劉 鶴 亭

(北京大學 哲學系， 北京 100871)

成玄英《道德經(jīng)義疏》中的莊學精神

劉 鶴 亭

(北京大學 哲學系， 北京 100871)

初唐著名道士成玄英的《道德經(jīng)義疏》，有超過1/3的章節(jié)引用《莊子》，且涵蓋了《莊子》33篇的大部分篇章。成玄英“引《莊》解《老》”，不僅有形式上的考量，而且亦有義理上的發(fā)揮。他一方面運用《莊子》論證“道”的深遠性和普遍性，并將“道”下降到個體層面，從而使“道”與蕓蕓眾生更有親和性，進而論證圣人與眾生的歸根返本；另一方面，《道德經(jīng)義疏》雖然援引《齊物論》達11次之多，但似乎主要是在形式上溝通《老子》與《莊子》，而《義疏》對“坐忘”意象的使用，則對成玄英援引佛理構成了限定。

成玄英；《道德經(jīng)義疏》；引《莊》解《老》；歸根返本；限定佛理

現(xiàn)代學術關于《老子》和《莊子》的關系，有諸多討論。這些論述大體上可以分為兩類：第一類強調(diào)《莊子》對《老子》的繼承，這種觀點或濫觴于《史記·老子韓非列傳》。第二類則質(zhì)疑這一點，其理由包括：《莊子》內(nèi)七篇沒有對老子顯示出特有的敬意，甚至還提到了老聃的死亡①；而且，內(nèi)篇中不少重要的觀點，是借助于孔子和孔門弟子之口表述的②。而后一種觀點以流行的形態(tài)出現(xiàn)，就是所謂“儒門內(nèi)的莊子”③。

初唐道士成玄英無疑屬于前一種類型，他認同《史記》所描述的：莊子“其學無所不窺，然其要本歸之于老子之言”。關于成玄英對儒家的態(tài)度，學者們已經(jīng)有專門論述[1]；至于他在《莊子疏》中引用《老子》解釋《莊子》，有論者用“會通老莊”加以概括[2]260-263。在對成玄英《道德經(jīng)義疏》的研究中，學者們注意到這部作品中引用《莊子》頻率較高，但似乎少有關于此論題具體而深入的研究。有論者指出：“成玄英的重玄理論確實引進了一些佛教思想。但是，作為道士的成玄英解說道教經(jīng)典，仍然明顯地表現(xiàn)出崇道抑佛的傾向。他在注疏《道德經(jīng)》中……多引用《莊子》、《西升經(jīng)》作解。”[3]564這個論斷可以進一步延伸。本文擬就成玄英《道德經(jīng)義疏》中對《莊子》的運用作專門研究。

一、《道德經(jīng)義疏》引用《莊子》的基本情形

在具體論述之前，有必要指出：本文討論依據(jù)蒙文通(1894-1968)輯校的成玄英《道德經(jīng)義疏》。蒙文通在《輯?！蠢献映尚⑹琛禂洝分兄赋觯核罁?jù)的疏文版本是存于《正統(tǒng)道藏》中的強思齊《玄德纂疏》和顧歡《注疏》；而經(jīng)文版本則包括唐遂州龍興觀《道德經(jīng)碑》和唐易州龍興觀《道德經(jīng)碑》④。

在初步統(tǒng)計成玄英《道德經(jīng)義疏》后，筆者發(fā)現(xiàn)：在《道經(jīng)》(或稱《上經(jīng)》)共37章的注解中，有16章(分別是第2、4、5、8、9、10、12、18、19、22、24、25、27、29、34、35章)明顯地引用《莊子》，比例約為43%；而在《德經(jīng)》(或稱《下經(jīng)》)共44章的注解里，有13章(分別是第38、39、44、45、47、48、52、56、57、58、63⑤、71、81章)明顯地提及《莊子》，比例約為30%。

如果算上《道德經(jīng)義疏》中使用《莊子》的語詞，但沒有直接標示的段落，那么成玄英在注解《道德經(jīng)》時實際援引《莊子》的比例會更高。后者如：第7章《義疏》提及的“隳肢體”(第389頁)⑥，當源自《大宗師》對“坐忘”的描述；第20章提及的“肝膽楚越”(第414頁)，當源自《德充符》；第62章《義疏》所引的“得玄珠于赤水”(第502頁)和“目擊道存”(第503頁)，當源自《天地》《田子方》。

這樣，我們可以推斷，在整個《道德經(jīng)義疏》的注解中，有超過1/3的章節(jié)引用了《莊子》。那么，成玄英是以何種形式使用《莊子》的呢？我們不妨先選取《道德經(jīng)義疏》第2、18、81章加以考察。

第2章：

經(jīng)文(1)：天下皆知美之為美，斯惡已。

義疏：故《莊子》云：毛嬙、孋姬，人之所美，魚見之深入，鳥見之高飛。又云：美者自美，吾不知其美；惡者自惡，吾不知其惡。

經(jīng)文(2)：皆知善之為善，斯不善已。

義疏：《莊》云：為善無近名。又云：其所矜惜，無非名善者也。是知矜名執(zhí)善，于理不臧，唯當忘善惡而居中，方會無為之致也。

經(jīng)文(3)：行不言之教。

義疏：故《莊子》云：言而足者則終日言而盡道，言而不足者則終日言而盡物。

經(jīng)文(4)：萬物作而不為始。

義疏：圣人無心，有感斯應，譬彼明鏡，方茲虛谷，感而后應，不為物先。故《莊子》云：常和而不唱也。

本章《義疏》引用《莊子》較多，分別出自《齊物論》《山木》《養(yǎng)生主》和郭象《注》(分別是《人間世注》和《養(yǎng)生主注》)《則陽》《德充符》。值得注意的是，成玄英引用的《莊子》文本和《老子》原文有字面上的直接關聯(lián)(美、惡、善、言)；這樣，他在使用時就可以很自然地過渡。

第18章：

經(jīng)文(1)：大道廢，有仁義。

義疏：故《莊子》云：散道德以為仁義，圣人之罪也。又云：相喣以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。

經(jīng)文(2)：智惠出，有大偽。

義疏：智之害物，備在《莊》文。

這里引文分別出自：《馬蹄》《大宗師》?！肚f子》對“智”的批判，可參看外篇《胠篋》所論的“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎”?！按蟮馈?或“道德”)與“仁義”在《老子》和《莊子》中的對舉，使得成玄英的引用很自然，引用《莊子》也將原文的意涵表達得更為顯豁。值得注意的是，王弼在注解《老子》同一章節(jié)時，也化用了《大宗師》中的“不如相忘于江湖”[4]43-45。

第81章：

經(jīng)文(1)：信言不美，美言不信。

義疏：故《莊子》云：犬不以善吠為良，人不以善言為賢也。

經(jīng)文(2)：知者不博，博者不知。

義疏：《莊子》云：文滅質(zhì)，博溺心。

經(jīng)文(3)：善者不辯，辯者不善。

義疏：善體道之人，指馬天地，故無可分別也。儒墨是非，堅執(zhí)分別者，良由未證善道故也。

此處引文分別出自《徐無鬼》(“犬”，或作“狗”)《繕性》和《齊物論》(指馬天地、儒墨是非)。這里仍然保持了形式上的連貫性(言、博)；在義理上，成玄英引進《莊子》，確實使得原文的道理更加生動。

形式上的關聯(lián)，從哲學抽象的角度來看，似乎有牽強之處；但是對作為講授者的成玄英⑦，這種關聯(lián)還是極其關鍵的。至于內(nèi)容上的邏輯，本文隨后會進一步分析。

由于成玄英在引用《莊子》時，絕大多數(shù)時候并沒有指出他引用的是哪一篇(除了第四章《義疏》明顯地提及《大宗師》)，所以我們有必要確定他引用《莊子》篇目的范圍。

根據(jù)筆者的查找，成玄英在《道德經(jīng)義疏》中所引的《莊子》篇目，包括內(nèi)篇中的《逍遙游》(如第10章注：大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱)《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》(如第22章注：《莊子》云：吾行卻曲，無傷吾足)《德充符》《大宗師》，外篇中的《駢拇》(如第44章注：《莊子》云：伯夷死名于首陽之下)《馬蹄》《胠篋》(如第19章注：《莊子》云：魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起，又田成子以圣智而竊齊國是也)《天地》(如第12章注：《莊子》云：失性有五：一曰五色亂目，使目不明等是也)《天道》(如第8章注：《莊》云：平中準、大匠取則焉)《天運》(如第19章注：《莊子》云：仁義者先王之蘧廬，已陳之芻狗。又云：削曾史之行，天下皆仁也)《繕性》《山木》《田子方》《知北游》(如第56章注：故《莊子》云：有問道而應之者，不知道也。知與黃帝是也)，雜篇中的《庚桑楚》(如第58章注：《莊子》云：禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災)《徐無鬼》《則陽》《外物》(如第44章注：《莊》云：大儒臚傳曰：青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為⑧)《寓言》(如第57章注：故《莊子》云：寓言十九也)。

由此可見，成玄英雖然沒有完全引用他采用的經(jīng)過郭象編輯的《莊子》33篇，但是卻涵蓋了內(nèi)、外、雜篇。在內(nèi)7篇中，成玄英只是沒有明顯地提及《應帝王》。這可能是因為我們的統(tǒng)計不全面。實際上，成玄英使用了《應帝王》。但如果我們統(tǒng)計無誤，那么，成玄英之所以沒有使用該篇，可能是因為《應帝王》的核心思想原本就是由《道德經(jīng)》所闡發(fā)的“無為”而展開的。另外，《道德經(jīng)義疏》第9章注提及“《莊子》云：卮滿則傾?！薄Ｎ覀儾聹y和《寓言》中所說的“卮言日出”有淵源。但《莊子·寓言》原文卻沒有同樣的內(nèi)容。而在郭象《注》中有：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也?！贝恕蹲ⅰ窞槌尚⑺^承(也見于《天下疏》)[5]939、1093。這樣，成玄英也間接引用了雜篇的《天下》。

由以上論述，我們可以明確：成玄英《道德經(jīng)義疏》之撰寫，確實借重《莊子》頗多。由于這種借用依賴于所引用的《莊子》和被解釋的《老子》文本之間形式上的關聯(lián)，從而使借鑒顯得比較自然；而至于這種借用的深層原因，以及成玄英在內(nèi)容(義理)上的考慮，則是后文的主要任務。

二、成玄英“援《莊》解《老》”的緣由

在《道德經(jīng)義疏》中，成玄英如此大范圍地引用《莊子》，有其歷史根源和個體處境。

首先，魏晉玄學對《老》《莊》《易》的重視是歷史先導，以成玄英為代表的重玄學學者們繼承了這一特點。有論者指出：“重玄學雖然在形式上是發(fā)揮《老子》的思想，但它承繼的是兩晉玄學‘以莊解老’的思路，并以莊子內(nèi)外兼忘、是非兩不執(zhí)的‘坐忘’之道為旨歸，所以它的理論實質(zhì)和精神旨趣更接近于《莊子》?！盵6]

如果更具體一點，那么我們可以首先追溯到王弼《老子注》。成玄英不僅熟悉郭象，而且對王弼也不陌生。在《莊子疏》中，成玄英引用了王弼的《周易注》⑨。我們此前引證的《道德經(jīng)》第18章，成玄英和王弼在注解中都引用了《大宗師》的“相忘于江湖”；但整體而言，成玄英的引用范圍更為廣泛。這樣，不僅王弼《老子注》中體現(xiàn)了莊學精神[7]，而且在《老子》解釋史上，成玄英成為“以莊解老”更顯豁的例子。

其次，值得注意的是，在《道德經(jīng)義疏》中，成玄英還提及郭象《莊子注》。第63章《義疏》曰：“郭注《莊子》云：圣人雖入火不熱，而未嘗蹈火。又云：遠火而非逃熱?！痹摱喂?，出自《大宗師注》[5]232。而我們之前引證過的第2章《義疏》有：“《莊》……又云：其所矜惜，無非名善者也。是知矜名執(zhí)善，于理不臧，唯當忘善惡而居中，方會無為之致也?！边@里實際上引用的是郭象《注》，分別為《人間世注》和《養(yǎng)生主注》[5]141、122。此外，第58章“光而不耀”，《義疏》引“《莊子》云：滑疑之耀，圣人圖而域之也”。此處典故當出自《莊子·齊物論》。《莊子》原文是“滑疑之耀，圣人之所圖也”，而郭象《注》為“夫圣人無我者也。故滑疑之耀，則圖而域之”[5]80、84。成玄英的引用似乎綜合了《莊子》和郭象《注》。從以上材料來看，成玄英在《道德經(jīng)義疏》中似乎沒有嚴格區(qū)分《莊子》和郭象《莊子注》。

這樣，郭象《莊子注》對成玄英之注解《老子》就有相當程度之影響?！独献印返?章“處無為之事”，成玄英《義疏》謂“言圣人寂而動、動而寂，寂而動，無為而能涉事；動而寂，處事不廢無為；斯乃無為即為，為即無為，豈有市朝山谷之殊、拱默當涂之隔耶？故言處無為之事也”。這里對“無為”的解釋，和郭象在《逍遙游注》中所講的“若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂。當涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也”[5]27，當有直接繼承關系。此外，有論者引用《道德經(jīng)義疏》第79章“和大怨必有余怨”注文(“怨，對也。即是有無美惡等一切待對之法。言學人雖舍有無，得非有非無，和二邊為中一，而猶是前玄，未體于重玄理也。此雖無待，未能無不待。此是待獨，未能獨獨，故有余對”)，提示說其中的相關概念和《莊子》“有待”、“無待”、“獨”之觀念有初步聯(lián)系，并很可能與郭象《莊子注》的“獨化”有關聯(lián)⑩。

最后，以《莊》解《老》也與成玄英的個體境遇有關。在《莊子疏·序》中，成玄英提及自己對《莊子》“少而習焉，研精覃思三十矣”，并且推重郭象《莊子注》。我們猜測：在撰寫《道德經(jīng)義疏》時，成玄英同時也在講論《莊子》。另外，成玄英對《莊子》基本精神的概括是：“申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無為之恬淡，明獨化之窅冥?！逼渲星叭齻€概念(道德、重玄、無為)，基本上都能從《道德經(jīng)》中直接找到根源。而這一點，通過對比陸德明(約550-630)《莊子音義·序》的概括：“莊生獨高尚其事，優(yōu)游自得，依老氏之旨，著書十余萬言，以逍遙、自然、無為、齊物而已”，就更明顯了。陸德明所提及的四個概念，似乎只有“無為”與《老子》有很強的關聯(lián)。

總之，成玄英之所以引用《莊子》(以及部分引用郭象《莊子注》)解釋《道德經(jīng)》，一方面是繼承了魏晉玄學“以《莊》解《老》”的傳統(tǒng)；另一方面，也由于他個人對《莊子》以及郭象《莊子注》的重視。這種宏觀環(huán)境和微觀處境下對《莊子》的重視，自然就反映到了《道德經(jīng)義疏》的行文中。

三、“道”之深遠性、遍在性和歸根返本

在所有成玄英引用的文本中，首先引起我們注意的是他對“道”的論述。

作為本根的“道”，雖然成玄英有借用佛教術語加以界定(如：《道德經(jīng)義疏》卷首“道是虛無之理境，德是志忘之妙智”)，但是，他對《莊子》相關段落的引用，仍然值得注意。

成玄英在《道德經(jīng)義疏》中多次引用《大宗師》中的“神鬼神帝，生天生地”。如第4章“吾不知誰之子，象帝之先”，《義疏》引“《莊子》云：神鬼神帝，生天生地。又云：先天地生而不為老”；第25章“有物混成，先天地生”，《義疏》亦引“《莊子》云：神鬼神帝，生天生地。又云：在天地之先而不為老”；第39章“神得一以靈”，《義疏》再言：“故《莊子》云：神鬼神帝，生天生地也”。

這些都體現(xiàn)了“道”的深遠性。有意味的是，在對《莊子·大宗師》“神鬼神帝，生天生地”的《疏》中，成玄英寫道：“言大道能神于鬼靈，神于天帝，開明三景，生立二儀，至無之力，有茲功用。斯乃不神而神，不生而生，非神之而神，生之而生者也。故《老經(jīng)》云：天得一以清，神得一以靈也”[5]253。這里不僅引用了《老子》第39章，而且強調(diào)鬼靈、天帝、日月星、天地都是大道的功用。在對比同一段的郭象《注》(“無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神則神矣，功何足有，事何足恃哉”)之后，我們就可以更容易看出成玄英對道教本位的堅守，即：強調(diào)“道”之功用的實在與深遠。

“道”有深遠性，而且，還普遍存在。這樣，成玄英對《莊子·知北游》中“東郭子問于莊子曰：所謂道，惡乎在？”這一典故的運用應引起注意。在第37章“不欲以靜，天下自正”的《義疏》中，成玄英寫道：“既而一切諸法無非正真，稊稗瓦甓，悉皆至道。故云天下自正?！薄暗馈钡谋樵谛裕凇兜赖陆?jīng)》的語境下，似乎是為了論證君王“無為”(“不欲”)的合理性。因為眾生都稟有道性，他們會自發(fā)地回歸正性。這樣，君王不用有為。事實上，《老子》強調(diào)無為，是有限制君主權力、強調(diào)君主的不干擾的面向，所謂“治大國若烹小鮮”(第60章)。此外，第62章“道者萬物之奧”，《義疏》謂：“道者虛通之妙理，眾生之正性”，也是強調(diào)眾生皆秉受道性，因而有獲得救度的潛能。

最后，《莊子·外物》言：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！边@個意象在《道德經(jīng)義疏》中多次出現(xiàn)，比如第32章“夫亦將知止”，《義疏》謂：“道無稱謂，降跡立名，意在引物向方，歸根反本，既知寄言詮理，應須止名求實，不可滯執(zhí)筌蹄，失于魚兔?！蓖隆爸共淮保读x疏》言：“筌蹄既忘，妙理斯得，止名會實，故無危殆?！绷硗?，第80章“使人復結繩而用之”，《義疏》謂：“既虛心證理，捨教忘筌，故寄結繩，示其反本。”

這里提到的“歸根反本”和“反本”，很有意味。此處的“反”，當通“返”，意為返回。成玄英在對第56章“知者不言，言者不知”的《義疏》中引用了《知北游》篇首“知、黃帝、無為謂”的典故。這個引用值得注意。我們先把《知北游》該段原文錄出：

知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：“予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。

知不得問，反于白水之南，登狐闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言?！?/p>

知不得問，反于帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！?/p>

知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”

黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！试?，‘為道者日損，損之又損之，以至于無為，無為而無不為也。’今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！”

此處引文包含了《道德經(jīng)》中的多處用語，其中包括成玄英引用《知北游》加以解釋的《老子》第56章的“知者不言，言者不知”。更重要的是，《知北游》所提示的“歸根”之困難和《道德經(jīng)義疏》中強調(diào)的“道”在“歸根返本”中的戰(zhàn)略性地位有內(nèi)在關聯(lián)。這是因為，圣人不僅需要自己歸根返本，而且也需要引導眾生歸根返本。對圣人而言，前者是比較容易的，對眾生而言，可能有一定的困難；但是，如果他們領會到自身內(nèi)在固有的道性，并能夠“止名會實”，那么，他們就有可能歸根返本。而圣人教化的任務也正是在于使得眾生明白這一道理。作為教化載體的《道德經(jīng)》和《莊子》，在救度眾生這一點上是一致的。正是在這個意義上，成玄英“會通老莊”可以得到合法化論證。當然，普遍救度這一觀點被道教靈寶派所接受，受到了佛教大乘對小乘之批判的影響。大致而言，這一過程在南北朝時期已基本完成，成玄英可能承續(xù)了這一趨勢。

四、《齊物論》和“坐忘”：重玄學的初期形態(tài)和對援引佛理的限定

現(xiàn)代學術一般會將重玄學的源頭追溯到《莊子》，而思辨性很強的《齊物論》會很自然地被學者們討論[8]26-43。值得注意的是，就《道德經(jīng)義疏》中對《莊子》單個篇目引用的次數(shù)來說，《齊物論》的被引用頻率最高，至少有11章《義疏》(第2、25、29、34、45、47、52、56、58、71、81章)運用了其中的字句。如果包括與“吾喪我”有關的章節(jié)，那么，《齊物論》被引的頻次會更高。我們不妨列舉其中三例。

第25章“域中四大，而王居其一”，《義疏》引“《莊子》云：夫道未始有封。而此言域中者，欲明不域而域，雖域不域，不域而域，義說域中，雖域不域，包羅無外也”。在這里，成玄英一方面試圖調(diào)和老莊在字面上的不一致之處(《老子》言“域中”，而《莊子》講“道未始有封”)；而另一方面，他使用的思辨性語言，和《齊物論》的氣質(zhì)也是契合的。

第45章“大成若缺，其用不弊”，《義疏》引“是以《莊子》云：小成隱道也”；同章“大辯若訥”，《義疏》言：“《莊子》云：不言之辯。亦云，大辯不言。是知楊墨小辯也”。這里的引用似乎形式化的意味比較重，“大成”與“小成”，“大辯”與“小辯”形成了對舉；在使用后一個對舉時，他順便批評了楊朱和墨子。

第58章“光而不耀”，《義疏》引“《莊子》云：滑疑之耀，圣人圖而域之也”。根據(jù)本文此前的分析，這里結合了《齊物論》和郭象《注》。此處形式化意味仍然較重，“耀”成了溝通《老子》和《莊子》的直接中介。

總體而言，在《道德經(jīng)義疏》中，成玄英雖然多次引用《齊物論》，但其運用的形式化意味較重。這一觀察和學者們所認為的《道德經(jīng)義疏》成書較《莊子疏》早是一致的。

另外一個值得注意的現(xiàn)象是：在《道德經(jīng)義疏》中，成玄英對“坐忘”以及相關意象(隳肢體、黜聰明、離形去知)有著較多使用。我們統(tǒng)計：在第7、13、39、47、62、69、72、75、80章，一共9章的注解中，成玄英都提到了“坐忘”及其相關意象。這一意象源自《莊子·大宗師》。在顏回經(jīng)由“忘仁義”、“忘禮樂”，而后到達“坐忘”時，“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘’”[5]288-291。我們不妨列舉《道德經(jīng)義疏》中部分相關文本，并加以分析。

第7章“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”，《義疏》：“外其身，隳肢體也；而身存，得長生也。”此處“隳肢體”構成了到達“長生”的前提，這兩者都是圣人的屬性；而長生則是道教的基本理想。

第13章“及吾無身，吾有何患！”《義疏》：“所言無者，坐忘喪我，隳體離形，即身無身，非是滅壞，而稱無也?！边@里，成玄英不僅同時提及《齊物論》中的“(吾)喪我”，而且還針對《道德經(jīng)》原文“無身”容易被誤解為“滅壞”(強調(diào)“空”的佛教傳入中土之后，這種誤解就更容易產(chǎn)生了)特別作了辨析。從否定的方面講，《道德經(jīng)》的意思不是說身體壞滅之后就沒有憂患了；而從肯定的方面講，“無身”的意思如《大宗師》“坐忘”和《齊物論》“喪我”所指向的，是道家道教修養(yǎng)的理想境界。這樣一來，成玄英和佛教就拉開了距離，而更貼近道教本位。我們或許可以說，成玄英借用了佛教的一些說法，并使用了其方法，但達到的結論卻是道家道教式的。

第72章“故圣人自知不自見”，《義疏》：“四大假合，坐忘隳體，不自見也?！薄八拇蠹俸稀钡恼f法，借助了佛教術語。所謂“四大”，即地、水、火、風。由此可以看出，成玄英試圖融合佛教和《莊子》來形容圣人。他對身體有如下論述：“夫身雖虛幻，而是受道之器，不用耽愛，亦不可厭憎，故耽愛則滯于有為，厭憎則溺于空見，不耽不染，處中而忘中，是真學道者也?！贝颂幍恼撌?，用成玄英受到佛教中道觀的影響來加以解釋，比較自然。不過，《莊子·山木》所言的“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然”，與成玄英所說的“處中而忘中”，亦比較契合，或許可以被看成是成玄英論說的原始源頭。

總之，在運用《大宗師》的“坐忘”(以及《齊物論》中的“吾喪我”)意象來解釋《道德經(jīng)》時，成玄英雖然不時地使用佛教的術語，但還是堅持了道教道家哲學的基本立場。我們可以說，《齊物論》和《大宗師》不僅構成了成玄英吸收佛理的中介，而且還對這種吸收加了限定。這種限定是雙重的，一方面，當佛理和《老子》《莊子》不契合時，當以后者為準；另一方面，當兩者契合時，佛理是直接依據(jù)，但《老子》《莊子》則是根源意義上的依據(jù)。

畢竟，成玄英認為“老君為大道之祖，為天地萬物之宗”[5]133，對佛教似乎卻沒有直接的褒揚。并且與多次提及《莊子》形成對比，在《道德經(jīng)義疏》中，成玄英雖然使用了不少佛教色彩很重的術語(如境智、理教、本跡)，但似乎沒有明顯地引證過某部佛教著作。這一現(xiàn)象可能的原因是：經(jīng)過南北朝道教教義的發(fā)展，成玄英主觀上已經(jīng)將佛理當成是“自家的東西”加以利用。另外，成玄英信奉“老子化胡說”，這樣，佛教學說也是老子教導的一部分[9]265-272。

五、結語

以上所論表明：《道德經(jīng)義疏》有超過1/3的章節(jié)或顯或隱地引用了《莊子》，且涵蓋了《莊子》內(nèi)、外、雜篇的大部分篇章。成玄英在解《老》中對《莊子》的運用，有繼承魏晉玄學特別是王弼《老子注》的遠因，也有他個人對《莊子》以及郭象《莊子注》之喜好的近因。

成玄英之“引《莊》解《老》”，不僅有形式上的考量，同時也不缺乏義理上的發(fā)揮。他一方面運用《莊子》論證了“道”的深遠性和普遍性，同時將“道”下降到個體層面，從而使“道”與蕓蕓眾生更有親和性，并順著這個方向，進一步討論了圣人與眾生的“歸根返本”。另一方面，《道德經(jīng)義疏》對《齊物論》的援引達11次之多，不過其使用之主要意圖，似乎是在形式上溝通《老子》和《莊子》這兩個文本；而《義疏》對“坐忘”這一《莊子》意象的使用，經(jīng)過分析，卻構成了對成玄英援引佛理的限定。

注 釋：

①見《養(yǎng)生主》。成玄英不僅在《養(yǎng)生主·疏》中對此有解釋，而且在《老子道德經(jīng)義疏開題》中也有說明，其大意謂：作為大道之祖的老君是不死的?！肚f子》的記載只是寓言，其意圖是顯示“生死之道均齊，凡圣之理泯一”。引文見蒙文通的《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年版，第547頁。

②如《人間世》中孔子對顏回講“心齋”、《大宗師》中顏回對孔子講“坐忘”。

③借用楊儒賓的文章名，該文載劉笑敢主編的《中國哲學與文化》(第四輯)，廣西師范大學出版社，2009年版；另可參看葛瑞漢(A. C. Graham)的Chuang-tzu The Inner Chapters, Indianapolis: Hackett Publishing Company，2001重印本，第17-18頁。但是王博在《莊子哲學》(北京大學出版社，2004年版)中指出，孔子及孔門弟子只是莊子筆下的演員，因而，對相關段落的閱讀，不能太拘泥于字面含義。

④參看《道書輯校十種》(巴蜀書社，2001年版)，第342-343、354-355頁。強思齊的《道德真經(jīng)玄德纂疏》、顧歡的《道德真經(jīng)注疏》，見《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯(lián)合出版，1988年版，第13冊。蒙文通輯校本，最初為石印本，后由蒙默整理，收入《道書輯校十種》。成玄英對《道德經(jīng)》的解釋作品，另外的輯校本有：嚴靈峰的《輯道德經(jīng)開題序訣義疏》(1965，《無求備齋老子集成初編》第三函)和藤原高男的《輯校贊道德經(jīng)義疏》(《高松工業(yè)高等專門學校研究紀要》二，1967:67-152)。另，周雅清的《成玄英思想研究》(臺北：新文豐，2003年版)比較了嚴靈峰和蒙文通的校本，她認為蒙氏所輯，在義理上更為優(yōu)勝。請參看該書第43-50頁。

⑤對第63章的注解，成玄英的原文是：“郭注《莊子》云：圣人雖入火不熱，而未嘗蹈火。又云：遠火而非逃熱。”該段郭注出自《大宗師注》。

⑥本文正文提及之頁碼，若非特別說明，皆為《道書輯校十種》一書的頁碼。

⑦為有學問的道士講授經(jīng)典是成玄英生活的有機組成部分。請參看：Shiyi Yu. Reading the Chuang-tzu in the T’ang Dynasty: The commentary of Ch’eng Hsuan-ying (fl.631-652), New York: Peter Lang, 2000 (余石屹， 《在唐代閱讀〈莊子〉：成玄英(鼎盛年631-652)之注疏》，紐約：彼得朗，2000)，第1章、第6章。

⑧《外物》：“儒以詩禮發(fā)冢，大儒臚傳曰：東方作矣，事之何若？小儒曰：未解裙襦，口中有珠。詩固有之曰：青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為！”參看郭慶藩的《莊子集釋》，中華書局，2012年第3版，第921頁。 注意：《莊子》原文所用的“布施”一詞，后來為佛教所借用。

⑨見《駢拇·疏》《則陽·疏》，參看郭慶藩的《莊子集釋》，第336、876頁。另可參考：李延倉、 成玄英的《〈莊子疏〉》的易學思想管窺》，載 《周易研究》2008年第3期。

[1]李剛.成玄英對儒學的價值評判[J].宗教學研究，2004(2).

[2]熊鐵基,等.中國莊學史[M].長沙：湖南人民出版社，2003.

[3]卿希泰.中國道教思想史稿:第2卷[M].成都：四川人民出版社，1985.

[4]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.

[5]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2012.

[6]若水.《莊子》與道教重玄學[J].中國道教，2001(6).

[7]蔣麗梅.王弼玄學中的莊學精神[J].中國哲學史，2009(4).

[8]何建明.道家思想的歷史轉(zhuǎn)折[M].武漢：華中師范大學出版社，1997.

[9]熊鐵基,等.中國老學史[M].福州：福建人民出版社，1997.

【責任編輯：高建立】

2015-08-28

國家留學基金委(China Scholarship Council)資助。

劉鶴亭(1986—)，男，湖北監(jiān)利人，博士生，2014-2015年度德國柏林自由大學訪問學者，主要從事道家哲學研究。

B223.1

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1672-3600(2015)11-0009-07