張川平

(河北省社會科學(xué)院 語言文學(xué)研究所，河北 石家莊 050051)

啟蒙的實質(zhì)是作為個體的人獲得“成為自己”的自由，它涉及自我與自性、個性、共性等定位坐標點的關(guān)系。如果以自性、個性、共性作為個體自我定位的三個醒目的坐標點，那么，從自性到個性再到共性，反映的是角色意識統(tǒng)合功能次第加強的運動態(tài)勢，反之，從共性到個性再到自性，則畫出了主體意識分化傾向日益明顯的運動軌跡。

就此而言，中國歷史和現(xiàn)實的分合大勢至為簡單明朗，雖然歷經(jīng)無數(shù)以“合久必分，分久必合”為表相的政權(quán)更迭和治亂循環(huán)，但角色意識代表的統(tǒng)合趨向和功能一直占據(jù)主導(dǎo)地位，亙古未變，個體自我的主體意識一直沒有孕育、催生的機會，這是由拒絕分化、敵視個體的文化、政治的大環(huán)境、大氣候所決定的。因此，趨于分化、多元的以自性定義個體的角度幾乎被擠壓成邊線重合的直線——一個未經(jīng)開啟的平面，定義的問題被置換為定位的問題，“我是誰?”的本體追問轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕业纳矸菡J同的問題。

一 啟蒙的實質(zhì):現(xiàn)代個人主體的確立

聯(lián)系現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期的中國現(xiàn)實，這種問題的置換既顯示了文化慣性作用的強大，也受制于不得不如此的客觀情境，具體而言，需要重新確認的不僅是個體的自我認同，更涉及社會、民族、國家、文化等為個體自我認同提供資源和定位坐標的對象，兩種認同的調(diào)整、變化呈互動關(guān)系，后者因其數(shù)量和規(guī)模優(yōu)勢對前者具有更大的統(tǒng)攝和裹挾效應(yīng)，在重要性排序上，從學(xué)理和現(xiàn)實兩方面都明顯向后者傾斜，這種傾斜有其倫理正確性、歷史合理性和文化必然性。

從學(xué)理的層面而言，它反映了黑格爾“倫理總體性”的要求，這一要求源于“個別與一般的一體性”，具體表現(xiàn)為，“作為普遍性的主體始終優(yōu)先于作為個體的主體。在倫理領(lǐng)域中，這一邏輯的結(jié)果則是更高層次的國家主體性優(yōu)于個體的主觀自由?！保?］47從現(xiàn)實的層面而言，“重建新的意識結(jié)構(gòu)是和重建新的社會結(jié)構(gòu)同步的。對于近代中國人來說，重新確認自己不是個人成長過程中的自然事件，而是一種集體命運?！保?］1-2因此，“尋找認同的過程就不只是一個心理的過程，而是一個直接參與政治、法律、道德、審美和其他社會實踐的過程。”［2］2“對現(xiàn)代認同問題的探討，不僅會涉及自我、個人的觀念，而且會涉及社會、民族、國家和自然等觀念?！保?］3也即，單數(shù)的主體在復(fù)數(shù)的主體的纏繞和包裹下，其浮出意識的水面并凸顯其重要性的過程必然要經(jīng)歷更多曲折。從文化的層面而言，亦支持這種整體、群體對個體的置換和凌駕，這也是造成個體人格不成熟及其無權(quán)、弱勢之現(xiàn)實境況的主因。

個人主體確立的問題遭遇置換和滯后的宿命境遇與中國歷史上的兩次啟蒙運動息息相關(guān)，由于同樣的深陷誤區(qū)的命運，“五四”啟蒙運動和20 世紀80年代興起的“新啟蒙”運動存在重要的邏輯和歷史的聯(lián)系。兩次啟蒙運動都不可避免地發(fā)生“轉(zhuǎn)向”，一是上半世紀的“救亡壓倒啟蒙”，一是下半世紀的“現(xiàn)代化壓倒現(xiàn)代性”。

眾所周知，中國的個人(本位)主義和個人(性)話語始于清末危機、特別是以“五四”啟蒙運動為主的新文化運動，此前，個人主體作為“具有內(nèi)在深度的自我”處于缺席和地位模糊的狀態(tài)，個人意志淹沒于倫理架構(gòu)、道德體系、集體榮譽感、角色規(guī)范之中，很多人并沒有意識到自己是一個被套牢的工具、一個失去掙扎欲望的溺水者。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中的每個人都被賦予一個基本固定的“角色”和“位格”，歸屬意識非常明確，很少發(fā)生現(xiàn)代意義上的惶惑和焦慮，每個具體的人的“痛苦”自覺局限于被給定的角色體系內(nèi)部。因此，個體自覺必然與中國的現(xiàn)代化諸問題糾結(jié)在一起。

中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，其動力并非首先來自社會發(fā)展的內(nèi)在要求，而是被動的、后發(fā)的、學(xué)習(xí)型的，遭受侵略的事實使這種要求表現(xiàn)得十分竣急，且?guī)в袩o暇從容選擇的盲目，大致而言，走過了一條從器物到制度再到文化的不斷深化的“師夷”之路，為謀求“制夷”之策，為建立獨立自主的民族國家，這種“學(xué)習(xí)型”的現(xiàn)代化道路帶有極強的功利的特征甚至急功近利的特征。亡國滅種的現(xiàn)實威脅和富國強民的主觀熱望使中國的主體建構(gòu)重心很快由個人轉(zhuǎn)向民族、國家等更大的主體。文學(xué)的重要功能之一是為建立現(xiàn)代民族國家提供話語支持和認同引導(dǎo)，建構(gòu)一種“想象的共同體”，在爭奪政治和文化主導(dǎo)權(quán)的斗爭中充分發(fā)揮其動員和宣傳的職能，在此過程中，個體之“小我”在“大我”的支配下填補進新的等級角色，擁有新的責(zé)任和義務(wù)。個人權(quán)利的實現(xiàn)仍然遵循依據(jù)“角色”等級分享相應(yīng)的“群體權(quán)利”的原則，這一原則并未因現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型要求而失效，它積淀于文化結(jié)構(gòu)和社會心理的至為幽深之處，深埋于群體的個體以及始終在角色意識濃重陰影下沉睡的主體意識，很難在一兩次激進的急功近利目的導(dǎo)引的“革命”或“運動”中被徹底喚醒和拯救。

從“五四”時期“問題小說”中的“叛逆角色”的遭遇可知，個體從“家”中出走和逃亡的那一刻，碰到的是“國”這一“厚障壁”。個體自覺和個性解放使沖擊和反叛家長制成為“五四”時期的一種社會新氣象或說新時尚，但個體并沒有獲得充分的合法性以及成長的社會空間和動力，民族國家作為取代宗法制社會父君之權(quán)的更大主體，成為個體皈依的沉淪之所。

反抗父權(quán)，沖破“家”的禁錮，紛紛出走的“娜拉”們，絕大多數(shù)是為了擺脫包辦婚姻、贏得自由戀愛的權(quán)利，因此，很多愛情小說陷入同一種“言情模式”，男女雙方分司“啟蒙者/被啟蒙者”的固定“角色”，這一場場被“啟蒙”喚起的“愛情”，因“啟蒙”本身的缺陷和不徹底，幾乎無一例外被涂抹上濃厚的悲劇色彩，廬隱、馮沅君、石評梅等女作家本人的經(jīng)歷及其筆下主人公的命運都印證了這一特點，她們既是“啟蒙”的參與者，也不可避免地承擔(dān)了“啟蒙”的“后果”。可以說，當(dāng)魯迅在《傷逝》中以子君之口喊出“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利!”這一個人主權(quán)宣言時，正切中了主體確立“依自不依他”的要害。然而，壯懷激烈、振聾發(fā)聵的個人主體訴求迅速在“娜拉走后怎樣?”這一現(xiàn)實境遇面前碰壁，魯迅也無法將子君的合理要求和生命自由向著勝利的喜劇結(jié)局進行到底。雖然子君的悲劇被置于愛情和婚姻的敘事框架內(nèi)，很多論者也習(xí)慣于從性別壓迫的角度立論，但不可否認這首先是一個社會和時代的悲劇，它也屬于涓生，或者說涓生的悲劇性更為深刻，因為這一悲劇標志著“啟蒙”和“啟蒙者”的失敗。子君的“覺醒”一定程度上有賴于涓生的“啟蒙”，然而，“啟蒙”塑造的“新女性”子君并沒有完成相對于“啟蒙者”涓生的真正的自我確立和個體獨立，這種“依附”既是經(jīng)濟的和身份的，也是人格的和精神的，正是以“(自由之)愛”的名義確立的不平等的“依附”關(guān)系導(dǎo)致了他們的最終分離。

與“啟蒙+戀愛”類似，之后的中國文學(xué)還出現(xiàn)了“革命+戀愛”、“改造+戀愛”等等情節(jié)和主題的模式化類型，不同時期的文學(xué)敘事都執(zhí)著于“戀愛”題材，人物都在為爭取“戀愛自由”而奮斗、犧牲，“有情人”之所以心愿難酬，不僅僅是有阻止和破壞其自由結(jié)合的對立面——諸如《西廂記》中“老夫人”之類的守舊家長，更因戀愛當(dāng)事人及其置身的人際環(huán)境中，鮮有因“啟蒙”而充分確立的現(xiàn)代個人主體，“受限”的主體自然不會有完全徹底的“戀愛自由”。顯而易見，以反思和改造“大我”角色來實現(xiàn)的國民主體的建構(gòu)，與西方啟蒙運動所宣敘的個人主體的自由有所不同，它首先需要民族國家主體的政治主權(quán)和制度運作的支撐，于是，“立人”的迫切性讓位于“立國”，“救亡”壓倒了“啟蒙”，“文學(xué)革命”的個人(性)話語變異為“革命文學(xué)”的階級話語，等等，便成了在文化制約和危機脅迫下順理成章的歷史選擇?，F(xiàn)代社會的分化功能在內(nèi)憂外患的中國終于被提起卻又迅速轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)向別樣名目的統(tǒng)合，個體再次被許以在群體利益實現(xiàn)后依其在群體中的“角色”地位而擁有等級化的分享的權(quán)利。

“五四”啟蒙運動中，個人主體訴求迅速被階級主體、民族主體、國家主體和民族國家主體等宏大訴求、集體訴求所取代，既是中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之初特定歷史際遇所決定的，更重要的，這種轉(zhuǎn)向的柔順易行也反映了歷史趨勢與其背后的文化基因存在協(xié)同一致性，后者發(fā)揮了深隱而巨大的慣性作用。中國文化重視群體甚于個體，群體高于個體、“大我”凌駕“小我”，是一以貫之的原則。“像個人主義一樣，國族主義和‘群’的概念在中國知識分子的現(xiàn)代意識中也占有自己針插不進的地盤?！保?］127而且，后者常常擁有針對前者的全包含的絕對優(yōu)勢。作為“新文化運動”的發(fā)起人之一的胡適主張將“小我”置于“大我”之下，這類似劉禾所謂的“現(xiàn)代主體性理論的邏輯引申”。此處的“大我”被視為“社會性的聚集和增生”，特指“有機的現(xiàn)代社會”，在此前提下，“把個體整合成民族國家的公民”、“現(xiàn)代社會的成員”才有可能性和主體合法性的保障。顯然，當(dāng)時的中國從國家主體的確立和社會的性質(zhì)而言，都不具備“整合”的前提條件，而且，個人的自我意識和主體地位是以“公民”的身份作為社會“有機”分子的必備要素的。因此，堅持群體對個體的統(tǒng)攝，實際走向了現(xiàn)代性的反面，這樣的“啟蒙”必然導(dǎo)致皈依傳統(tǒng)的“反啟蒙”效果，個體和社會陷入更為致密的“一體化”的深淵，直至20 世紀80年代重提“啟蒙”話題。

二 啟蒙的誤區(qū):群體利益對個體權(quán)益的凌駕與取代

諸多個人主義話語的歧義雜陳表明，20 世紀80年代的“新啟蒙”運動和“五四”啟蒙運動只在否定的意義上具有“態(tài)度的同一性”，即“對于中國傳統(tǒng)文化和社會的批判和懷疑”這種批評對象的高度一致，但在“啟蒙”的內(nèi)涵、目的、途徑、方法等方面，缺乏肯定意義上“邏輯的一致性”。

對群體利益的重視，使中國的知識分子很難將“個人作為家族、群體、民族、國家、倫理觀念的對立物，從而把個人的自由解放視為首要的任務(wù)”，總要給個體找一個皈依和從屬的“大我”，“階級”和“民族”在中國人創(chuàng)建現(xiàn)代意義上的“國家”的過程中成為個人認同的兩個重要類屬“主體”，兩者聯(lián)手形成互補和互滲的關(guān)系。從“五四”啟蒙運動到20 世紀80年代的“新啟蒙”運動，在文學(xué)表述上的最大特征是個人主義話語(個性話語)向階級話語的轉(zhuǎn)變、順役和沉淪，“人”或“人的解放”等抽象和具體的個人主體性的訴求作為與“階級性”對峙的“人性論”遭到批判。以階級(政治意識形態(tài))為核心的倫理架構(gòu)在實質(zhì)和形態(tài)上都十分接近以血緣遠近為親疏劃分標準的宗法制倫理架構(gòu)，兩者的分合訴求及其原則也無實質(zhì)的不同。

這在文學(xué)敘事中體現(xiàn)為清晰的“二元對立”模式的人物設(shè)置原則。以王小波的作品為例，在《尋找無雙》中作者借用坊吏——所謂的“基層工作者”——王安之口一針見血地指出了這一名目變動不居、實質(zhì)亙古不變的原則:“創(chuàng)世之初，世間就有兩種人存在。一種人是我們，一種人是奸黨。到了大唐建元年間，世上還有兩種人存在，一種人依舊是我們，另一種依舊是奸黨?！搅私裉?，世上仍然有兩種人，一種還是我們，另一種還是奸黨。……在這個世界上，冰炭不同爐，正邪不兩立。一個人不是我們，就必然是奸黨?！保?］532幾乎同樣的一段話出自《我的陰陽兩界》中的“李先生”之口——“自從創(chuàng)世之初，世界上就有兩種人存在，一種是‘我們’，還有一種是‘他們’。現(xiàn)在世界上仍然有這兩種人，將來還是要有這兩種人?！保?］390這種“人以群分”造成的你死我活的對壘陣營和非此即彼、針鋒相對的思維模式可謂其來有自、淵源頗深。它的消極作用十分復(fù)雜，一方面，對“階級”和“黨派”的上下分等、內(nèi)外有別的類似傳統(tǒng)倫理格局的狹隘認識，使前者很容易成為后者的現(xiàn)代“別名”，階級的倫理秩序塑造、編排了新的不自覺、不自主、不自由的個體。進而言之，隨著兩個陣營、兩種觀點不斷審時度勢、分合重組，使個中成員更加被動，難以持守“自我”，或是曖昧、兩棲的“蝙蝠”，或是失去“自我”定義能力的“變色龍”，而且，“這兩種人活在同一個世界上，就是為了互相帶來災(zāi)難?！彼?，只要個體面臨此種“兩分”的選擇，便難免落入自我分裂的窠臼，包括身心的分裂、人格的分裂、言行的分裂等等，一方面陷入自我困惑的怪圈，難以自拔，另一方面也陷入遭人質(zhì)疑的困境，難以超脫，如同《我的陰陽兩界》中王二對小孫的存疑:“現(xiàn)在我才發(fā)現(xiàn)，她最起碼不是個堅定的‘我們’，甚至將來變成‘他們’也不一定?！保?］390同樣的懷疑也發(fā)生在《紅拂夜奔》中李靖對其暗中充當(dāng)官府“間諜”的“情人”李二娘身上。顯然，與動趨無極的“變”相比，個體的可變向度十分狹隘，可供來回跳蕩的無非已經(jīng)設(shè)定的兩個陣營、兩個圈子而已。

應(yīng)該說，從多元選擇到二元對立，從眾聲喧嘩到雙聲叫板，與其說是“啟蒙”的結(jié)果，毋寧說是“啟蒙”被誤解和扭曲的結(jié)果，它呈現(xiàn)出明顯的“反啟蒙”的特質(zhì)，于是，歷史繞了個實屬必然的圈子，又回到“啟蒙現(xiàn)代性”的起點。當(dāng)20 世紀80年代的“新啟蒙”的倡導(dǎo)者們在20 世紀90年代走上“利益的分化”、“知識結(jié)構(gòu)的分化”、“目標訴求的分化”等等歧途時，也表現(xiàn)出大致相同的對人(既指抽象意義上的類屬名詞“人”，也指具體的“個人”)的主體性追求的偏移和背離。而“肯定人的主體性”曾經(jīng)是“新啟蒙”的起點，它正是在這一點上與“五四”啟蒙運動的原初任務(wù)相接?？上У氖莻€人主體的重要性再次在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和全球化浪潮沖擊下讓位于國家主體。由于“民族國家共同體的意義和集體認同日益重要”，個人獲取“身份”(包括政治身份、社會身份、職業(yè)身份等)較之“主體性”顯得更為實用和迫切，而個人主體自由的問題也相應(yīng)置換為“獲得合法的、平等的身份資格”的問題。于是，對如何獲取才屬合法、怎樣的身份設(shè)置和利益分配方能體現(xiàn)平等原則等等問題的不同回答，又成為劃分“我們”、“你們”、“他們”等“圈子”、派別的原初依據(jù)和聚訟焦點，個人主體的確立再次被身份問題所裹挾、延宕以至于日漸模糊、趨于消解。這就是相對于20世紀上半期的“救亡壓倒啟蒙”，被稱為“現(xiàn)代化壓倒現(xiàn)代性”的“啟蒙”的再度轉(zhuǎn)向。

三 回到康德:對啟蒙的概念溯源

個人主體的困境折射出中國兩次啟蒙的缺陷和不徹底，也是以啟蒙為發(fā)端和主要動力的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的困境，缺陷和困境迫使我們回到康德對啟蒙的定義和闡釋——當(dāng)我們把康德所謂的“啟蒙”與中國歷史上的兩次啟蒙運動加以比較時，便很容易看出二者之間的本質(zhì)差異。換言之，正是在康德之“啟蒙”的意義上，我們發(fā)現(xiàn)了中國的兩次啟蒙運動的“反啟蒙”特征，“五四”啟蒙運動的中斷以及80年代啟蒙話題的重提，一方面表明中國曾經(jīng)偏離甚至背離了啟蒙的軌道，另一方面更說明中國在謀求人類意義上的發(fā)展和進步時最終無法繞過啟蒙的階段和任務(wù)，一切發(fā)展的前提必然倚賴啟蒙的成果——“人”的確立。

康德在《答復(fù)這個問題:“什么是啟蒙運動?”》一文中開宗明義談道:“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)?！保?］23他繼而指出，“不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力?！保?］23產(chǎn)生“無能為力”狀況的原因可歸咎于兩種:一是“自己”理智的薄弱，一是對運用“自己”的理智缺乏自覺導(dǎo)致的怯于表達和懶于行動，理性思考的“能力”與進行理性思考的“意識”和“意愿”是“運用理智”的兩個層面。顯然，康德之“啟蒙”的著重點在于后者——“當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了?！保?］23因此，他大聲疾呼:“Sapere aude!要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。”［6］23康德的“啟蒙”所追求和達成的是人的確立和自由，這種自由的實現(xiàn)既有賴于主體相對于客體的理智——理性認知的能力，也有賴于自我相對于他者的運用理智進行思考作出判斷的勇氣?？档聫娬{(diào)了“在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”，這是啟蒙唯一重要的成果。取得這樣的自由，實現(xiàn)啟蒙的目的，需要克服人性中的“懶惰”和“怯懦”，“懶惰”和“怯懦”的人大量存在表明“運用自己的理智”是一件充滿艱難和危險的事情，尋求安逸、規(guī)避危險的本能使他們選擇放棄和交托自己“無可避免”的“自由”，而“自由”的復(fù)歸恰有賴于啟蒙運動，這是一種從“保護者”那里“贖回”自由的自我啟蒙，“公眾要啟蒙自己，卻是很可能的;只要允許他們自由，這還確實幾乎是無可避免的。因為哪怕是在為廣大人群所設(shè)置的保護者們中間，也總會發(fā)現(xiàn)一些有獨立思想的人;他們自己在拋開了不成熟狀態(tài)的羈絆之后，就會傳播合理地估計自己的價值以及每個人的本分就在于思想自身的那種精神?！保?］24-25

從個別有獨立思想的人向全體公眾蔓延的“啟蒙”是一個相當(dāng)“緩慢”、復(fù)雜、曲折的過程，不是依靠爆發(fā)的集體激情和暴烈的革命洗禮能夠一蹴而就的，所以，康德對此特別強調(diào)，“通過一場革命或許很可以實現(xiàn)推翻個人專制以及貪婪心和權(quán)勢欲的壓迫，但卻絕不可能實現(xiàn)思想方式的真正改革;而新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套?！保?］25這一提醒證諸中國的歷史，顯示了康德這位“啟蒙哲學(xué)”“最卓越的代言人”有著怎樣令人驚嘆的預(yù)見性和敏識力。

“五四”啟蒙運動正是在“救亡壓倒啟蒙”的歷史情境下發(fā)生社會政治重心的“轉(zhuǎn)向”，在國民“思想方式”遠未產(chǎn)生根本變革的情況下被迫中斷。80年代的“新啟蒙”之發(fā)起的現(xiàn)實必要性和迫切性隱匿于“五四”啟蒙運動的缺失和教訓(xùn)之中，是其復(fù)雜的“未完成”效應(yīng)引發(fā)了這一“輪回”現(xiàn)象。其間，國人飽受新舊偏見編織的“圈套”束縛，普遍的“缺少思想”和缺乏勇氣使“不成熟狀態(tài)”成為一種占絕對優(yōu)勢的社會常態(tài)，盲從的愚眾成為制造現(xiàn)實劫難的巨大的傳導(dǎo)和助推力量，他們也是歷史悲劇的最直接的受難者。但基于對十年浩劫的反思而繼起的“新啟蒙”運動只是在緩解社會和政治危機的過程中扮演了一種“拯救”的角色，卻無法貫徹康德的啟蒙宗旨，“不成熟狀態(tài)”依然是大多數(shù)人的常態(tài)，并潛在影響、制約、主宰著社會生活的諸般表相和社會發(fā)展的實際進程。當(dāng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和全球化趨勢覆蓋了中國的經(jīng)濟、政治、文化等各個領(lǐng)域，成為時代的最大主題時，“啟蒙”的話題再次被壓抑，顯然，很多人會認為我們已經(jīng)處于一個“啟蒙了的時代”或“后啟蒙的時代”，似乎，可以將“啟蒙”扔在腦后或掃入歷史的塵埃，但恰恰由于我們以中國傳統(tǒng)的“知行合一”的實用主義和功利主義心態(tài)曲解了“啟蒙”的本義，過早且過于輕率地告別了“啟蒙的時代”，扭轉(zhuǎn)了完成“啟蒙”之艱巨任務(wù)的進程，造成一些弊端和癥候難以根除，才會在相異的時空不斷上演“輪回”的悲劇。

啟蒙運動在西方是現(xiàn)代社會發(fā)端的先聲和保障，啟蒙的目的——養(yǎng)成擺脫了“不成熟狀態(tài)”的嶄新個體——也是現(xiàn)代化的核心要求，質(zhì)而言之，現(xiàn)代化的出發(fā)點和歸宿皆以人類(包括抽象的“人”和具體的個人)為中心，兩者在根本訴求上極為一致，所以，以現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型替代和消解“(新)啟蒙”的主旨任務(wù)，再次暴露了中國“啟蒙運動”的致命缺陷。

四 知識分子的啟蒙心態(tài)與社會職責(zé)

知識分子的“反啟蒙”心態(tài)是導(dǎo)致“缺陷”的重要原因，他們“以民眾的監(jiān)護人”自居，視民眾為“未成年兒童”，因此，“不需要運用自己的知性來判斷是非，只需跟著他們行動就能成就偉大事業(yè)，推進歷史的發(fā)展?！保?］22顯然，這不是民眾“脫離”自己的“不成熟狀態(tài)”，而恰是將民眾置于那種“不成熟狀態(tài)”，這種所謂的“啟蒙”導(dǎo)致的是“蒙啟”的結(jié)果，因此，知識分子的啟蒙觀念和選擇是決定啟蒙成敗的關(guān)鍵因素。

對于知識分子身份職責(zé)的反思和批判亦不可避免地圍繞主體建構(gòu)的問題，這在被稱為“自由思想家”的王小波的文學(xué)創(chuàng)作中有生動形象的展現(xiàn)，堪稱以“故事”闡釋“問題”和“理念”的典范。在《萬壽寺》中，作者分別給“老妓女”和“小妓女”冠以“學(xué)院派”和“自由派”(“現(xiàn)代派”)的命名，顯然，其間蘊涵著針對20 世紀90年代中國知識分子階層的分化、斗爭的揶揄和諷喻。小說寫道:“在唐朝，妓女這個行業(yè)分為兩派。老妓女所屬的那一派是學(xué)院派，嚴謹、認真，有很多清規(guī)戒律，努力追求著真善美。……另一派則是小妓女所屬的自由派，主張自由奔放，回歸自然，率性而為?！保?］147二者的“門派之爭”主要表現(xiàn)在“老妓女”不斷挑起并始終占據(jù)優(yōu)勢的“道德論爭”，“自由派”的“小妓女”沉浸在個人生活的自由建構(gòu)和優(yōu)美想象中，不僅對“道德”上的輸贏不以為意，而且對“論爭”本身極端蔑視，但也正是這種單純、幼稚的態(tài)度使她陷入了“老妓女”設(shè)置的“謀殺”圈套，她的生命以及“率性而為”的生活方式面臨致命威脅。不難發(fā)現(xiàn)，《萬壽寺》的主人公與其創(chuàng)作的小說《紅線盜盒》中的“小妓女”有著極為相似的命運際遇，身處“學(xué)院派”的包圍中，“我”的一些“現(xiàn)代派”特征和“自由派”作風(fēng)受到無情攻擊和嚴密監(jiān)管。顯然，在《萬壽寺》敘事的時空維度中，“我”與“表弟媳”屬“小妓女”的“自由派”，而在“萬壽寺”上班的“白衣女人”與“表弟”和“學(xué)院派”的“老妓女”有著一脈相承、并未稍減的保守和冷漠。

從“學(xué)院派”的觀念、立場、態(tài)度等方面，依稀可以看到知識分子在“新啟蒙”中的兩種傾向——“尊德性”和“道問學(xué)”，二者分歧的實質(zhì)在于“知識探求”和“道德實踐”能否統(tǒng)一和如何統(tǒng)一的問題，這個問題始終困擾著當(dāng)代中國的啟蒙知識分子。事實是二者在90年代日益明顯地分裂和分離了:“學(xué)理的探求不再擁有實踐的指向，日益變成一種游離公共生活的精英知識;而道德實踐所賴以存在的意識形態(tài)旗幟，因其學(xué)理空疏，又無法獲得知識精英的認同?！保?］21但我們在《萬壽寺》中的“學(xué)院派”——“老妓女”、“白衣女人”、“表弟”——身上，看到的卻是分化之前“尊德性”和“道問學(xué)”的一種契合傳統(tǒng)的糾結(jié)，換言之，這些人將“道德”——其主要形態(tài)是束縛人性自由的怪誕“教條”，比如“老妓女”對“小妓女”反復(fù)宣講、要求其恪守的諸般從業(yè)箴言，“表弟”不時拿來修正“表弟媳”言行的教養(yǎng)準則，“白衣女人”喋喋不休地誡斥“我”不要做有違身份之事的處世原則，等等——轉(zhuǎn)化為一種不證自明的“真理”，掌握或把持這一“法寶”式“資源”的所謂“學(xué)院派”，便以“知識精英”和“道德精英”自居，并以“道德知識”的持有人身份自傲，進而據(jù)此衡量、監(jiān)管、規(guī)訓(xùn)一切有違于此或?qū)χ恍嫉摹傲眍悺狈肿印?/p>

“學(xué)院派”代表了中國兩次啟蒙運動中與傳統(tǒng)有著極深的淵源關(guān)系的一類知識分子，在他們身上，不僅找不到啟蒙所蘊含的“寬容”原則，而且他們思想和靈魂深處的好斗和“不寬容”必要上升到道德殺伐和政治懲戒的高度，熱衷于把一切問題——諸如生活方式、個人習(xí)慣、人際關(guān)系、兩性交往、學(xué)術(shù)爭論等——都變成道德問題和政治問題，從而最大限度地以外在的“掌控”力量剝奪了盧梭所謂的每個個體生而相伴的“自由”，這鮮明地體現(xiàn)在“學(xué)院派”對“自由派”的一系列迫害上，“小妓女”所受的鞭打等酷刑將種種“迫害”的方式和效果具象化了。在派別斗爭中，個人主體，包括各派中人，再次遭受重創(chuàng)，在“惡”的重力作用下，向著“反啟蒙”的漩渦沉淪。

從王小波關(guān)于“學(xué)院派”和“自由派”的交鋒和斗爭的敘事，我們不難看出他的傾向性在于后者，但我們并不能據(jù)此認定王小波就是文本和現(xiàn)實中“自由派”知識分子的一員。王小波對于“我們”和“他們”之類“派”的皈依始終持質(zhì)疑和拒斥的態(tài)度，他總是站在個體的立場“運用自己的理智”對公共領(lǐng)域的問題發(fā)表看法，除了失去言說權(quán)利的“沉默的大多數(shù)”，他無意代表某個群體、團體、派別等發(fā)言，亦不充當(dāng)他人的“保護人”，但常常對弱勢群體，比如，面臨社會歧視和輿論圍剿的“同性戀者”等，發(fā)出聲援。王小波是一個“自我啟蒙”了的知識分子，他身上具有薩義德所謂的(隱喻意義上)“流亡知識分子”的精神特征，“回應(yīng)的對象是旅人過客，而不是有權(quán)有勢者;是暫時的、有風(fēng)險的事，而不是習(xí)以為常的事;是創(chuàng)新、實驗，而不是以威權(quán)方式所賦予的現(xiàn)狀。”［9］57這種精神操守和行動策略才是實現(xiàn)“啟蒙現(xiàn)代性”所要求的前提和必備條件。

20 世紀中國兩次“啟蒙”運動的軌跡有著驚人的相似性，從發(fā)起、延宕到轉(zhuǎn)向、輪回，這種“曲折”的背后顯示出深廣的文化淵源和難以違逆和超越的文化制約作用，而啟蒙問題的一再浮現(xiàn)，說明這是個無法回避和繞過的客觀要求，在中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實背景下，啟蒙仍將是一個刻不容緩的任務(wù)，啟蒙之路任重道遠。

［1］［德］于爾根·哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語［M］.曹衛(wèi)東，等譯.南京:譯林出版社，2004.

［2］汪 暉.汪暉自選集［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，1997.

［3］劉 禾.跨語際實踐［M］.修訂譯本.宋偉杰，等譯.北京:三聯(lián)書店，2008.

［4］王小波.青銅時代［M］.西安:陜西師范大學(xué)出版社，2003.

［5］王小波.黃金時代［M］.西安:陜西師范大學(xué)出版社，2003.

［6］［德］康 德.歷史理性批判文集［M］.何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館，1990.

［7］鄧曉芒.啟蒙的進化［M］.重慶:重慶出版社，2013.

［8］許紀霖，羅 崗.啟蒙的自我瓦解:1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究［M］.長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司，2007.

［9］［美］愛德華·W·薩義德.知識分子論［M］.單德興，譯;陸建德，校.北京:三聯(lián)書店，2002.