性、本能性與欲望需求上,似乎則能讓人們樹立這樣一種認識,人的身體器官的感性存在是人的最基本的存在方式,也由此促使人們去平衡人的社會的技術性存在與人的身體器官的感性存在,并真正重建起人的出自自身的一種關于存在與行為的自由獨立的實踐理性思考。

顯然,伽達默爾對當今文明進程中人的問題的分析是透徹深入的,也是積極向上的。他不像現代西方哲學中的一些哲學家局限于人的情感、非理性以及抽象的人性規(guī)定來談人與現代社會的沖突問題,而是將人的問題置于整個現代社會文明發(fā)展基礎上,從人的身體器官的非專門化所引起的人的社會智能的專門化來談社會文明的發(fā)展及其他本身固有的危險和困境：會造成社會生活的技術化、智能化,造成人的判斷力的荒疏和人的自我的異化。這就又回到了伽達默爾實踐哲學的主題,那就是要重新恢復實踐理性、實踐智慧,要對人類社會生活作出實踐理性的反思。只有這樣才會真正擺脫現代人的生存的困境,讓人重新回到自我中來,回到擁有自主意識與判斷力的真正的存在與生活中來。因此,伽達默爾談人,不是抽象地絕對地談人,而是從人的現代生活的深層背景上來談人;伽達默爾談人,不是消極悲觀地談人,而是在揭示出人與現實沖突的基礎上積極樂觀地指出了人類發(fā)展的前途與希望;伽達默爾談人,不是為談人的身體器官而談人的身體器官,而是要從人的身體器官功能價值的歷史演化中,描繪出由人的身體器官的非專門化到人工專門化這一重要演變邏輯,并就人的身體器官的非專門化指出了人不同于動物,人的身體器官本質上是一種精神性器官,進而從整個實踐哲學視野下,分析了人的身體器官非專門化之意義與問題;伽達默爾談人,不是為談人而談人,不是要去具體刻劃出人的本質到底是什么,而是將人與社會融合在一起,力圖通過談人,為現代社會狀況作出反思與批判,為人類整體的文明進程做出理論上的理解、解釋與預設。

顯然,在一種哲學意義上,身體問題越來越成為現當代諸多哲學家思考問題的思考維度,甚至形成了“身體哲學”理論與思潮。西方哲學形態(tài)的這種新趨向,顯然是與傳統哲學強調形而上、思辨哲學與意識哲學有著很大不同,相反表現出了努力去補充人的自然存在與身體思考的哲學思考維度,去平衡人的理性存在與感性存在的合理關系,逐步展現出了重新重視形而下、生活世界和身體哲學這種重大變化,這種重大變化是應該引起人們高度重視與研究的。

在中國古代哲學文化中,就存在著許多有關身體問題的思考,甚至可以說,身體問題是中國古代哲學思考的基礎。中國哲學在認識論上強調的就是“體知”而非“認知”或“思知”,是一種“格物致知”,這種“知”是通過身體感同身受地去體悟、去領會的,而不是通過理性的分析和思考,通過邏輯的運演而達到的。其社會政治哲學也是從根本上以人的身體為基礎,進而突出血緣、親情而建立起來的,性質上是“家國同構”,這種“家國同構”的根本生物學基礎則是血緣關系賴以形成的人的身體及其關系。雖經宋代理學的大行其道,但至明清之際,身體問題重新在中國哲學思考中得到接續(xù),泰州學派提出了“明哲保身”,王夫之認為“即身而道在”,顧炎武說“古有學道,不聞學心”,顏習齋則言“形既不賤,性何由全?”,戴東原指出“人倫日用,身之所行”。凡此種種,都說明在中國哲學文化中,存在著一種不同于理性思辨哲學性質的注重身體、以身體為基礎而形成的哲學思考性質和思想形態(tài)。近些年來,有學者就直接認為,中國哲學從根本上講,是一種不同于西方哲學性質與形態(tài)的“身體哲學”①如美籍華裔漢學家吳光明(Kuang-ming Wu,1933)在on Chinese Body Thinking：A Cultural Hermeneutics一書中提出了“身體思維”(Body Thinking)概念,認為中國思想是一種異于西方抽象思維的具體性的“身體思維”;再如黃俊杰在《東亞儒家思想傳統中的四種“身體”：類型與議題》一文中,提出了中國儒家思想中四種身體：作為政治權力展現場所的身體、作為社會規(guī)范展現場所的身體、作為精神修養(yǎng)展現場所的身體以及作為隱喻的身體;另如楊儒賓主編的《中國古代思想史中的氣論與身體觀》、陳立勝的《王陽明思想中的“身體隱喻”》、美國著名漢學家安樂哲的《古典中國哲學中身體的意義》等論著,都是對中國哲學作為一種身體哲學思維與形態(tài)的重視與研究。近些年來,西安交通大學張再林教授也十分強調中國古代哲學的身體哲學研究。他認為,隨著哲學由“現代”向“后現代”整體“范式”的轉變,哲學形態(tài)也發(fā)生了由形而上至形而下、由思辨哲學到生活世界、從意識哲學到身體哲學的重要轉型。中國哲學從根本性質上說,是不同于西方哲學的一種“身體哲學”。具體請參見張再林在《作為身體哲學的中國古代哲學》(北京：中國社會科學出版社,2008年)一書中的有關論述。。

應該說,同樣需要加以重視與研究是,隨著西方哲學文化的發(fā)展,身體問題也逐漸成為現當代哲學中一個“顯性”的思考問題的重要維度。這種身體涵義已不同于柏拉圖、笛卡爾等傳統哲學家的心靈與肉體、精神與物質二分對立關系意義上的身體,也不同于尼采的作為意識哲學體系中的另一個阿基米德點的身體,它是作為“意義的發(fā)生場”“與世界共在的”的不斷生成和演化的“身體場”。這種對身體意義的理解,是將身體作為人類文明思考和哲學構思的意義生發(fā)點,反過來說,現當代的社會文明問題也很大程度上反映在對身體這個意義生發(fā)點的理解和忽視方面?？梢哉f,伽達默爾關于人的身體器官如手的非專門化意義與問題就是在這樣的整體哲學文化背景下進行與展開的,也自然屬于西方現當代興起的將身體問題作為重要思考維度的新哲學潮流之中。這一潮流的成勢是與尼采、梅洛·龐蒂、?？隆⒌吕掌澋热藢ι眢w問題的關注和思考分不開的,特別是?？律钊腙U釋了建立在身體基礎上的性欲——認知快感系統及其生命政治權力等問題。實際上,法蘭克福學派的霍克海默爾、阿多爾諾在《啟蒙辯證法》中就說過：“對身體的愛憎,影響了一切現代文化”?？梢哉f,人的身體器官記錄著歷史發(fā)展的信息和痕跡,身體就是一種文化符號、是一種象征語言,蘊含和表現著“現代性”的一切。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》也有過一定程度上相類似的看法：“感覺可以成為理論家”。后現代主義哲學家德勒茲著有《哲學里的表現主義：斯賓諾莎》一書,其中就將“本體”與“表現”(Expression)等同起來,認為兩者沒有高低之分,是平等的。在他看來,斯賓諾莎的“上帝”就是“大自然”,上帝是不脫離這世界的,這世界也不脫離上帝,世界就是上帝的表現,并不意味著這“表現”因離開上帝而失去它的力量。德勒茲用“展現”一詞來表示世界萬物也同時包含著上帝的理念,這也就是所謂的表現主義(expressionism)。按照這種表現主義看法,藝術是本體的表現,但它是包含著本體力量的,并不虛弱,也因此,藝術、文學與哲學是平等的,因為它們都是本體的一種展現而已。顯然,這種將本體與表現等同起來的看法既是對柏拉圖以來的將理念世界與現實世界、幻影與真理相對立思想的顛覆和反動,又深刻地為所謂感觸藝術、感觸邏輯和感觸性的身體性思考和表現奠定了基礎。在德勒茲這里,“感觸、視覺與概念都是不可分開的能力”。對于將身體問題作為哲學思考的一種重要維度,從身體維度上去分析和思考人類文化與文明的重要性,法國著名知覺現象學家梅洛·龐蒂提出了異常鮮明的主張：“世界的問題,可以始于身體的問題”。

顯然,哲學思考的身體維度,在兩千多年來的西方哲學主導傳統中是異常微弱的,今天的時代發(fā)展和哲學反思,使這一維度逐漸清晰并日益表現出其重要性來。可以說,現當代西方諸多哲學家對此都作出了積極貢獻,雖然還不能說,意圖要使西方主導的作為抽象的思辨的意識哲學或者說理性哲學轉向身體哲學(當然身體哲學作為一種哲學是否可能也還存在著爭議),但很明顯已經意識到人的作為一種意識和理性的存在與作為一種感性的本能欲望的身體的存在的平衡性、整體性關系的重要性,并極力去為扭轉傳統的不平衡性作出了重要的努力。人類進入了科學技術化的時代,一切似乎都是已經被安排好的,而此時哲學家的使命和哲學的價值就是要對現代的文化進行反思,指出這種文化極端性的危險及其根源,從哲學層面上去重新平衡人的理性存在與感性存在的關系,為這種純科學化技術化的生活糾偏,使人類文化發(fā)展的軌道和方向重新置于人的實踐理性、實踐智慧與實踐哲學之下。就此而論,伽達默爾正是通過對人的身體器官問題的思考,深刻地闡述了當代人類文明的重大危機及其根源問題,雖然科學的時代科學的強化不是個人的謬誤,也無法反對當然也不能反對科學本身,但當代哲學必須要去明確的重大問題就是要去思考這個時代我們缺失了什么?伽達默爾在1966年對此就有過十分深入的思考與清醒的呼吁,我們不能假如由于某種研究可能存在著培養(yǎng)出超人的危險而去阻止遺傳學者的研究,顯然這是愚蠢的,也是不可能的,因為真正的研究者總是被一種追求知識的愿望所驅動并以科學研究自身的規(guī)律和要求進行下去。但是,伽達默爾緊接著明確指出：“面對著建筑在現代科學之上的整個文明,我們必須不斷地詢問是否有什么東西被忽略了。如果使這些認識和創(chuàng)造成為可能的先決條件仍然處于半明半暗之中,對這些知識的應用難道不會造成破壞性的后果嗎?”毫無疑問,伽達默爾的這種擔心不是多余的,相反是必要的,其思考不是落后于時代的,而是早有先見之明,即使在今天,不斷地加強“什么東西被忽略了?”之問更是顯出了其極其深刻的長遠的哲學見識與意義。

不過,就目前的情況而言,在我看來,在關于身體哲學的重視和研究上,有這樣兩點是需要注意和明確的：

其一,伽達默爾對于身體問題的思考是在其實踐哲學的整體視野和精神下進行的,他不是為談論身體而談論身體,目的是在現代科技理性的時代,基于人的理性哲學之下,重新提出了一種關于理性哲學的新的思考問題的維度,以使人們明確,人的理性存在與人的自然的身體存在之間保持著平衡關系的重要性,并從人的身體問題的討論努力促使人們去深刻思考當代科技理性控制一切,實踐理性淪喪的出于“忽視人的身體自然存在”的某種因由。同理性一樣,人的身體性存在也是人的基本存在,要從其只是“一種精神性器官”認識中重新返回到身體的自然性與本己性上來,它是屬己的,正是在屬己的存在中有著強烈的自我感、自由感和獨特感。以此為基點,延展到對當代社會文明的思考上,則是需要重建實踐哲學,通過新的啟蒙使人從科技理性的壓制下擺脫出來,每個人是自由的、理性的,人的行為與存在判斷不是要去交付給掌握科學技術的所謂權威、專家,而是要在人的實踐理性下自己真正獨立地去作出思考、判斷、選擇與決定。

其二,倘若持有“西方現當代哲學家逐漸重新重視哲學思考的身體性維度”這一看法,無疑可以有針對性地避免這樣兩種可以進一步討論的認識,一種認識是認為西方現當代哲學已經從主導性的意識哲學、理性哲學實現了向身體哲學的轉向;另一種認識是認為存在著完全不同于傳統哲學的身體哲學。在我看來,這兩種看法實質上存在著完全將理性哲學與身體哲學對立起來以及過分夸大了西方現當代哲學家重新重視身體維度思考的作用和影響。因為,無論是人的理性還是人的身體都是人的存在內容和方式,作為人的哲學都不過是從不同的方式上去對世界的無限性和整體性的存在問題進行思考,身體維度也只是一種方式,同理性哲學一樣要獲得的同樣是超越性的概括性的理解和解釋。同時,西方現當代哲學家重視哲學思考的身體維度也往往總是在整個理性哲學的框架內進行的,目的是以此來反思和批判傳統哲學過度理性化科學化的不足和問題,并以此求得在人類理性思考和身體性的自然本能和欲望其特殊性差異性之間的某種平衡,實質上只是一種糾偏,并不意味著對傳統理性哲學的放棄,當然也就談不上有著明確的向身體哲學的轉向,更何況是否真正存在著“身體哲學”以及什么是“身體哲學”(body philosophy)本身仍有很大的爭議,西方學者也并沒有明確和廣泛地使用這一概念術語。

Significance and Problems of Unspecialized Human Organ——An Understanding and Interpretation in Gadamer’s Perspective

ZHANG Neng-wei
(Philosophy Department of Anhui University,Hefei 230039,P.R.China)

Gadamer,as one of the most notable representatives of hermeneutics,profoundly explores the significance of social civilization brought by the unspecialized human organ and the subsequent severe civilization crises that technicism and scientism dominate the all,in Man and His Hand in Modern Civilization：Philosophical Aspects,in his book Praise of Theory：Speeches and Essays. Based on the perspective and spirit of the practical philosophy,he presents his philosophical understanding and interpretation of the significance and problems in human organ as a spiritual organ,in order to establish the definite concept of balancing and advancing the entire human capacity,and instinct and ration and limitation and human freedom.The understanding and interpretation of human body has become an important perspective of modern philosophical thinking as the complement,a new trend,to western dominant rational philosophy.

Gadamer;physical organ;hand;unspecialized;human specialization;practical philosophy

[責任編輯:勇 君]

2015-05-05

國家社科基金重大項目“歐洲生命哲學的新進展研究”(14ZDB018);國家社科基金項目“當代解釋學與實踐哲學新進展研究”(158ZX079);教育部人文社科研究基金項目“西方解釋學與實踐哲學關系史及其當代合流性新發(fā)展”(06JA720001)。

張能為,安徽大學哲學系教授,博士生導師(合肥230039)。