◎賽子豪

（河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南開封475000）

張載人性論及其倫理困境

◎賽子豪

（河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南開封475000）

張載試圖借助“太虛”、“氣”、“神”、“化”等宇宙論論述，完成對(duì)儒家人性論的證明，最終重建以孔孟之道為核心的儒家倫理秩序。通過對(duì)“天命之性”與“氣質(zhì)之性”、“心能盡性”的論述，張載完成了從宇宙論到人性論的飛躍。但這一飛躍留下了兩個(gè)難以解決的倫理困境：“心”的主體性與“氣”的決定性之間的對(duì)立問題和“惡”的來源問題。而如果以休謨法則來評(píng)判，張載所采用的論證方式本身就走上了歧途：他試圖用作為事實(shí)判斷集合的宇宙論圖式去解決作為價(jià)值判斷集合的倫理學(xué)問題，這一過程中存在“事實(shí)—價(jià)值分歧”。

氣；性；心；善；事實(shí)—價(jià)值分歧

教導(dǎo)人投身于道德應(yīng)然而非利益需求，是儒家哲學(xué)的倫理傾向，而宋明理學(xué)的基本特征，正是試圖將倫理提升為本體，將人性論提升為宇宙論，從而實(shí)現(xiàn)人的發(fā)現(xiàn)與重建。作為宋明理學(xué)奠基人的張載，提出了“心統(tǒng)性情”、“天理人欲”、“天地之性”與“氣質(zhì)之性”等一系列宋明理學(xué)的基本命題和基本原則，“在表現(xiàn)宋明理學(xué)從宇宙論到倫理學(xué)的體系結(jié)構(gòu)上，具有非常鮮明的代表意義”[1]。然而，在今日的眼光看來，這一從本體到倫理的飛躍卻稍嫌顛簸。

一、張載人性論的前奏：宇宙論簡(jiǎn)述

張載在《正蒙》首篇就論述了“太虛”和“氣”這兩個(gè)觀念，并由此衍生出其他種種宇宙觀念?！皬堓d思想中最重要的部分是他的哲學(xué)，其中最具特色的學(xué)說是關(guān)于虛空與氣的理論”[2]，“太虛”與“氣”，是張載哲學(xué)的起點(diǎn)。《正蒙》云：

太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識(shí)有知，物交之客感爾。[3]

“太虛”與“氣”并非兩個(gè)不同的本體，而是最高實(shí)有之本體的一體兩面。在這一段中，張載論述了“氣”所代表的本體與“客”所代表的現(xiàn)象之間的關(guān)系。“氣”本身無形，然而經(jīng)過聚散建構(gòu)變化為天地萬物，即為有形有體的“客形”。而“性”本是至靜無感，雖然在現(xiàn)象交互之中呈現(xiàn)為有識(shí)有知，然而終是“客感”而非“性”之本然。

“氣”既是形上的實(shí)體，亦是萬物的根源。萬物由“氣”而生，復(fù)歸于“氣”；萬物有生有滅，而“氣”常存不滅。故曰：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[3]

值得注意的是，“氣”因?yàn)檫^于細(xì)微神妙而被稱之為“太虛”，其性質(zhì)是“無形”、“虛”而非“無”，與道家“無中生有”的觀點(diǎn)之間有著明確界限。張載對(duì)此有更加直接的論述：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕；入老氏有生于無，自然之論。不識(shí)所謂有無混一之常。[3]

太虛與氣在張載宇宙論中的地位已經(jīng)十分明確，然而，它們是如何生成萬物的呢？

太虛與氣是宇宙萬物生成的總依據(jù)，而“神”與“化”則是對(duì)此生成過程中氣之運(yùn)行規(guī)律的形容：

神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。一于氣而已。[3]

具體說來，張載借助《周易》中太極陰陽的運(yùn)行方式來說明氣的運(yùn)行方式：

地所以兩，分剛?cè)崮信е?，法也。天所以參，一太極兩儀而象之，性也。一物兩體，氣也。一故神，兩故化。此天之所以參也。[3]

氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。[3]

氣雖為統(tǒng)一的形上本體，卻可如太極生兩儀般生出陰陽、剛?cè)帷⑶鍧?、男女等相?duì)立的性質(zhì)，即“一物兩體”。種種性質(zhì)對(duì)立的氣卻能夠統(tǒng)一在氣中，實(shí)在神妙莫測(cè)，故稱之為“神”；而當(dāng)它們從氣中分化出來后，則開始交感變化而生成萬物，是為“化”?！吧瘛迸c“化”作為“氣”的運(yùn)動(dòng)屬性，也被歸入氣之“性”的范疇中?！疤摗?、“氣”、“神”、“化”的提出，為張載人性論做出了鋪墊。

二、從宇宙論到人性論的飛躍：性與天道合一

儒學(xué)一向具有較為強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)傾向與社會(huì)關(guān)懷，張載也不例外?！坝钪嬲撛趶堓d以及整個(gè)宋明理學(xué)中，都不過是為了開個(gè)頭?！盵1]張載面臨這樣一個(gè)重要問題：“怎樣溝通天與人的聯(lián)系，也就是怎樣用本體論論證封建等級(jí)秩序和道德規(guī)范的妥當(dāng)性”[4]。張載乃至整個(gè)宋明理學(xué)中的宇宙論思想，都只是為重建以孔孟之道為核心的儒家倫理秩序做基石。張載哲學(xué)的終極目的，是使“天”所代表的宇宙論與“人”所代表的倫理學(xué)相接為一，從而為孔孟之道鍍上一層先驗(yàn)的神圣光輝。而“天人合一”的鉚合點(diǎn)，正是人性論。

早在《正蒙》首篇《太和篇》中，張載就對(duì)“性”與“心”有所論及：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。[3]

無形的本體“太虛”又名之為“天”，其運(yùn)行規(guī)律則稱之為“道”，“太虛”與“氣”的種種基本特征成為“性”，而能知能覺之性（即人性）與所知所覺合稱為“心”。從宇宙論到人性論的飛躍在此已經(jīng)初見端倪，大體說來，這一飛躍可分為如下兩次小的飛躍：

（一）第一次飛躍：天地之性與氣質(zhì)之性

張載如此描述“性”：

氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。[3]

性者，萬物之一源，非有我之得私也。[3]

性與天道合一，存乎誠。[3]

性于人無不善。[3]

性本是“氣之性”，是氣的固有本質(zhì)，從屬于氣，氣的動(dòng)靜變化、陰陽對(duì)立均為性。而在由氣變化生成的萬物（包括人）之中，也存在著共同的性。由于氣的變化生成方式也屬于性，因而性從根本上來說是不偏不倚的天，于人身上則是至善不偏的善性。然而，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人總有善與不善之分，對(duì)此張載用“天地之性”與“氣質(zhì)之性”來解釋。

天地之性，久大而已矣。[3]

人之剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才，氣之偏也。[3]

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。[3]

“天地之性”即之前所說的先天至善的善性，人之本性雖是稟天地之性而來，但人之形體卻由氣構(gòu)成，不同人所稟受氣之陰陽、清濁皆有不同，是為氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性與天地之性相混并遮蔽天地之性，因而人有善惡之分，即“性同氣異”。張載人性論中的“性”，并非僅僅指人之性，在張載看來無論人之性、物之性、氣之性，其實(shí)質(zhì)都是相同的“性”。使萬有出現(xiàn)分別的，并不是“性”，而是構(gòu)成萬有的“氣”。

“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的提出，為儒家性善論在本體層面找到了依據(jù)，借助宇宙論論證了人具備道德提升的潛能。這是從宇宙論到人性論飛躍的第一步。然而，這樣還不夠，張載仍需要完成飛躍的第二步：論證人能夠?qū)崿F(xiàn)、釋放這種道德潛能——為道德主體的能動(dòng)性找到本體層面的依據(jù)。

（二）第二次飛躍：心能盡性

張載不僅提出了天地之性與氣質(zhì)之性相分的理論，更重要的是他主張變化氣質(zhì)，克服氣質(zhì)的偏差，通過后天的學(xué)習(xí)，復(fù)歸天地之性。他說：

為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)。……故學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里。[3]

人之氣質(zhì)美惡與貴賤、夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者，學(xué)即能移。……但學(xué)至于成性，則氣無由勝，……必學(xué)至于如天則能成性。[3]

張載重視后天學(xué)習(xí)，認(rèn)為通過道德教化，可以糾正氣質(zhì)之性的偏差，從而變化氣質(zhì)，達(dá)到“盡性”。故云：

自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。[3]

“盡性”的手段是道德的主動(dòng)學(xué)習(xí)——“窮理”，而其內(nèi)在依據(jù)則是“心”：

心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。[3]

在張載看來，“心”是道德主體進(jìn)行道德認(rèn)知活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)，心有知覺意識(shí)，是主觀的思維，具有道德能動(dòng)性。

值得一提的是，上述對(duì)心性的解釋仍然屬于倫理學(xué)范疇，并未在宇宙論層面為“心”找到根據(jù)。于是張載更進(jìn)一步，敘述了“心”的來源：

合性與知覺，有心之名。[3]

太虛者，心之實(shí)。[3]

性何嘗有意？[3]

無形無相、神妙莫測(cè)的“太虛”是心存在的本體依據(jù)，心由性與知覺相合而成。性既然沒有主觀意識(shí)，那么可以推知，知覺并不是簡(jiǎn)單的感官感知能力，也包含著推理、判斷等理性認(rèn)知能力，而這種判斷、選擇能力的來源，則是神妙的“太虛”。

至此，張載人性論的核心論述已經(jīng)完成，剩下的只是邊角的擴(kuò)展論述。可以說，只要這個(gè)從宇宙論到人性論的飛躍能夠成立，張載就能近乎完美地為儒家倫理學(xué)找到至為堅(jiān)實(shí)的先驗(yàn)基礎(chǔ)，孔孟之道也就可以成為不言而喻、不證自明的天道至理。然而，這一飛躍真的那么流暢嗎？為孔孟之道鍍上的那層神圣光輝，真的像看起來那樣完美無瑕嗎？

三、張載人性論的倫理困境

（一）兩朵烏云：心能盡性與義命合一

19世紀(jì)的最后一天，歐洲著名的科學(xué)家們歡聚一堂。會(huì)上，英國著名物理學(xué)家開爾文男爵在發(fā)表新年祝詞時(shí)稱，物理大廈已經(jīng)落成，所剩只是一些修飾工作。不過經(jīng)典物理學(xué)美麗而晴朗的天空上卻有兩朵令人不安的烏云。后來，正是這兩朵不起眼的烏云，摧毀了幾乎整個(gè)經(jīng)典物理學(xué)。而在筆者看來，張載看似堅(jiān)固的人性論大廈上空，也有這么兩朵小小的烏云。

“心能盡性”表明了張載對(duì)道德主體能動(dòng)性的肯定，但它引出了一個(gè)難以解決的問題——心的能動(dòng)性與氣的決定性之間的關(guān)系問題。人有能力為善且應(yīng)當(dāng)為善的觀念，堪稱儒家倫理的基本指向，而這一觀念的前提正是道德主體——“心”的能動(dòng)性。毋庸置疑，張載的人性論必須對(duì)“心”的能動(dòng)性持肯定態(tài)度。然而同時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，在張載的人性論的前奏——宇宙論中，他認(rèn)為“氣”的運(yùn)動(dòng)決定著萬事萬物的生滅變化——“心”也在其中。這樣一來，當(dāng)作為道德主體的人進(jìn)行“窮理盡性”的道德提升活動(dòng)時(shí)，究竟是“心”的選擇影響了他的行為呢，還是無所不在的“氣”決定了他的行為呢？這是個(gè)兩難困境：承認(rèn)“心”則人將成為天地間的異數(shù)，“氣”也不再是決定世間一切事物的至高實(shí)體了；承認(rèn)“氣”則人將失去主體性——“氣”決定一切，則人只能無為。人的主體性與氣的決定性，似乎只能二選其一，這是張載人性論的第一朵烏云。

而“心”與“氣”的兩難抉擇在天道與人事領(lǐng)域則有了新的表現(xiàn)，這也是另外一朵烏云。一直以來，無論孔子還是孟子，都抱持義命分立的觀點(diǎn)?！墩撜Z》中晨門形容孔子：“是知其不可而為之者與？”[5]孟子也說：“雖千萬人，吾往矣?！盵5]知命而守義，是孔孟對(duì)命運(yùn)的一貫態(tài)度。但到了張載這里，“義”與“命”的關(guān)系卻出現(xiàn)了變化，張載無法繼續(xù)秉承孔孟的義命分立的道德觀，因?yàn)椤傲x”、“命”一旦分立，則他苦心在天道與人事之間構(gòu)建的橋梁必將蕩然無存；然而若言“義命合一”，則難以解釋為何會(huì)有不道德之事的存在。張載給出的回答是：

義命合一，存乎理。[3]

這聽起來似乎很合理：以氣之運(yùn)行而言，萬物均是向善去惡的，此乃天道；然而在具體世事之中，天道卻常常被遮蔽，從而出現(xiàn)不道德之事。然而從中發(fā)現(xiàn)了新的困境：誰（什么）遮蔽了天道？換言之，“惡”從何而來？

天命之性與氣質(zhì)之性也許可以被用來解釋“惡”的來源問題：后天而來的混濁的氣質(zhì)之性遮蔽了先天固有的天命善性，于是世間始有惡人惡行出現(xiàn)。但倘若追問下去，這個(gè)回答也站不住腳：天命之性是氣的固有屬性，可見氣之本性是善的；而為何后天稟受之氣質(zhì)卻會(huì)遮蔽天命善性？答：后天稟受之氣質(zhì)多為濁氣，濁氣性混，故能遮蔽善性。又問：濁氣與氣，為一物否？答：濁氣亦氣。再問：既為一物，為何性有不同？既然性有不同，必然有所差異，濁氣與氣既有區(qū)別，則濁氣之濁由何而來？答：氣固有清濁之分，氣有清濁、剛?cè)?、緩急，皆氣之性也。問：氣之清濁，皆由氣之本性而生；則濁氣之性，如何反而能遮蔽氣之本性呢？

追問到這里發(fā)現(xiàn)，天命之性與氣質(zhì)之性的說法非但沒能解決“惡”的來源問題，反而連這個(gè)說法本身也很值得商榷。以不偏不倚為本性的“氣”卻分化出能夠遮蔽這一本性的“濁氣”，如果這一說法成立，則“氣”在張載宇宙論中的至上實(shí)體地位將岌岌可危。

“心能盡性”與“義命合一”引出了張載人性論中的兩個(gè)倫理困境：“心”的主體性與“氣”的決定性之間的對(duì)立問題和“惡”的來源問題。張載的人性論始終未能就這兩個(gè)困境進(jìn)行破局。而在追問天命之性與氣質(zhì)之性的過程中，又發(fā)現(xiàn)了一個(gè)全新的、更加致命的核心問題。

（二）論證方式的歧途：事實(shí)與價(jià)值的混淆

在《人性論》中，休謨提出了一個(gè)有趣的問題：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個(gè)變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述或說明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹(jǐn)慎從事，所以我倒想向讀者們建議要留神提防；而且我相信，這樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會(huì)推翻一切通俗的道德學(xué)體系?！盵6]這個(gè)問題就是著名的休謨法則，在倫理學(xué)語境中可以將這一法則進(jìn)行如下轉(zhuǎn)述：

我們無法從任何一個(gè)事實(shí)判斷中推出一個(gè)價(jià)值判斷。

如果將這一法則運(yùn)用到張載的人性論中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，張載也犯了從事實(shí)判斷中推出價(jià)值判斷的錯(cuò)誤?，F(xiàn)在，重新考量張載從宇宙論到人性論的一個(gè)重要飛躍——天地之性與氣質(zhì)之性：

人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。[3]

氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也。[3]

性于人無不善。[3]

性未成則善惡混。[3]

可以看到，張載在敘述“氣”之本性時(shí)，稱之為“不偏”，而其分化則有“剛?cè)帷薄ⅰ熬徦佟?、“清濁”等，均屬事?shí)判斷；但在隨后對(duì)天命之性與氣質(zhì)之性的描述中卻發(fā)現(xiàn)了明顯的價(jià)值判斷：“（天命之）性于人無不善”、“性未成（天命之性與氣質(zhì)之性相混）則善惡混”。從“不偏”到“善”、從“氣之偏”到“惡”的過程，正是一個(gè)從事實(shí)判斷推出價(jià)值判斷的過程。這顯然與休謨法則相悖——張載的推論一定是在某個(gè)地方悄悄加入了一個(gè)價(jià)值判斷。那么，這個(gè)判斷究竟是什么呢？

如果以三段論的形式表述上述推論過程，就能夠輕易發(fā)現(xiàn)問題所在：

氣的本性是不偏不倚的，

人的天命之性由氣之本性決定；

天命之性是不偏不倚的。

不偏不倚是善的，

天命之性不偏不倚；

天命之性是善的。

不難用同樣的方式導(dǎo)出“氣質(zhì)之性可能是惡的”這一論斷。張載忽視了其中一個(gè)不起眼的大前提——“不偏不倚是善的”，而這恰恰是問題所在：張載最需要證明的不是一個(gè)諸如“氣的本性不偏不倚”之類的宇宙論問題，他需要證明的是一個(gè)倫理學(xué)問題——“不偏不倚是善的”。只有當(dāng)這個(gè)倫理學(xué)問題被證明之后，他從宇宙論到人性論的飛躍才能夠成立。

回顧一下前文所述：張載人性論的最終目的是重建以孔孟之道為核心的儒家倫理秩序。他的最終目的是解決倫理學(xué)方面的問題，而借助休謨法則看到，張載最需要論證的依舊是一個(gè)倫理學(xué)問題。上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒；倫理學(xué)的問題，只能由倫理學(xué)來回答。

而宇宙論在張載哲學(xué)中則是為了人性論而提出的。正是由于“善”、“惡”究竟是什么這種倫理學(xué)終極問題的難以回答，張載才用上了宇宙論，試圖將一個(gè)價(jià)值取向問題演化為一個(gè)事實(shí)判斷問題。他從宇宙論來論證倫理學(xué)的嘗試的確偉大，然而結(jié)果卻只能是緣木求魚。價(jià)值問題再怎么演化變形，依舊只能是一個(gè)價(jià)值問題；而事實(shí)判斷只能告訴我們真與假，卻無法說明善與惡。

張載試圖使“天”所代表的宇宙論與“人”所代表的倫理學(xué)相接為一，從而為孔孟之道鍍上一層先驗(yàn)的神圣光輝。但他所采用的從宇宙論到人性論的論證方式，混淆了事實(shí)與價(jià)值；論證方式的歧途，從一開始就注定了他的失敗。而為孔孟之道鍍上的那層神圣光輝，最終竟變成一個(gè)令人眼花繚亂的囚籠?？v觀宋明理學(xué)史，從張載到朱熹，理學(xué)家們都在采用類似的方式去解決類似的問題，當(dāng)然也得到毫無例外的失敗結(jié)局。

[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[2]陳來.宋明理學(xué)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004.

[3]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[4]侯外廬，邱漢生，張豈之，等.宋明理學(xué)史（上）[M].北京：人民出版社，1997.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[6]休謨.人性論[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

（責(zé)任編輯 倪玲玲）

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1671-9123（2015）02-0106-05

2015-04-13

賽子豪(1993-)，男,河南漯河人，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院碩士研究生。