李蜀人

在西方政治哲學(xué)中，大衛(wèi)·休謨 (David Hume，1711-1776年)的思想是很獨(dú)特的。首先他改變了西方政治哲學(xué)中的理性傳統(tǒng)，提出了情感主義的政治哲學(xué)思想。在他之前的西方政治哲學(xué)都以理性為基礎(chǔ)，這樣的政治哲學(xué)認(rèn)為正是由于理性人們才能夠群居在一起構(gòu)成與動物群居方式不同的人類社會。因此，可以說休謨之前的西方政治哲學(xué)都是古典時期亞里士多德的“人就是理性動物”①亞里士多德的原話是這樣說的:“人類 (除了天賦和習(xí)慣外)又有理性的生活，理性實為人類所獨(dú)有?！眳⒁妬喞锸慷嗟?《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1997年，第385頁。這一思想的直接深入。

其次他批判了近代西方社會契約論思想。近代西方政治哲學(xué)關(guān)于社會起源的研究是從霍布斯提出社會契約論開始的。后來的洛克和盧梭等人都是這一理論的典型代表。盡管他們的社會契約論思想之間還是有一些區(qū)別，但是，在堅持社會是人們在自然狀態(tài)下通過理性按照某種一致同意的原則而達(dá)成契約而形成的這一點上，他們又是高度一致的。其實，這樣的社會契約論仍然是亞里士多德“人天生就是社會性動物”思想的近代反叛。②亞里士多德:《政治學(xué)》，第7頁。

休謨認(rèn)為理性不能作為政治的基礎(chǔ)，因為在他看來理性只能解決真假而不能說明善惡問題。善惡問題是實踐問題，任何實踐問題都是同情感相關(guān)的。所以，他不贊同社會契約論思想。對他來說，契約論思想也沒能夠說明社會的起源。因為社會契約論中的一些基本前提，比如人們的一致同意、原始平等這些設(shè)定都是沒有歷史和事實根據(jù)的。在他看來，社會的建構(gòu)是一個自發(fā)形成的過程，而國家的形成都是通過暴力獲得的。

最后，休謨提出了獨(dú)特的正義理論。對于他來說，形成社會的基本目的就是為了人的生存，而生存中的基本問題就是財產(chǎn)問題，因此，他特別重視財產(chǎn)在社會建構(gòu)中的作用。他從道德與政治兩個層面論證了財產(chǎn)與正義的關(guān)系，并提出了一套評判社會建構(gòu)有效性和合理性的功利主義標(biāo)準(zhǔn)。

然而，人們對于休謨政治哲學(xué)思想的研究，特別是對于他的財產(chǎn)正義觀的研究難稱足夠。盡管薩拜因在其《政治學(xué)說史》下卷第三十章以及施特勞斯在其主編的《政治哲學(xué)史》(下)的第二十二章中都涉及了休謨政治哲學(xué)中的一些思想，③薩拜因著，索爾森修訂:《政治學(xué)術(shù)史》，鄧正來譯，上海:上海人民出版社，2013年，第289-296頁;施特勞斯、克羅波西主編:《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，石家莊:河北人民出版社，1998年，第617-644頁。但是，他們并沒有對休謨政治哲學(xué)的整體思想進(jìn)行研究，因而我們很難從中看到休謨政治哲學(xué)思想的獨(dú)特性和完整性，特別是很難看到他的政治哲學(xué)同其人性理論之間的密切關(guān)系。

同樣的，羅爾斯在其《政治哲學(xué)史講義》一書中有一章專門研究了休謨的政治哲學(xué)。他特別注意到了休謨對于社會契約論的批判并清理了休謨的功利主義和正義的關(guān)系。①羅爾斯:《政治哲學(xué)史講義》，楊通進(jìn)、李麗麗、林航譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2011年，第161-192頁。但是，對于休謨政治哲學(xué)的整體性，羅爾斯的研究也是不夠的。因為他僅僅關(guān)注了休謨的財產(chǎn)正義同他自己正義論相關(guān)思想之間的關(guān)系而忽視了對于休謨正義觀內(nèi)在邏輯的研究。哈耶克寫于1963年的那篇重要論文《大衛(wèi)·休謨的法哲學(xué)和政治哲學(xué)》是對于休謨政治哲學(xué)研究的一篇重要文章。哈耶克清楚地看到了休謨政治哲學(xué)思想的獨(dú)特性，他還特別注意到了休謨對于理性局限性的批判以及正義與財產(chǎn)之間的關(guān)系等思想，并明確指出休謨已經(jīng)注意到了社會秩序構(gòu)建的自發(fā)性問題。然而，哈耶克也沒有注意到休謨政治哲學(xué)思想同其哲學(xué)思想體系之間的關(guān)系問題。②哈耶克:《經(jīng)濟(jì)、科學(xué)和政治——哈耶克論文演講集》，馮克利譯，南京:江蘇人民出版社，2003年，第551-569頁。這樣，我們對于休謨政治哲學(xué)思想的整體性仍然不是十分清楚。

我們認(rèn)為，休謨政治哲學(xué)思想是其哲學(xué)思想的一個有機(jī)組成部分。因為正是休謨的知性理論才能為其政治哲學(xué)研究提供一套全新的思路和方法。正是由于他的知性理論，他才有可能對理性主義進(jìn)行批判，從而才可能將政治和道德這樣的實踐哲學(xué)問題轉(zhuǎn)移到情感基礎(chǔ)之上。而只有在情感基礎(chǔ)之上，他才能夠提出以財產(chǎn)權(quán)為核心、以功利主義為根據(jù)的正義理論。

知性和情感，在休謨看來，就是人性構(gòu)成的兩個部分，兩者又同時統(tǒng)一在個人身上。所以，他認(rèn)為知性與情感應(yīng)該具有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。從這樣的意義上說，人性才是休謨?nèi)空軐W(xué)思想的基礎(chǔ)，也是他政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。只有從這樣的思路去看待休謨的政治哲學(xué)，才能夠清楚地看出休謨政治哲學(xué)思想的真正意義所在。在他的政治哲學(xué)中，正義觀是其核心所在。只有理解了休謨的正義觀，才能夠更好地理解他的政治哲學(xué)。

然而，對于休謨正義觀的研究，盡管已經(jīng)有了很多成果，這些成果對于理解其正義觀也都有極大的啟發(fā)，但是，總體上說，這些成果還不夠全面和深入。因為一般的研究僅僅注意到了休謨正義觀的基本內(nèi)容和思想，沒有注意到休謨提出這樣獨(dú)特正義觀的基本思路和基礎(chǔ)，沒有深入分析休謨?nèi)诵哉撏x觀之間的關(guān)系，沒有清楚地說明休謨正義觀“人為之德”中“人為”的含義，對于其中的擁有、實效、增值和繼承等方面也缺乏深入細(xì)致的分析。

為此，本文將從休謨正義觀的提出、基本內(nèi)容、主要特點等方面，特別是同他的人性論、知性理論和情感論的聯(lián)系，全面論證休謨正義觀的主要思想和意義，以便深入對休謨政治哲學(xué)的研究。

一

休謨認(rèn)為人類建構(gòu)社會時處于這樣一個兩難的境遇:一方面，由于擁有知性，人們知道過社會生活肯定比過個人生活對自己有利，因為個人的很多愿望都只能通過人們的聯(lián)合才能夠?qū)崿F(xiàn)。即便從生存條件來看，休謨也認(rèn)為人們必須聯(lián)合起來才能夠生存下去，因為自然賦予了人很多欲望但沒有賦予人實現(xiàn)這些欲望的手段。而動物卻不是這樣，動物的欲望與其實現(xiàn)欲望的手段是幾乎是匹配的。因此，休謨認(rèn)為，為了彌補(bǔ)這些缺陷，“人只有依賴社會，才能彌補(bǔ)他的缺陷，才可以和其他動物勢均力敵，甚至對其他動物取得優(yōu)勢”。③休謨:《人性論》(下冊)，關(guān)文運(yùn)譯，北京:商務(wù)印書館，1997年，第523頁。因為當(dāng)人單獨(dú)勞動時，他的力量過于單薄，不可能完成任何重大任務(wù);由于他的勞動技能是不完善的，他的勞動不可能實現(xiàn)他的全部愿望;由于他的能力和技能的發(fā)揮是不穩(wěn)定的，因此，單獨(dú)的個人勞動是不可能讓人生存下去的。然而，如果采用社會合作的生存方式，人的能力就會得到提高;如果實現(xiàn)社會分工，人的才能就會增加;如果采用社會互助，意外和偶然事情的傷害就會減少。因此，人們認(rèn)識到只有組建社會，才能夠生存下去。因為社會能夠保證每個人的生活比他自己單獨(dú)生活要好。

另一方面，雖然人性具備有一些有限的慷慨，但在本性上還是自私的，因此，他們總是會更多考慮自己的利益而不是他人和社會的利益，總是想侵占別人的財產(chǎn)，將其納入自己的財產(chǎn)之中。從這種意義上說，人們又會破壞社會的建立。這樣，休謨認(rèn)為，從人性上說，構(gòu)建社會的基本前提就是要將人當(dāng)作社會的破壞者，把人們假想為一群無賴之徒。對此，休謨說道:“許多政論家已將下述主張定為一條格言:在設(shè)計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機(jī)構(gòu)時，必須把每個人都設(shè)想為無賴之徒確實是條正確的政治格言?！雹傩葜?《政治論文選》，張若衡譯，北京:商務(wù)印書館，2012年，第26頁。

既要構(gòu)成社會同時又要破壞社會的這一人性上的矛盾使得休謨堅定地認(rèn)為一套完整的正義原則對于社會構(gòu)建是非常必要的。因為正義法則不僅能夠防止人去破壞社會而且還可以對自然資源的稀缺進(jìn)行公正的分配使得人們都可以擁有自己必備的生活物品。對此，他說道:“如果沒有正義，社會必然立即解體，而每一個人必然會陷于野蠻和孤立的狀態(tài)，那種狀態(tài)比起我們所能設(shè)想的社會中最壞的情況來，要壞過萬倍?！雹谛葜?《人性論》(下冊)，第538頁。

然而，在休謨看來，構(gòu)建社會的正義法則就不是自然之德而是人為之德，是為了保證社會構(gòu)建和穩(wěn)定而人為設(shè)計的德性。這樣的人為設(shè)計就必須考慮主觀人性和客觀生存條件兩個方面的因素。

從人性上看，休謨認(rèn)為，人不是極端自私又不是完全仁愛的;從外在條件上講，人生存的外在條件既不完全富足又不完全貧乏。因為他認(rèn)為如果人極端自私或完全仁愛，人們也不可能有正義;如果外在條件完全貧乏或完全富足，人們也不需要正義。正是由于這種中間性，人們才會設(shè)計出正義這樣的德性來調(diào)節(jié)人與人在生存中的關(guān)系。③休謨:《人性論》(下冊)，第535頁。

基于經(jīng)驗主義的立場，休謨這樣考慮人們對于正義原則的設(shè)計:當(dāng)人類早期由于兩性之間的自然欲望將兩性結(jié)合在一起并要維系這樣的兩性關(guān)系以及對他們子女的共同關(guān)切時，人類就產(chǎn)生了一種新關(guān)系，即家庭關(guān)系。在家庭關(guān)系中，父母憑借其優(yōu)越的體力和智慧等有利條件管理著家務(wù)，同時由于他們對子女有一種自然的愛，所以他們在對子女行使權(quán)威時便會恩威并重。

當(dāng)然，由于人有自私性，家庭成員也總是關(guān)心自己多于關(guān)心家人，這對家庭生活是不利的。不過，休謨認(rèn)為，人還有有限的仁厚的一面。例如，家庭中總是父親占支配地位，但是，大多數(shù)父親并不是只關(guān)心自己，他還要關(guān)心妻子和子女。時間一長，子女便會形成“依靠家庭對于他們生活是有利的”這樣一種習(xí)慣，這樣的習(xí)慣能夠讓他們逐漸認(rèn)識到人們聚集起來的共同生活是對自己有利的。④休謨:《人性論》(下冊)，第526-527頁。

不過，在休謨看來，人們要認(rèn)識到社會生活對于每個人都是有利的主要還是同人們的認(rèn)識相關(guān)。只有認(rèn)識到社會與家庭的不同，人們才能夠真正知道社會對于人們的生存是必需的，因為社會不是自然形成而是人為設(shè)計出來的。

人們要設(shè)計社會，就必須考慮到同人們生存相關(guān)的主觀和客觀兩個方面的因素。例如，人性中的自私就是社會產(chǎn)生的一種障礙，因為自私可以讓人對自己的親人給予很多的愛而給予自己不熟悉的人很少的愛，這就會引起人們之間的對立和沖突;又如，我們都想享受我們通過自己的勞動和幸運(yùn)獲得的物品，但是，我們自己的這些物品卻有可能被他人通過暴力而強(qiáng)占，因為自然的物品總是有限的。這樣，人性上的自私和自然資源的稀缺就使得早期人類不可能在自然中尋找到一種構(gòu)建社會的方法。他認(rèn)為:“補(bǔ)救方法不是由自然得來，而是由人為措施得來的，更恰當(dāng)?shù)卣f，自然拿判斷和知性作為一種補(bǔ)救來抵消情感中的不規(guī)則的和不利的條件?！雹菪葜?《人性論》(下冊)，第529頁。

為此，休謨認(rèn)為人們要真正形成社會還必須使用知性判斷，判斷出人們生活中的動亂就在于我們對于財富占有的方式是非正義的，在于一些財富可以通過暴力等方式隨意被侵占或剝奪，人們不能穩(wěn)定地占有財富。

不過，他又認(rèn)為僅僅有了這樣的知性判斷還是不夠的。因為判斷還是認(rèn)識，認(rèn)識是不能夠決定人的行為的。人的行為是實踐，實踐是同人的情感相關(guān)的。在他看來，補(bǔ)救方法只能在實踐中去尋找。只有找到了將人們聯(lián)合起來的方式和原則組成社會，人們才能夠生存下去。

要實現(xiàn)這些目的，休謨認(rèn)為:“只要通過社會全體成員所締結(jié)的協(xié)議使那些外物的占有得到穩(wěn)定，使每個人安享他憑幸運(yùn)和勤勞獲得的財物。通過這種方法，每個人就知道什么是自己可以安全地占有的;而且情感的在其偏私的、矛盾的活動方面也就受到了約束。這種約束也并不違反這些情感;因為如果是這樣，人們就不會投入這樣約束，并加以維持;這樣約束只是違反了這些情感輕率和魯莽的活動?！雹傩葜?《人性論》(下冊)，第530頁。

休謨在這里提出的“協(xié)議”(convention)概念與社會契約論的“協(xié)議”是不同的，因為休謨的“協(xié)議”是沒有許諾含義的協(xié)議。他說道:“這種協(xié)議就其性質(zhì)而論，并不是一種許諾 (promise)，因為甚至許諾本身也是起源于人類協(xié)議。這一點我們后來將會看到。協(xié)議只是一般的共同利益感覺。這種感覺是社會全體成員相互表現(xiàn)出來的，并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來調(diào)整他們的行為?！雹谛葜?《人性論》(下冊)，第530頁。例如，我占有我的財物而你占有自己的財物，對我和對你都是有利的，因為人們都能夠感覺到各自占有各自的財物對自己有利。這樣，我們就可以通過這樣的協(xié)議來調(diào)整我們的行為而不需要我們雙方達(dá)成許諾。就像劃船一樣，兩個人僅僅是根據(jù)約定或協(xié)議而不需要兩人進(jìn)行許諾，就能將船劃走。因為任何一方偷懶，船都不能劃走，這里并不需要任何許諾。

通過“協(xié)議”，休謨就將所有人都納入到社會之中。在他看來，在社會中，由于簽訂了正義的“協(xié)議”，人們便可以安全而合理地享受自己的財物，社會也不會因為財物紛爭而動蕩。這就是說，休謨認(rèn)為，只有正義的協(xié)議形成之后，人們才能夠形成正義與非正義的觀念。所以，他才說:“正義起源于人類協(xié)議;這些協(xié)議是用以補(bǔ)救由人類心靈的某些性質(zhì)和外界對象的情況結(jié)合起來所產(chǎn)生的某種不便?！雹坌葜?《人性論》(下冊)，第534頁。在他看來，“某種不便”就是指人性的兩面性和自然資源的稀缺性。為此，他認(rèn)為:“正.義只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)?！雹苄葜?《人性論》(下冊)，第536頁。

不過，值得注意的是，休謨所謂的“協(xié)議”并不是一種人造原則而是指人的某種感覺。他這樣說道:“如果協(xié)議是指一種對共同利益的感覺，這種感覺是人人在自己內(nèi)心里感覺到、在自己同胞身上覺察到、在自己和他人協(xié)力時將自己帶入一個旨在促進(jìn)公共的效用的一般行為計劃或體系中的，那么必須承認(rèn)，在這個意義上，正義起源于人類的協(xié)議?！雹菪葜?《道德原則研究》，曾曉平譯，北京:商務(wù)印書館，2001年，第157頁。曾曉平將“convention”一詞譯為“約定”，在這里本文將其譯作“協(xié)議”，以便通暢一些。

這樣奇特的思想同他的一大發(fā)現(xiàn)相關(guān)。休謨發(fā)現(xiàn)，道德中的善惡性質(zhì)并不是對象的性質(zhì)而是人心中的某種感覺。他認(rèn)為這一發(fā)現(xiàn)是他對哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)，就像近代物理學(xué)發(fā)現(xiàn)聲音、顏色等也不是對象的性質(zhì)而是人心中的知覺那樣重大。在他看來，物理學(xué)上的這一發(fā)現(xiàn)促進(jìn)了近代物理學(xué)的快速發(fā)展。⑥這里休謨顯然是受到洛克第二性的質(zhì)思想的影響。對此，他說道:“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學(xué)來說，這些都不是對象的性質(zhì)，而是心中的知覺;道德學(xué)中這個發(fā)現(xiàn)正如物理學(xué)那個發(fā)現(xiàn)一樣，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是思辨科學(xué)方面的一個重大進(jìn)步，雖然這個發(fā)現(xiàn)也和那個發(fā)現(xiàn)一樣對于實踐都簡直沒有什么影響?！雹咝葜?《人性論》(下冊)，第508頁。

同理，他將“協(xié)議”看作是人的感覺，即一種人們對于公共利益的共同感覺，也即休謨提出的“同情”。正是由于“同情”，即人人都具有的這種正義的共同情感，使得人們可以按照“正義”原則來調(diào)整各自的行為。這就是休謨所認(rèn)為的“協(xié)議”(Convention)的含義。這樣的共同感覺可以對每個人的行為構(gòu)成約束和限制，從而將人們聯(lián)合起來形成社會。從這種意義上說，正義就是起源于公共效用的感覺。他說道:“公共的效用是正義的惟一起源，對這一德性的有益后果的反思是其價值的惟一基礎(chǔ);這個命題則令人好奇和重要，將更值得我們考察和探究?！雹傩葜?《道德原則研究》，第35頁。

二

按照這樣的思路，休謨認(rèn)為正義關(guān)涉的主要是財產(chǎn)問題，因為沒有財產(chǎn)人便無法生存，對生存而言，財產(chǎn)始終是第一位的。而且人的自私性和資源的有限性使得在社會中一起生活的人們必須對于所有的財產(chǎn)進(jìn)行合理的限定和分配。只有這樣，社會生活才有可能。因此，可以說，休謨的正義論就是一種維護(hù)個人財產(chǎn)的理論。

在財產(chǎn)問題上，休謨注意到這樣一個現(xiàn)象:財產(chǎn)可以從一個人轉(zhuǎn)移給另一個人。在轉(zhuǎn)移時，物品的性質(zhì)沒有變化，但是，財產(chǎn)的性質(zhì)卻發(fā)生了變化。這一現(xiàn)象使得休謨想到了財產(chǎn)權(quán)問題。在休謨看來，財產(chǎn)權(quán)改變必須符合正義規(guī)則才有可能，任何不符合正義規(guī)則的轉(zhuǎn)移都會引起社會動蕩。這樣，休謨的正義觀就涉及到財產(chǎn)的占有、轉(zhuǎn)移和許諾等方面的內(nèi)容。

休謨認(rèn)為財產(chǎn)就是正義原則作用下可被占有或轉(zhuǎn)移的物品。例如，一顆蘋果僅僅是蘋果，但是，這個蘋果在社會中肯定要么是你的，要么是我的。你的和我的就是指“財產(chǎn)權(quán)”。對此，休謨給出的定義是:“財產(chǎn)權(quán)可下定義為:在不違反正義的法則和道德上的公平的范圍以內(nèi)，允許一個人自由使用并占有一個物品，并禁止其他任何人這樣使用和占有這個物品的那樣一種人與物的關(guān)系?！雹谛葜?《人性論》(下冊)，第345頁。這就是說，財產(chǎn)權(quán)指在正義和道德范圍內(nèi)，人們有權(quán)自由使用和占有一個物品，將這個物品完全地歸屬于我而不是屬于其他人，任何人不得以任何非正義的方式再去占有和使用這個物品。因此，財產(chǎn)權(quán)的實質(zhì)就是在觀念上明晰所有財產(chǎn)的歸屬問題。

在休謨看來，對于財產(chǎn)權(quán)的調(diào)節(jié)就是他的正義原則的主要作用。當(dāng)然，他也認(rèn)為正義原則還可以使用于社會政治、交際圈、家庭等環(huán)境之中，其表現(xiàn)為忠于政府、忠于家庭等等德性。不過，休謨認(rèn)為，如果正義也是一種德性的話，那么，這一德性的主要作用就是為建立正義的社會秩序這一根本目的服務(wù)的。

問題是，按照休謨的論證，人既然都認(rèn)真考慮自己的利益，他們的利益又是賴于正義的遵守，那么人們就會問社會中為什么還會有紛亂或動亂?休謨對此的解釋是:人們情感的多少或高低是與他們對對象的想象或觀念強(qiáng)弱程度成比例而不是與對象的內(nèi)在價值成比例的，對象給予的感情強(qiáng)，人們就容易受到這樣強(qiáng)烈感情的作用而行動，而不管對象的價值多少和高低。這樣，人們根據(jù)情感而實施的行為就往往只關(guān)心當(dāng)前利益而不關(guān)心其長遠(yuǎn)利益，這也就是休謨所謂的人在情感上的“舍近求遠(yuǎn)”。③休謨:《人性論》(下冊)，第575頁。甚至在情感的作用下，有時人的行為還會同他自己的利益相矛盾。例如，喝酒對一些人是快樂的，但是，喝醉了就會傷害身體，給人帶來痛苦。

由于人們都具有這樣“舍遠(yuǎn)而圖近”的情感，所以，休謨認(rèn)為人們都很容易做出一些不正義的行為。如果不正義的行為多了，就會引起社會動蕩。不過，要將這樣一種“舍遠(yuǎn)而圖近”的情感改變?yōu)椤吧徇h(yuǎn)而圖近”的情感，休謨認(rèn)為又是不可能的。因為在他看來人們是不能改變其自身內(nèi)在的這些自然情感的，即情感是不能夠改變的。我們能夠做的只是改變一些誘發(fā)情感的外在條件，使得遵守正義原則成為人們最切近的利益而破壞正義原則成為人們遙遠(yuǎn)的利益。

由于他又認(rèn)為人都是自私的，因而要求社會中每個人做到這一點是很困難的。但是，對少數(shù)人來說，休謨認(rèn)為應(yīng)該是可以辦到的。因為我們可以通過一些必要的政治手段或制度讓這些少數(shù)人同實施正義行為產(chǎn)生直接的利害關(guān)系。實施正義，包括讓社會大多數(shù)人實施正義，就成為了這些人的根本職責(zé)所在。這些人，在休謨看來，就是民政長官、國王和他的大臣、統(tǒng)治者等。這些人的基本職責(zé)就是維護(hù)正義，他們組成的機(jī)構(gòu)就是政府 (government)。①休謨:《人性論》(下冊)，第577頁。這樣，通過對于情感仍然會引起社會動蕩問題的論證，休謨就提出了他的政府產(chǎn)生的思想。

在他看來，一方面，政府中的公職人員，由于同國內(nèi)大多數(shù)人沒有直接的私人關(guān)系，對于任何不正義的行為都沒有任何現(xiàn)實的利益可圖，所以，他們就會去履行他們的社會職責(zé)，始終執(zhí)行正義的行為，穩(wěn)定社會現(xiàn)狀;另一方面，他們會通過一些政府手段來強(qiáng)制其他人將遵守正義的法則也作為自己現(xiàn)實的直接利益而將不尊守正義作為自己的遙遠(yuǎn)利益。

在日常生活中，由于個人情感的作用，人們一般都不能夠看清楚或者不能夠完全看清楚什么是正義或什么是不正義的。然而，由于政府不是任何個人的代表，也不受個人情感的影響，所以，政府對于正義的判斷是清楚的。一旦政府向人們清楚地說明了什么是正義的，就會阻止人們?nèi)嵤┎徽x的行為。因此，休謨認(rèn)為政府就是一種為了實現(xiàn)正義而被人們設(shè)計出來的巧妙發(fā)明。他說道:“這個政府雖然也是由人類所有的缺點所支配的一些人組成的，可是它卻借著最精微的、最巧妙的一種發(fā)明，成為在某種程度上免去了所有這些缺點的一個組織?！雹谛葜?《人性論》(下冊)，第579頁。

這樣“最精微的、最巧妙的”的發(fā)明的關(guān)鍵就在于正義原則的產(chǎn)生。他說道:“不過人類雖然可以維持一個沒有政府的小規(guī)模的不開化的社會，可是他們?nèi)绻麤]有正義，如果不遵守關(guān)于穩(wěn)定財物占有、根據(jù)同意轉(zhuǎn)讓所有物和履行許諾的那三條基本法則，他們便不可能維持任何一種社會。因此，這三條法則是在政府成立以前就已經(jīng)存在，并被假設(shè)為在人們還根本沒有想到對民政長官應(yīng)該有忠順的義務(wù)之前，就給人們加上的一種義務(wù)?！雹坌葜?《人性論》(下冊)，第581頁。這就是說，正義對于政府建立是在先的，在邏輯上是第一位的，真正合法而有效的政府都必須奠基在正義原則之上。為此，休謨詳細(xì)闡明了他的正義原則。

在他看來，正義原則主要包括“財物的占有、根據(jù)同意轉(zhuǎn)讓財物和履行許諾”這三條法則。因為這三條法則基本概況了財產(chǎn)的擁有、交換和穩(wěn)定保存等基本問題。他說道:“什么地方財物占有是不穩(wěn)定的，什么地方就必然有永久的戰(zhàn)爭。什么地方財產(chǎn)權(quán)不是根據(jù)同意而被轉(zhuǎn)移，什么地方就沒有交易。什么地方人們不遵守許諾，什么地方就不能有同盟或聯(lián)盟?！雹苄葜?《人性論》(下冊)，第609頁。

有意思的是，休謨又將他的財產(chǎn)正義觀同他的情感理論相聯(lián)系，認(rèn)為不是財產(chǎn)本身而是財產(chǎn)權(quán)會使人產(chǎn)生驕傲和謙卑兩種情感。休謨這樣說道:“那個被認(rèn)為是最密切而且在其他一切關(guān)系中最通常產(chǎn)生驕傲情感的關(guān)系，乃是財產(chǎn)權(quán)關(guān)系?！雹菪葜?《人性論》(下冊)，第345頁。在他看來，社會中的財產(chǎn)是人利用才能和機(jī)遇通過正義手段得到的，因此財產(chǎn)，例如自己的房子、用品等等，都會給擁有者帶來愉快或痛苦兩種情感，從而產(chǎn)生出驕傲或卑微這樣兩種情感的變化，這就涉及到了道德。在休謨看來，給予人快樂的就是道德的;給予人痛苦的就是不道德的。因此，財產(chǎn)不僅具有政治意義而且具有道德意義。他說道:“財富的本質(zhì)就在于獲得生活中的快樂和舒適的能力。”⑥休謨:《人性論》(下冊)，第351頁。而貧窮只能引起不快和謙卑。因此，休謨認(rèn)為貧困既是不正義的也是不道德的。這樣，努力使人們在財產(chǎn)上富裕便是政府最基本的正義目的，如果一個政府不能讓人們富裕，人們是不會服從這樣的政府的。

其實，按照休謨的觀點來來看，所謂的財產(chǎn)就是被社會正義法則所確認(rèn)的可以被人穩(wěn)定占有的物品。所以，財產(chǎn)的穩(wěn)定是他必須解決的問題。他說道:“當(dāng)確實社會和穩(wěn)定財物占有的一般協(xié)議締結(jié)以后，他們遇到的第一個困難就是:如何分配他們的所有物，并分給每個人以他在將來必然可以永久不變地享有的特殊部分?！雹傩葜?《人性論》(下冊)，第543-544頁。在他看來，如果要保證財產(chǎn)穩(wěn)定，最自然的方法就是要求將財產(chǎn)權(quán)永久固定在這個所有物之上。這就是說，休謨認(rèn)為只有承認(rèn)財產(chǎn)權(quán)這個觀念才能夠保證財產(chǎn)的穩(wěn)定占有。這樣，人們就可以根據(jù)財產(chǎn)權(quán)將一個物品歸于這個人，將另外一個物品歸于另一個人。

然而，休謨發(fā)現(xiàn)上述規(guī)則僅僅適合于人類社會的早期，因為那時人類社會結(jié)構(gòu)比較簡單，人們的關(guān)系也比較單一。隨著社會的發(fā)展，社會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)已經(jīng)很復(fù)雜，人們之間的關(guān)系也很豐富，僅僅是財產(chǎn)權(quán)這一規(guī)則是不夠的，甚至在一些特殊情況下，僅僅使用這樣的規(guī)則還會給社會帶來一定的危害。例如，這條規(guī)則沒有考慮財產(chǎn)的償還問題。有時這一條規(guī)則還有可能使一些非正義的行為得到社會的認(rèn)可。例如，政府為了某種國家利益征用私人土地而不考慮賠償問題，在這種情況下，社會將會因為私人財產(chǎn)受到侵害而出現(xiàn)動蕩。

因此，休謨認(rèn)為在社會發(fā)展到一定階段時，我們還要考慮維持財產(chǎn)占有穩(wěn)定的其他相關(guān)社會條件。只有將這些條件考慮清楚后，我們才能夠完全保證財產(chǎn)權(quán)不會被破壞，社會才可能長治久安。在他看來，這些相關(guān)的社會條件包括“擁有”(Occupation)、“實效”(Prescription)、“增值”(Accession)和“繼承”(Inheritance)等因素。②休謨:《人性論》(下冊)，第545頁。

但是，這些條件是很復(fù)雜的。比如，在財產(chǎn)的“擁有”上，人們有時就不能確切地分辨“擁有”一詞的含義。例如，一只野豬落在我們的陷阱中，如果它“不可能”逃脫的話，它就會被認(rèn)為被我們擁有。然而，我們又不能完全明確“不可能”的含義，因為我們不知道這個“不可能”是現(xiàn)在不可能還是永遠(yuǎn)不可能?？墒?，如果沒有“不可能”逃脫這個條件，那么，野豬就不能說被我們擁有了。另外，我們對擁有的范圍也不能給出確切的定義。一個人到一個荒島，可以說他擁有了這個島，但是，如果一個人即便到無人的大不列顛群島，也很難說他就擁有了大不列顛。③休謨還舉出了兔子和蘋果的事例來說明“擁有”的意義。一個人追一只兔子，兔子已經(jīng)筋疲力盡了，突然另外一個人將該兔子抓住了，我們會認(rèn)為抓住兔子那個人是不正義的;但是，一個人先看到樹上有一個蘋果，后來一個人先于這個人將蘋果摘走，我們不會說摘走蘋果的人是不正義的。休謨認(rèn)為這涉及到兔子包含了人的勞動而蘋果是自然存在的。參見休謨:《人性論》(下冊)，第547頁。

為了解決“擁有”的這種不確定性，特別是擁有時間的含混性，休謨認(rèn)為還必須考慮財產(chǎn)的實效性問題。例如，一個人的財產(chǎn)現(xiàn)在是很清楚的，但是，50年以后就可能不清楚了。因此，必須要區(qū)分暫時擁有、長期擁有和永久擁有之間的界限。例如，落入陷阱中的那只野豬，如果現(xiàn)在不可能逃脫，那么，我們就可以說我們擁有它。但是，如果第二天那只野豬逃脫了，那么那只野獸就不再屬于我們了。

又如，如果我們擁有一座花園，那么，花園中所有的果實也應(yīng)該屬于我們;如果我們擁有一只動物，那么，該動物所生的幼崽也歸我們。這就是財產(chǎn)的增值。但是，相反則不能成立。如果我買了一個蘋果，但是我不能說生產(chǎn)那個蘋果的果園是歸我的;我買了一只幼崽，但是我不能說生產(chǎn)那個幼崽的動物就歸我。因此，在財產(chǎn)擁有上，只有小的從屬于大的，而絕不能相反，才能夠形成財產(chǎn)的所有關(guān)系。

休謨所處的時代已經(jīng)是一個殖民時代。因此，當(dāng)一個人到了一個荒島上，那么，就可以說他擁有了那個荒島;但是，當(dāng)一個人到了無人的大不列顛群島則不能認(rèn)為他擁有了大不列顛，因為大不列顛群島太大了。這也是休謨考慮的增值問題。

休謨還給出了這樣一個事例來說明正義原則的復(fù)雜性:一個德國人、一個法國人和一個西班牙人一起走進(jìn)一個房間，房間內(nèi)的桌子上放著三瓶酒，一瓶是德國酒，一瓶是法國酒，一瓶是西班牙酒。假設(shè)他們對如何分配這些酒產(chǎn)生了分歧，那么，一個被選為公斷的人，為了表示他自己沒有任何偏見，就把本國的酒分給各人。德國人得到德國酒，法國人得到法國酒，西班牙人得到西班牙酒。這時，那個人所采用的分配原則就是增值原則。因為在這個人看來，德國酒就是德國人生產(chǎn)的酒，所以德國酒就應(yīng)該歸德國人。同理，法國酒就是法國人生產(chǎn)的酒，西班牙酒就是西班牙人生產(chǎn)的酒。但是，問題是德國酒也可以由法國人生產(chǎn)，法國酒也可以由德國人生產(chǎn)等等。顯然，這樣的分配方式是有問題的。這里涉及到了對于德國酒、法國酒和西班牙酒的定義等問題。①休謨:《人性論》(下冊)，第550頁。

一個人死后其財產(chǎn)應(yīng)當(dāng)屬于誰就是休謨所謂的繼承權(quán)問題。一般的原則是根據(jù)父母或近親的同意和人類的公益，將死者的財物傳給死者最親近的人，例如子女。這樣，借助于財產(chǎn)權(quán)，人們就將死去的父母同子女聯(lián)系起來。但是，如果死者的子女不善良，那么，這樣的遺產(chǎn)給其子女是不是正義的呢?又如，如果一個人死后沒有子女，而且他的財產(chǎn)一部分來自男方，另一部分來自女方，那么，他的財產(chǎn)如何分配呢?休謨在一個注釋中提出了這個問題，按照他的看法，這時就應(yīng)該將死者的財產(chǎn)中來自男方的歸男方，來自女方的歸女方。這樣的分配確實是很自然的，但是，如果男方或女方中有一方是吝嗇鬼，那么，堅持這樣的繼承法是不是正義的呢?因此，休謨認(rèn)為繼承法也不能夠僅僅是自然的，最合理的繼承法還必須考慮人為的正義法則。

綜上，休謨認(rèn)為，如果擁有、實效、增值和繼承這些條件都被認(rèn)為是自然的，那么，盡管它們對于社會是有用的甚至是必需的，但是，由于這些條件沒有考慮合理與不合理的正義問題，因此，這些條件對于人類社會而言又是不夠的，有時甚至還會與人類社會的一些需要和欲望產(chǎn)生矛盾。所以，在他看來，這些條件只有以人為的正義法則為基礎(chǔ)對于社會才是普遍有效的。同時，由于正義分配原則是很復(fù)雜的，僅僅只考慮一個方面或一些方面肯定是不夠的，所以，他認(rèn)為正義原則不是一條或一些原則而是一套完整的正義體系。這是休謨在論述正義時多次強(qiáng)調(diào)的。

同樣的，財產(chǎn)不僅存在占有問題，財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移也是社會中十分普遍的現(xiàn)象。關(guān)于財產(chǎn)轉(zhuǎn)移，休謨提出了依據(jù)同意才能夠進(jìn)行財產(chǎn)轉(zhuǎn)移的法則，即“除了所有主同意將所有物和財產(chǎn)給予另外一個人之外，財物和財產(chǎn)永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)是穩(wěn)定的”。②休謨:《人性論》(下冊)，第554頁。這就在理論上排除了使用暴力強(qiáng)占他人財產(chǎn)的合法性。只有創(chuàng)立了這樣的人為法則，人們在轉(zhuǎn)移財產(chǎn)時才不會產(chǎn)生糾紛。

與之類似，人們之間的許諾也是如此。由于人的天性是自私的，所以，人很難為了別人的利益而有所行動。除非他們想得到某種利益，而這種利益只有通過做出有利于別人的行為才可能獲得。但是，這樣的相互行為并不是同時實現(xiàn)的，肯定是一方先實現(xiàn)而獲利，另一方則暫時處于不利的境況。此時，后實現(xiàn)獲利的一方只能希望對方以感恩的方式來報答，然而，感恩往往又是靠不住的。因此，盡管今天我為你勞動，明天你為我勞動的方式是很合理的，對雙方都有利，但是又是很難實現(xiàn)的。因為今天我為你勞動了，明天你有可能就不為我勞動了，這樣人們就只能采取各自單獨(dú)勞動的方式。然而，這樣的方式可能會使得我們兩人都因為缺乏相互信任而受到損失。因此，人們又必須考慮相互合作的可能。這就是休謨提出許諾問題的原因。

許諾不僅表明了人做一件事情的決心而且還通過語言公開向人們表明如果他沒有做這件事情便會受到不被信任的懲罰，這種不被信任就會約束人的行為使其盡量實現(xiàn)諾言。許諾過的行為肯定是對于大家都有利的，也就是正義的行為，對自己有利的行為是不需要許諾的。所以，許諾也是人為的而不是自然的行為。因此，在休謨看來，如果許諾不能夠得到實現(xiàn)，那么虛假行為必然盛行。就整個社會而言，虛假行為會導(dǎo)致彼此之間的不信任，最終傷害彼此的利益，甚至引起社會的動蕩。所以，許諾不僅是一種道德品質(zhì)還是人們利益的政治表達(dá)。

由此可見，休謨正義論的財產(chǎn)占有、根據(jù)同意對財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移和履行許諾這三條法則，其最終的目的是要維護(hù)社會中財產(chǎn)的穩(wěn)定性。這樣的穩(wěn)定性又是通過約束人的行為，使得人只能做既對自己又對社會有利的行為，即正義的行為來實現(xiàn)的。這樣，休謨財產(chǎn)正義觀的一個基本思想就是:私人財產(chǎn)是神圣不可侵犯的。

但是，休謨又認(rèn)為，僅僅是單一的正義原則對于社會構(gòu)建而言還不能直接發(fā)生作用，正義原則還必須同社會其他條件結(jié)合在一起才能發(fā)揮作用。為此，休謨說道:“正義和忠實這兩種社會性的德性的情形則不盡相同。正義和忠實是對人類的福利非常有用的，或者說其實是絕對必需的;但是它們的益處不在于單個人的每一單個行為的后果，而起源于社會整體或其大部分一致贊同的整個體制或體系?！雹傩葜?《道德原則研究》，第156頁。例如，如果社會不允許侵占他人的財物，就必須建立一套法律體系來保證，否則就很難實現(xiàn)這一目標(biāo)又如，如果一個壞人繼承了財產(chǎn)，這可能是有害的，但是，對于整體社會而言，實現(xiàn)財產(chǎn)繼承權(quán)又是有利的，這樣，也必須使用一套法律體系來保證繼承權(quán)的實現(xiàn)。因此，政治的、經(jīng)濟(jì)的和法治的三個方面都是休謨正義觀中考慮的維度，也是其正義觀所涉及的主要思想。

三

在西方政治哲學(xué)歷史上，正義問題是柏拉圖為了找到一種評價政治制度好壞的標(biāo)準(zhǔn)而最先提出的。但是，對于他而言，正義的標(biāo)準(zhǔn)主要是正義的觀念。他認(rèn)為只有正義的觀念得以成立之后，人們才能夠有正義的行為，因此，正義的觀念肯定優(yōu)先于正義的行為。但是，在休謨看來，事情恰恰相反，只有先有正義的行為，才能夠有正義的原則，有了正義的原則才能夠形成正義的判斷和觀念。也就是說，休謨認(rèn)為正義并不是觀念而是人們行為的原則，這個原則就體現(xiàn)在從物品到財產(chǎn)的形成過程之中，財產(chǎn)才是休謨正義觀中至關(guān)重要的對象。特別是對于社會建構(gòu)而言，不是觀念而是財產(chǎn)才是社會的根基，這就將思辨的正義轉(zhuǎn)變?yōu)榱爽F(xiàn)實的正義。這一點的影響是巨大的，因為它改變了自柏拉圖以來研究正義觀的方向。

從這種意義上說，休謨肯定會認(rèn)為正義原則不是自然形成的，而是自發(fā)形成的，盡管休謨并沒有講清楚是如何自發(fā)形成的。因為在他看來人類本性是自私的，而外在生存條件又是有限的。因此，他說道:“自私是建立正義的原始動機(jī);而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源。”②休謨:《人性論》(下冊)，第540頁。

同時，他認(rèn)為理性也不能創(chuàng)造出正義。因為理性只是人的認(rèn)識能力，它對人的行為沒有作用，對人的行為真正起作用的是人的情感。然而，情感也是自然的，人們不可能改變自己的情感，唯一可以改變的是情感表達(dá)的外在條件，即社會條件。

對于休謨而言，情感必然與道德相關(guān)，因為道德就是關(guān)涉人們的苦樂情感的問題。在他看來，給人愉快的就是善的，就是道德的;給予人痛苦的就是惡的，就是不道德的。不過，他認(rèn)為情感上的苦樂又是同人們的財產(chǎn)直接相關(guān)的，因為財產(chǎn)會使人產(chǎn)生驕傲與卑微兩種情感。財產(chǎn)富足就會產(chǎn)生驕傲，驕傲就是一種使人愉快的情感，因而也是善的，是道德的;相反，貧窮會使人產(chǎn)生卑微之感，卑微是使人不愉快的情感，因而就是惡的，是不道德的。

為此，利益和道德就成為了休謨區(qū)別正義與非正義的基礎(chǔ)。休謨說道:“我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為正義與非義的這種區(qū)別有兩個不同的基礎(chǔ):即利益和道德;利益所以成為這個基礎(chǔ)，是因為人們看到，如果不以某些規(guī)則約束自己，就不可能在社會中生活;道德所以成為這個基礎(chǔ)，則是因為當(dāng)人們一旦看出這種利益以后，我們一看到有助于社會的安寧的那些行為，就感到愉快，一看到有害于社會的安寧的那些行為，就感到不快?！雹坌葜?《人性論》(下冊)，第574頁。這就是說，在休謨看來，正義法則既有利益訴求也有道德要求。所謂的利益訴求主要涉及財產(chǎn)權(quán)問題，包括財產(chǎn)權(quán)的占有、根據(jù)同意的轉(zhuǎn)移和履行許諾以及財產(chǎn)的占有、實效、增值和繼承等政治問題;所謂的道德要求主要涉及在財產(chǎn)基礎(chǔ)上人的情感問題，即產(chǎn)生愉快或不愉快的情感問題。

為此，在政治上，休謨特別強(qiáng)調(diào)了政府在社會中堅持正義的意義;在道德上，他特別重視個人履行許諾的重要性。在他看來，政府的主要作用就是實施正義;許諾的作用則要求個人履行自己的義務(wù)。他認(rèn)為只有將公共的政治與私人的原則結(jié)合在一起，社會才可能形成并持續(xù)發(fā)展下去。但是，一方面，休謨又認(rèn)為政治的作用肯定要大于道德。在他看來，道德只能在政治的作用下才能發(fā)揮出應(yīng)有的作用。因為社會是人生存的原始條件，同時人又是自私的，必須用社會正義的法則對其加以約束。只有這樣，人們才不會相互傷害。因此，公共領(lǐng)域中的政治是休謨思考的重點。另一方面，私人領(lǐng)域的道德也是必需的。因為所有的行為都是單個個人做出的。

鑒于此，他區(qū)分了公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的界限。他說道:“世界上即使沒有許諾這樣一回事，在一切大的文明社會中，政府依然是必要的;而且許諾如果只有它本身的約束力，而沒有政府的另外一種強(qiáng)制力，則許諾在那一類社會中將只有很小的效果。這就劃分了我們公共義務(wù)和私人義務(wù)的界限，并且表明，私人義務(wù)依靠于公共義務(wù)的程度，超過公共義務(wù)依靠于私人義務(wù)的程度?！雹傩葜?《人性論》(下冊)，第586-587頁。

這樣，休謨就提出了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域界限的作用問題。一方面，人們都知道公共領(lǐng)域是必需的，因為公共領(lǐng)域可以給人們帶來好處和利益。另一方面，私人領(lǐng)域也很重要。因為只有保持私人領(lǐng)域的穩(wěn)定，從根本上保證私人財產(chǎn)不受到任何侵犯，才可能使得公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域維持在正義的界限而二者不相互侵占。在休謨看來，只有公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域界限明確之后社會才能保持持續(xù)的穩(wěn)定。

休謨的這些思想不僅獨(dú)特而且全面。因為他是從財產(chǎn)問題開始他的正義觀建構(gòu)的，在他的建構(gòu)中不僅思考了正義觀的政治性和道德性，而且還考慮了法治建設(shè)的問題。當(dāng)然，休謨正義觀中也存在著一些問題，比如正義原則的形成，他沒有清楚論述其中的自發(fā)性，沒有考慮到人類文化傳統(tǒng)在其中的重要影響;又如他認(rèn)為正義應(yīng)該是一套完整的體系，但是，是什么樣的體系，他的論述并不清楚。盡管他也論述了法治建設(shè)的重要性，但是如何將政治、道德和法治結(jié)合一起，他幾乎沒有論述;在對道德與情感問題的論述中，知覺與情感的關(guān)系中有很多含混之處，甚至還有很多心理描述，而心理描述則缺乏理論性等等。

但是，他對財產(chǎn)那些細(xì)致而詳盡的研究，對于亞當(dāng)·斯密等人的勞動價值論以及后來的市民社會理論的建立都產(chǎn)生了極大的影響，因為從財產(chǎn)到商品是后來西方政治哲學(xué)研究中的一條路徑;他的正義原則是人為構(gòu)建的思想也對后來哈耶克自發(fā)秩序思想的提出產(chǎn)生了直接影響;他的正義觀中涉及到的分配正義則對羅爾斯的正義論產(chǎn)生了深刻的影響。

從這樣的意義上說，我們認(rèn)為休謨財產(chǎn)正義觀在西方政治哲學(xué)歷史中占有非常重要的位置，而我們對此的研究還需要進(jìn)一步的深入。沒有休謨的正義觀，我們就很難看清楚近代西方政治哲學(xué)內(nèi)在的邏輯和意義。