梁 愿

（惠州學(xué)院組織部，廣東 惠州 516007）

李贄童心說的文化闡釋

梁 愿

（惠州學(xué)院組織部，廣東 惠州 516007）

在以往的研究中，審美之維的童心說一般被看成是與老莊童心觀一脈相承的。然而從文化之維來看童心說，則可發(fā)現(xiàn)它在老莊童心觀的流變接受史上占有一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)的位置，即從這里開始，作為童心說標(biāo)志的“真”的含義被延伸。盡管已有學(xué)人對童心說作過文化闡釋研究，但常只就李贄思想而言童心說，很少將之置于老莊童心觀的流變接受史上來觀察，因而未能盡顯文化闡釋這一研究視角之于童心說研究的意義。

李贄；老子；莊子；童心說；真；文化闡釋

“詞人者，不失赤子之心者也。故生于深宮之中，長于婦人之手，是后主為人君所短處，亦即為詞人所長處。”[1]5

“主觀之詩人，不必多閱世。閱世愈淺，則性情愈真……”[1]6

“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也。童心者，心之初也。”[2]98

若單從美學(xué)的角度來看，兩者似乎所言者一，都是對道家莊子美學(xué)純樸境界的闡發(fā)，都要求拋棄道理聞見，回到心之本原與人之初性。但若對李贄童心說進(jìn)行文化闡釋，則發(fā)現(xiàn)它一方面繼承了老莊童心觀，另一方面又有所發(fā)展，因此與王國維對道家自然無為思想的再闡發(fā)并不相同。

一、審美之維的童心說

從審美之維來對童心說所做的闡釋，往往立基于李贄對道家思想的繼承，認(rèn)為老子所說的嬰兒、赤子、愚人是對童心的最初表達(dá)，莊子所說的真、樸則是對童心特征的描述，李贄的童心說就是在吸收老莊童心觀的基礎(chǔ)上拓展而來。

老子在解釋他的無為政治學(xué)說時(shí)，提出愚民政策。他說：“我愚人之心也哉！”[3]51又說：“非以明民，將以愚之。”[3]173此處的“愚”有別于現(xiàn)在的意思，按馮友蘭的說法是指淳樸和天真。老子的意思是，圣王喜歡他的人民都像小孩，“圣人皆孩之”[3]134、“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”[3]75、“含德之厚，比之赤子”[3]149，由此可見老子的童心觀。

深受老子道家思想影響的莊子，在吸收老子思想的同時(shí)必然也吸收了他的童心觀。繼承老子“道生之，德蓄之”[3]141的觀念，莊子把德界定為“物得以生，謂之德”[4]424。徐復(fù)觀在《中國人性論史》中指出，內(nèi)七篇中的“德”字，實(shí)際便是“性”字。因而莊子關(guān)于性的觀點(diǎn)，就是對老子的童心觀的繼承與發(fā)展。盡管沒有明確提到童心一詞，但莊子對其的描述是非常詳盡的。在莊子的表達(dá)中，“真”就是童心的標(biāo)志，而關(guān)于“真”的描述貫穿《莊子》一書。比如“法天貴真”[4]1023、“復(fù)歸于樸”[4]677以及“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”[4]228、“真者，精誠之至也”[4]102等。

老莊童心觀對李贄童心說的影響主要表現(xiàn)在以下方面：1.歸真。莊子在《秋水》篇中有這樣的表述：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！盵4]590-591在莊子看來，天所賦予者，就是合于自然之道的，而人的本心也是合于自然之道的，只是后來或許被誘惑而偏離了原本的位置，人應(yīng)該終身努力的就是使心回到原處。其實(shí)莊子所說的真，與老子“復(fù)歸于無極”[3]75的無極、“復(fù)歸于樸”[3]75的樸，都跟李贄“人而非真，全不復(fù)有初矣”的初所表達(dá)的是同樣的狀態(tài)。李贄認(rèn)為人的本心是以真為標(biāo)志的，心若沒有真就不是本心了，所以人保持本心的過程就是歸真護(hù)童心的過程。2.超越。這在《童心說》中表現(xiàn)為超越封建社會虛偽的道德與功名?！捌渚靡玻览砺勔娙找砸娑?，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心失；知不美之名可丑也，而務(wù)欲掩之而童心失?！盵2]98李贄此言并非反對讀書，只是要求在讀書過程中不可只看到道德功名，而是超越道德功名看到人的真情實(shí)感，以“護(hù)此童心而使之勿失”[2]98。這正是莊子反復(fù)表達(dá)的內(nèi)容，然而莊子所言之超越不止于超越道德功名。除了道德功名，還有生老病死、治國平天下等，都是保持性靈之真與追求逍遙之樂所必須超越的。三、無為。老子提出無為思想旨在勸告統(tǒng)治者做到“圣人無常心，以百姓之心為心”[3]134。若將其作為一種人生觀來看，則是順從自然、隨性。李贄在《童心說》里把它演繹為自然而然的狀態(tài)：“茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時(shí)不文，無人不文，無一樣創(chuàng)制體格文字而非文字”[2]99。只要做到隨性，便自然拋開道理和成見，那么一切表現(xiàn)都是合乎性情的，這就是童心的境界。

如果說，老子童心觀重在突出一個(gè)純客觀的無知狀態(tài)，莊子童心觀重在突出由大知而來的無知狀態(tài)，那么，不管是純客觀的無知狀態(tài)，還是由大知而來的無知狀態(tài)，都是一種純而又純的原初狀態(tài)。正是在純而又純這一點(diǎn)上，人們從美學(xué)價(jià)值上賦予了童心說極高的評價(jià)。甚至有學(xué)者從此出發(fā)進(jìn)一步認(rèn)為，李贄童心說追求的只是莊子的純白虛明境界，因?yàn)槔献与m然也言說了其童心觀，卻摻雜有權(quán)貴之心，無法成就真正的純美學(xué)。這也說明，審美之維對童心之真的界定，只在人之初性的、純而又純的美好境界這一含義上。

二、文化之維的童心說

正因?yàn)橥恼f文本所論述的真是這樣一種純樸境界，研究者們一般把李贄童心說與開篇所引的王國維文論思想相提并論，且認(rèn)為李贄童心說繼承的只是追求純而又純境界的莊子思想，而并非摻雜著權(quán)貴之心的老子思想。這就是審美之維的童心說。事實(shí)上，這只是童心說的內(nèi)涵之一。余虹先生在《中西形上文論：道與理念》一文中，把李贄童心說歸于其原道-自然詩學(xué)體系中的任性自然論一脈，與之相對的還有無為自然論，后者由老莊開其端，前者則由嵇康動(dòng)其始。可見，他認(rèn)為李贄童心說有不同于老莊思想的另一面。左東嶺也認(rèn)為：“李贄童心說的核心是自然真誠，在其右面，通向純真潔白之初心與本心，在其走面，則通向無欺無蔽之自然人性”[5]166。通過文化闡釋，即可看到不同于審美之維的李贄童心說的另一面，同時(shí)這也是更顯李贄童心說特色的一面。

首先，從童心說提出的社會、文化背景，可以了解李贄的目的與用意。李贄生活的明中后期處于封建社會末期，此時(shí)封建道德和等級制度的約束力開始松弛。在統(tǒng)治階級那里，出現(xiàn)了武宗這樣的追求個(gè)人享樂而不受倫理約束，且崇尚自我價(jià)值的皇帝。身為一國之君，武宗不像其他君主那樣兢兢業(yè)業(yè)、克己為國，竟熱衷練武與冒險(xiǎn)。他不只在豹房搏虎，在宮中練兵，還曾親自出征，甚至以此為榮。武宗的自我放縱使得權(quán)利與道德都失去了原來的統(tǒng)治力量，以致士人心態(tài)也隨之發(fā)生了極大改變。表現(xiàn)之一是狂傲自大。明代初期的溫柔敦厚、謙讓平和的士風(fēng)幾至蕩然無存。表現(xiàn)之二則是自我獨(dú)立、個(gè)性意識。此時(shí)有一部分士人脫離朝廷，拋棄傳統(tǒng)的出仕的價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式，轉(zhuǎn)而以各自的方式追求人生價(jià)值。于是，在士人品格多樣化的情況下，非君子則小人的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)失效，人的私心私欲也在一定程度上得到承認(rèn)。明中后期還有一個(gè)重要的歷史現(xiàn)象，那就是商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得市民階級擴(kuò)大。隨著新興市民階級一同出現(xiàn)的，是一套與封建倫理不合的生活觀念與生活方式。人情以放蕩為快，世風(fēng)以侈靡相高，對人之自然性情與本能私欲的追求，已經(jīng)是不再需要遮遮掩掩的事。但這并不表示儒家道德的約束全然失效。事實(shí)上，一直到封建社會結(jié)束，儒家道德都占據(jù)著封建意識形態(tài)的首席。正因此，一方面人的自然欲望被喚醒，另一方面卻無法真正擺脫儒教，士人們形成了雙面的虛偽人格。李贄在這種社會背景下提出童心說，否定道理聞見，那么他的這種否定不就是因?yàn)榈览砺勔娫斐闪颂搨问匡L(fēng)嗎？可知，拋棄道理聞見，并非為了追求一種純粹無知無欲的境界，而是表達(dá)對虛偽士風(fēng)的不滿與對自然私心的肯定。

其次，李贄思想的哲學(xué)淵源。從童心說文本來看，似乎正如前文所述童心說主要體現(xiàn)的是道家思想，即李贄所說的真與道家莊子的真相契合。事實(shí)上，李贄認(rèn)為為學(xué)要不執(zhí)一，須跳出各家學(xué)說的樊籬。若聯(lián)系李贄一生所闡發(fā)的哲學(xué)思想來看，恰恰印證了這種不執(zhí)一的為學(xué)原則，他對儒釋道都采取了包容的態(tài)度。那么，在此觀照下可發(fā)現(xiàn)李贄所理解的真尚有另一番。李贄曾說：“士貴為己務(wù)自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫僻；不知為己，惟務(wù)為人，雖堯舜同為塵垢秕糠?！盵2]258-259“自適”，可謂是李贄對儒釋道之發(fā)揮的關(guān)鍵詞。李贄向往心學(xué)，且特別推崇王畿?？v觀王畿之學(xué)，它是兼論出世超脫與經(jīng)世濟(jì)民的，而李贄唯獨(dú)重前者。也就是說，李贄對王畿之學(xué)的推崇，是出于自身對個(gè)體自適、生命解脫的追求，而不是由于王畿之學(xué)所重唯此。這種六經(jīng)注我的解讀方式，在李贄對于釋道的闡發(fā)中也是很明顯的。佛家的空無之性，到了李贄這里也成了自我受用之道。他曾自稱：“夫卓吾子之落發(fā)也有故，故雖落發(fā)為僧，而實(shí)儒也?！盵6]1由此可看出，李贄之成佛是與俗世無礙的。在李贄看來，佛禪已不是一般意義上的斷絕塵緣以明心見性，而獨(dú)以自適為準(zhǔn)的。于是學(xué)佛之人也可談?wù)摻?jīng)濟(jì)，也可狎妓出游，只要心無雜念、自我適性即可。至于對老莊的解讀，李贄更是通過對個(gè)體自適性的突出，使道家追求的純真之初性轉(zhuǎn)化成了無欺無蔽的本性?？梢哉f，在莊子那里，人之初性是融物我一體的通向宇宙整體層面的，而李贄則把這一層抹去了，呈現(xiàn)的更多是人之個(gè)體性情。換言之，莊子對人之天性的闡述都是處于混沌狀態(tài)的，李贄恰恰相反，他所闡述的天性立基于明確的個(gè)性意識。李贄如此注重個(gè)體自適性，那么，他在童心說中所闡述的真，自然也帶有這一層面的意義。于是，我們可以得出不同于文章開頭的結(jié)論，李贄童心說是以繼承道家思想的方式來實(shí)現(xiàn)了超越，李贄的真不再是莊子美學(xué)中與純等同的真，真此時(shí)不等于純。

最后，童心說與李贄的人生選擇。童心說約寫于萬歷二十年，其思想的形成和此前一段時(shí)期內(nèi)李贄的人生變化有很大關(guān)系。研究者一般把五十歲作為李贄思想發(fā)生變化的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。確然，五十歲之前的李贄，為家業(yè)所累，奔命于求官求食的路上；五十歲以后，才開始走上求道之路?？梢哉f，萬歷五年以后，李贄的思想發(fā)生了很大變化，而從這到萬歷二十年，又有了一些變化與深化。了解此一時(shí)期李贄的人生選擇，將有助于更好地理解童心說?？v觀這一時(shí)期，李贄的人生事件主要有棄官棄家，隱居于黃安天窩，與耿定向論戰(zhàn)等。之所以選擇棄官棄家與隱居黃安，是因?yàn)槔钯棿藭r(shí)已潛心佛道，接受了真空假有思想與道法自然思想。此時(shí)他所理解的真，是不超出佛家之凈與道家之純的。那么，這種自然性空思想又是怎樣演變?yōu)橥恼f中表現(xiàn)的性本真思想呢？最主要的影響應(yīng)該說來自于耿李論戰(zhàn)事件。在隱居黃安后至耿李論戰(zhàn)前，李贄的生活與思想狀態(tài)可謂自適，因?yàn)橐环矫鏀[脫了為生計(jì)奔波的窘?jīng)r，另一方面又遇到了志同道合的耿定理。所以，這一時(shí)期他對于老莊的理解還主要是一種理想經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)同。從李贄對《老子》的解讀中可以看到，他倡導(dǎo)的性空說表現(xiàn)為無欲，而不是私欲。此時(shí)在李贄的理解中，真就是無。后來真發(fā)展為與假相對，就是由于耿李論戰(zhàn)改變了李贄的思想。萬歷十二年，耿定理去世，耿定向便開始以人倫之至來排斥李贄的性空思想。在這一過程中，李贄看穿了俗儒的偽道學(xué)面目，正是對這種偽道學(xué)的無法忍受，他甚至采取了狂狷極端的姿態(tài)來維護(hù)性本真的思想。因而此時(shí)他對于真的理解，已不僅是理想經(jīng)驗(yàn)層面的認(rèn)同，更是切身體驗(yàn)的認(rèn)同?！胺蛲恼?，絕假純真，最初一念之本心也。”“人而非真，全不復(fù)有初矣?！崩钯椪J(rèn)為，只要是人的真實(shí)想法，哪怕不崇高不偉大，也比偽道學(xué)的假仁假義有價(jià)值。至此，李贄明確地肯定了私心私欲。也就是說，從李贄的人生選擇來看，其童心說包含了性本真的一面。

總而言之，從審美之維來闡釋童心說，認(rèn)為其與老莊童心觀是一脈相承的，因?yàn)殛U釋的立足點(diǎn)是美學(xué)層面的純而又純境界；而從文化之維來看，則得出不一樣的結(jié)論，真除了純的一面，同時(shí)還包含了私心的一面，這便超出了老莊童心觀，可視為老莊童心觀的流變接受史的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

三、形而上之真與形而下之真

如上所述，從文化之維來看李贄童心說，可發(fā)現(xiàn)它在老莊童心觀的流變接受史上占有一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)的位置，即從這里開始，作為童心說標(biāo)志的真的含義被延伸。下面將以李贄之前的陶淵明、蘇軾對老莊童心觀的接受，與其之后的公安三袁、金圣嘆對老莊童心觀的接受作一比較，以窺探李贄童心說的轉(zhuǎn)折點(diǎn)意義。

（一）陶淵明與蘇軾之真

陶淵明在中國古代史上幾乎成了至高至真人格的代名詞。這與他的歸隱思想不無關(guān)系。陶淵明的歸隱是真正的身與心的歸隱，并非存有終南捷徑的幻想，也沒有身在田園心在朝廷兼濟(jì)理想。如果說老莊是混沌見真，那么可以說陶淵明是平淡見真。陶淵明對老莊思想的接受是很純粹的。首先，老莊所謂的真，在陶淵明那里就是一種自由獨(dú)立的生命形態(tài)。他厭棄樊籠似的官場，因其束縛了自由本性，認(rèn)為只有鄉(xiāng)間，才是淳樸、自然、體現(xiàn)人性之真的生命之所。這正是莊子說的“圣人法天貴真，不拘于俗”[4]1023。而且，如莊子在追求真的過程中認(rèn)定有一個(gè)至德之世一樣，陶淵明的自由獨(dú)立的理想中也有一個(gè)桃花源。兩者都是一種自然純樸的生命狀態(tài)。另外，陶淵明的忘我境界，便是“采菊東籬下，悠然見南山”。在陶淵明看來，忘我的前提是心遠(yuǎn)。這含有莊子忘掉世俗雜務(wù)忘掉生死的超脫意味。其實(shí)不管是對自由獨(dú)立的追求，還是桃花源的理想以及心遠(yuǎn)的超脫，都是陶淵明在當(dāng)時(shí)黑暗的社會現(xiàn)實(shí)中保持獨(dú)立人格的精神支點(diǎn)。

老莊與陶淵明對蘇軾的影響是顯而易見的。他讀《莊子》后這樣說：“昔吾有見未能言，今見是書，得吾心矣?！盵7]也曾說：“只淵明，是前生”[8]180。蘇軾對莊子與對陶淵明的贊賞，源于他對歸隱人格的追求。歸隱人格，也就是純真、自由、適意的人格。如陶淵明對官場的厭棄一樣，蘇軾對官場的桎梏也看得非常透徹。兩者都對歸隱田園一往情深，而且兩者對于歸隱的理解也完全一致。蘇軾在不自由的現(xiàn)實(shí)中為自己找到的超脫途徑是“此心安處是吾鄉(xiāng)”，這既是莊子式的隨遇而安，也是陶淵明式的“心遠(yuǎn)地自偏”。不同之處僅僅在于，陶淵明徹底做到身與心的歸隱，而蘇軾則是超越身的局限做到了心的歸隱。但不管怎樣，無可否認(rèn)的是：兩者都終生追求一種至真的人格，這個(gè)“真”近乎老莊“純”的意義層面上的真；兩者都在現(xiàn)實(shí)中深味世俗事務(wù)對自由人性的束縛，以至最終轉(zhuǎn)向?qū)で笞陨硇撵`的超越，并在超越當(dāng)中達(dá)到某種心靈自由的忘我境界；兩者對現(xiàn)實(shí)的體會、徹悟都化為一種暗含深沉悲哀的平靜、通達(dá)。

總而言之，陶淵明與蘇軾對老莊思想的“真”的接受，都表現(xiàn)為在整體的、大一的層面上追求天人合一與真正地放下及不執(zhí)一。

（二）公安派和金圣嘆之真

公安派的代表理論是性靈說。其中關(guān)于“趣”的描述就是李贄對于童心的描述的另一番演繹：“夫趣得之自然者深，得之學(xué)問者淺。當(dāng)其為童子也，不知有趣，然無往而非趣也。”[9]463又說：“故叫跳反擲著，稚子之韻也；嬉笑怒罵者，醉人之韻也。醉者無心，稚子亦無心，無心故理無所托，而自然之韻出也?！盵9]1542在袁宏道對稚子行為的描繪當(dāng)中，除了繼承了李贄倡導(dǎo)的自然真實(shí)與反道理聞見之外，也張揚(yáng)了“私心”暗含的本性沖動(dòng)?！叭ぁ保仁且环N性情之真，也是一種任性而為的本能之真。它已經(jīng)不是老莊“純”的層面的真，也不止于李贄的自然童心，更是對人的本能欲望的無節(jié)制滿足。這表現(xiàn)在公安三袁的集人生所有快活于一身的自適理想上。醉心狂禪，喜飲酒，貪女色，樂漫游，快聚談，這是公安三袁早年的生活方式。在他們那里，只要是本性所欲，都可順從，都是“真”的表現(xiàn)。盡管晚年有所收斂，但并非性情改變，而是為保性命不致縱樂夭亡。另外，在對待仕與隱的態(tài)度上，公安三袁采取的也是一種自適原則。或仕或隱，在他們看來“兩者不相肖也，亦不相笑也，各任其性爾”[9]193。

對于公安三袁來說，真的范圍是寬泛的，似乎凡性情所欲皆是真。而此性情是否原初的性情，是否經(jīng)過社會環(huán)境熏陶則不是需要關(guān)心的問題。真，此時(shí)表現(xiàn)為不違背內(nèi)心愿望，而愿望的內(nèi)容并不重要。

金圣嘆給人的表層印象是對李贄極力諷刺，事實(shí)上他的理論思想?yún)s時(shí)常顯露著李贄思想的印跡。他在評詩時(shí)曾如此說：“只是一片高情高品，忽從胸中筆下，驀地自然流出，所謂天地間固有之真詩也。”[5]314此即是李贄“比其初皆非有意于為文”之意。他又曾說：“作文，固以心空為第一矣。”[5]314心空，也即是保持“道理不行，聞見不立”的童心狀態(tài)。金圣嘆受李贄童心說的影響，這早已被不少評論家論證。在他的人生觀中，這種影響也是無時(shí)不在的。金圣嘆的性格無疑受到晚明狂放思潮的影響。而開這思潮之始的正是李贄。與李贄的狂放行為相比，金圣嘆有過之而無不及。他以秀才身份為兒戲，假托神明附體而文思大進(jìn)，甚至偽稱得古本《水滸傳》并撰偽序，斷言《西廂》第五本為庸者妄續(xù)等等。一方面，這些的狂放行為表明他追求一種自我灑脫的自由境界。在解讀《逍遙游》時(shí)，他明確表達(dá)對超越境界的理解：“‘遙’字比‘逍’字為勝。情執(zhí)既破，境界廓然，故‘遙’。至于‘游’，則老安少懷，與物無礙……”[5]322另一方面，從他狂放得有點(diǎn)聳人聽聞之嫌的行為中，也可看出他那種坦然中的無奈之情。金圣嘆一生仕途失意、貧困潦倒，雖然他常以超越現(xiàn)實(shí)放懷灑脫的言論標(biāo)榜自己，但也不時(shí)流露對人生樂事的執(zhí)著不舍，甚至為傳聞一聲皇上夸贊落淚叩首。

縱觀金圣嘆一生，絕不能說他是欺世盜名之人。他對自由境界、真我性情的追求是真心實(shí)意的，只是“真”此時(shí)不再被理解為整體的人格特征，就是說自我的追求與入世的理想并不矛盾。從哲理的層面看，這種“真”只是理性之解脫，而非心靈之通達(dá)。

在李贄前后，作為童心說的標(biāo)志的“真”，其含義已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在老莊、陶淵明與蘇軾那里，“真”是一個(gè)整體的人格特征，即它貫穿全部人生行為。盡管當(dāng)時(shí)也有一些是希望以標(biāo)榜出世來贏取名利的人，但他們的對“真”的追求主觀上就非真心實(shí)意。然而公安三袁與金圣嘆，他們主觀上是真心實(shí)意追求“真”的。但他們不把“真”作為整體的人格特征來理解，相反，他們把出世與入世看作人生可以兼具的生活方式，于是就在心靈與文學(xué)上追求“真”，而在現(xiàn)實(shí)生活中不排斥出仕。總之，此時(shí)的“真”已經(jīng)包含個(gè)體的本能與本性，而不再是一個(gè)有相當(dāng)高度的整體的人格特征。

這個(gè)轉(zhuǎn)變是由李贄把私心導(dǎo)入“真”所引致的。所以說，李贄童心說是老莊童心觀的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從老莊、陶淵明以及蘇軾到李贄、公安派與金圣嘆，道家思想從作為詩人在歪曲人性的社會中保持獨(dú)立人格的精神支點(diǎn)，轉(zhuǎn)變?yōu)閺垞P(yáng)私心私欲的哲理依據(jù)。盡管老莊也并不排除合理的欲望存在，但他們所保留的欲望當(dāng)中有更多天性的成分，是一種自然而然又不知其所以然的狀態(tài)，因而更有天地混沌一體的意味，就是“純”的境界。李贄之后的童心說，轉(zhuǎn)為對人性，甚至本能沖動(dòng)的注重，仿佛人生而有之的，就可以隨意放縱。在放縱的過程中，或許能在一定程度的對現(xiàn)實(shí)生活的“忘”中感受到心靈自由，但這種行為本身就是刻意而為，而非真正無待，因?yàn)椴豢赡苓_(dá)到老莊“游”的境界?？梢哉f從李贄開始，童心說就從一個(gè)混沌整體的天地境界落實(shí)到帶有人間煙火味道的人生境界。若要說這種轉(zhuǎn)變在中國美學(xué)史上的影響與意義，筆者認(rèn)為可借用海德格爾之真與尼采之真的不同來佐證說明。

（三）形而上之真與形而下之真

要理解海德格爾之真，就得理解他之所謂“存在”、“本原性關(guān)聯(lián)”、“歸家”。海德格爾在談到存在時(shí)，曾聲稱其存在并非傳統(tǒng)形而上學(xué)所謂之存在，而恰恰是傳統(tǒng)形而上學(xué)最該研究卻又被其忽略的。從這里可以看到，海德格爾的存在有別于一般意義的存在，但還是在形而上的范圍。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)混淆了存在與存在者，它所謂之存在其實(shí)是超級存在者，即作為一般存在者之根據(jù)的存在者。而海德格爾所言之存在，就是存在者的存在狀態(tài)，它不是脫離生命本身的本體，而與生命緊密相關(guān)。萬物有多種存在的可能性，但并非每種存在都是真，只有如古代社會的自行涌現(xiàn)的狀態(tài)是真，現(xiàn)代社會的普遍強(qiáng)制的狀態(tài)則不是。這里就涉及了物與人的關(guān)系。海德格爾認(rèn)為，所有的存在都離不開人的視域，只有在世界中被看時(shí)才成其存在。換言之，物的存在必須在人的視域中，但人的視域又不是說人一定賦予物意義，也可能只是單純的被動(dòng)接受者，如所謂自行涌現(xiàn)，就是物以各成其是的狀態(tài)呈現(xiàn)在人的視域中。這時(shí)的存在就是真，因?yàn)檫@時(shí)的存在呈現(xiàn)的就是萬物的本原性關(guān)聯(lián)。本原性關(guān)聯(lián)，指的就是天地人神的自在的自然聯(lián)系，而不是經(jīng)人為改變的關(guān)系。只有保持外物的本原性關(guān)聯(lián)，真才有可能。而在現(xiàn)代社會，這種本原性關(guān)聯(lián)已經(jīng)被破壞，因?yàn)槲镌谌说囊曈蛑械拇嬖诜绞揭呀?jīng)改變，從自行涌現(xiàn)變?yōu)槠毡閺?qiáng)制。海德格爾用了一個(gè)十分詩意的詞來描述回復(fù)本原性關(guān)聯(lián)的過程——?dú)w家。歸家是有存在論的終極意義的，它是回復(fù)本原性關(guān)聯(lián)，回到自行涌現(xiàn)的存在狀態(tài)，回到真，回到?jīng)]有人為賦予的意義與價(jià)值的萬物之初性。要之，海德格爾之真，是在形而上學(xué)層面而言的，它與生命緊密相關(guān)，但這種關(guān)聯(lián)是自在的，沒有人為賦予的意義與價(jià)值。

如果說，海德格爾所言之真可稱為形而上之真，那么尼采所言之真則可稱為形而下之真。這可以從以下幾方面來理解。第一，尼采從根本上否定了形而上學(xué)。在尼采的思想中，并不存在傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元對立的模式。傳統(tǒng)形而上學(xué)所謂的此岸世界與彼岸世界、現(xiàn)實(shí)與理想、肉體與靈魂等等的劃分在尼采看來都是虛假的。尼采認(rèn)為，存在，除了生命之外再無別的。即只有生命世界，感性世界與理性世界之分并不存在，二者是有差異地統(tǒng)一的，共存在生命世界里。所以尼采的所有言說都不是形而上學(xué)層面上的，都只是就生命世界而言。第二，關(guān)于權(quán)力意志的言說。權(quán)力意志之權(quán)力，指的是存在論意義上的生命本能。權(quán)力意志是尼采思想的核心，它支撐著尼采思想的各個(gè)問題。從權(quán)力意志出發(fā)，他說形而上學(xué)是病弱者虛構(gòu)出來的攻擊強(qiáng)健者的策略。因而由其而來的理性世界并不可靠，相反感官世界更為真實(shí)。同樣從權(quán)力意志出發(fā)，他極力推崇酒神精神。此處之精神其實(shí)就是本能，所以尼采推崇的是沉醉于生命體驗(yàn)的本能?？梢哉f，權(quán)力意志的視角決定了尼采思想只關(guān)注生命世界的真實(shí)。第三，“我們的真理”，就是生命世界里的真理。尼采說上帝死了，指的是對形而上學(xué)的永恒不變的世界的拒絕。恒一、不變、規(guī)律、穩(wěn)定的世界并不屬于尼采之真，真實(shí)的生命世界是不可言說的、永不停息的、變化不定的。推而論之，傳統(tǒng)形而上學(xué)之所謂理想、所謂信念，已經(jīng)不能作為存在的意義與價(jià)值的尺度，此時(shí)存在的意義與價(jià)值都只能從生命世界來尋求?？偠灾岵芍娴牟皇切味蠈W(xué)層面的，它只存在于生命世界，與生命的意義、生命的價(jià)值緊密相連。

從上文對陶淵明、蘇軾之真的分析可以看到其與海德格爾之真的某些互通性。比如其“真”都有生命終極意義上的追求，都要回歸人之初性，這種初性都是無知無欲的，即都沒有認(rèn)為所賦予的意義與價(jià)值。而公安三袁與金圣嘆之真，又與尼采之真有互通之處。最明顯的是兩者都肯定感性之真，即肯定生命本能與私心私欲。而且兩者都不大關(guān)注終極意義，其意義與價(jià)值的尺度都與當(dāng)下生命密切相關(guān)。人們知道，中國美學(xué)更多程度上是一種生命美學(xué)，因而一般沒有形而上與形而下之說。那么，在這里談?wù)撝袊缹W(xué)與海德格爾及尼采的互通之處的依據(jù)與意義何在呢？中國美學(xué)是生命美學(xué)，這規(guī)定了所有的言說都必須在生命的范圍內(nèi)。尼采之真為生命之真，這是無須多說的。而海德格爾之真，雖被稱之為形而上之真，但實(shí)為存在之真，存在是生命世界的，而不是超生命世界的，所以也是在生命范圍內(nèi)。此處之形而上，是就它對生命終極意義的思考而言，指真作為存在者存在之根據(jù)。所以，這里的中西對照并非不可行。至于借用形而上與形而下之說的意義，便是它們使李贄童心說的轉(zhuǎn)折點(diǎn)意義一下子變得了然。海德格爾的“詩意地棲居”，呈現(xiàn)更多的是理想性；而尼采“上帝死了”，讓人們看到的則是批判性?？梢哉f，從理想性到批判性，這是李贄使童心說從一個(gè)混沌整體的天地境界落實(shí)到帶有人間煙火味道的人生境界之轉(zhuǎn)變在中國美學(xué)史上的影響與意義?？傊?，在老莊童心觀的接受流變史上，李贄童心說繼承了真的審美的一面，又發(fā)展了真的入詩的一面。它使作為形而上本體之真，轉(zhuǎn)變?yōu)樾味聜€(gè)體之真。真由等于純，轉(zhuǎn)而不等于純。理想性減少了，而批判性增加了?？吹竭@些，才看到了文化闡釋這一視角之于童心說研究的重要意義。

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【責(zé)任編輯：趙佳麗】

Cultural Interpretation of Li Zhi’s Theory of Childlike Heart

LIANG Yuan
（Department of Chinese Language&Literature，Huizhou University，Huizhou 516007，Guangdong China）

Aesthetic interpretation of Li Zhi’s Theory of Childlike Heart is often considered as the inheritance of Taoism’s Childlike Heart Theory.However，cultural interpretation of Li Zhi’s Theory of Childlike Heart reveals that it is a turning point on the development of Taoism’s Childlike Heart Theory，for the intension of naivety which is the nature of Childlike Heart Theory has been changed. Previous cultural interpretations of Li Zhi’s Theory of Childlike Heart generally base on Li Zhi’s thoughts not on the development of Taoism’s Childlike Heart Theory，which cannot completely unfold the significance of cultural interpretation for the Childlike Heart Theory.

Li Zhi；Lao Zi；Zhuang Zi；Theory of Childlike Heart；Naivety；Cultural Interpretation

I206

A

1671-5934（2015）05-0052-06

2015-04-02

梁愿（1985-），女，廣東信宜人，助教，文學(xué)博士，研究方向?yàn)橹袊膶W(xué)批評。