魏倩倩

（新加坡國立大學(xué) 文學(xué)院，新加坡650385）

在郭象《莊子注》中，“心”之狀態(tài)與“身”之禍福密切相關(guān)，養(yǎng)生關(guān)乎“養(yǎng)心”與“保身”內(nèi)外兩層意義。其兩難之處在于，若輕用其身則有殉身于外之禍，若為保身而謀慮則有憂心于內(nèi)之患。唯“有德者”內(nèi)外皆無患，“有德者”究竟如何內(nèi)外兩全值得深究。郭象曰：“唯中庸之德為然。故當(dāng)緣督以為經(jīng)也。”［1］669-670他把《論語》中孔子所言“中庸之德”與莊子內(nèi)篇《養(yǎng)生主》中“緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生要旨結(jié)合起來。那么，郭象所理解的“中庸之德”是何意涵？他指出天下人最珍惜的是“生”，既不可“殉之太甚”，亦不可“養(yǎng)過其極”，否則會“以養(yǎng)傷生”。郭象認(rèn)為究竟何謂過分，何謂適當(dāng)？“養(yǎng)心”與“保身”之間有怎樣的關(guān)系？亂世之中，當(dāng)自身生命與仁義之間只能保全其一，以身殉仁是成其“德”還是失其“德”？本文將從這些問題著眼分析郭象思想中的養(yǎng)生之“德”。

一 以“中庸之德”為養(yǎng)生宗旨

郭象所言“中庸之德”出自對《莊子·至樂》的注文，《至樂》中提出了烈士諫臣為天下人而犧牲自身性命究竟是“善”或“不善”的問題，并分別從“活人”與“活身”的彼我不同立場論之：

《至樂》曰：烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰，“忠諫不聽，蹲循勿爭”。故夫子胥爭之以殘其形，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？

郭注曰：善則適當(dāng)，故不周濟(jì)。唯中庸之德為然。故當(dāng)緣督以為經(jīng)也。［1］669-670

《至樂》認(rèn)為對于為天下而殉身的“烈士”，若站在“我”的立場“未足以活身”，可謂之“不善”；但若站在“彼”的立場“足以活人”，似乎亦可謂之“善”，因此提出了“吾未知善之誠善邪，誠不善邪？”的問題。然而，郭象認(rèn)為自舍其身并不足以“活人”，這一點(diǎn)與《至樂》的看法不同，是解開這個看似矛盾的問題之關(guān)鍵。郭象認(rèn)為“活人”與“活身”彼我之間并非對立的取舍關(guān)系，必須任“性命”之自全，才可能“及人而不累于己”。郭象在《莊子·田子方》的注文也印證了這一看法，他說：“割肌膚以為天下者，彼我俱失也?！保?］797自傷其身者只會導(dǎo)致彼我俱損，而不可能使彼因此得“生”?？梢姡瑢τ凇吨翗贰诽岢龅膯栴}，郭象的看法是“烈士”之所為既不可“活身”，又不可“活人”，故不可謂之“善”也；唯有彼我皆順中“自適”“自得”才可謂之“善”。

《至樂》郭象注曰：“唯中庸之德為然。故當(dāng)緣督以為經(jīng)也。”郭象此處的詮釋結(jié)合《論語》中以“中庸”為“至德”的思想和莊子內(nèi)篇《養(yǎng)生主》中所言“緣督以為經(jīng)”［1］127的養(yǎng)生要旨。《論語·雍也》子曰：“中康之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保?］91孔子所言的“中庸”和“過猶不及”之理雖然不是特別針對養(yǎng)生全性而言，但郭象將其和莊子的養(yǎng)生思想融會貫通，強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生當(dāng)以“中庸之德”為宗旨，講究“適當(dāng)”而不可“過分”。郭象《養(yǎng)生主》篇目注曰：“夫生以養(yǎng)存，則養(yǎng)生者理之極也。若乃養(yǎng)過其極，以養(yǎng)傷生，非養(yǎng)生之主也。”［1］127可見他認(rèn)為于“生”而言，既不可“殉之太甚”，亦不可“養(yǎng)過其極”，過分執(zhí)著于這兩個極端皆會“傷生”。莊子在《養(yǎng)生主》里提出保身全生當(dāng)“緣督以為經(jīng)”，郭象將其詮釋為“順中以為?！?，即忘善惡之兩端，不擇而“常適”。郭象所言“常適”是針對“性分”而言的，即“常適”于“性分”之內(nèi)所得。

《養(yǎng)生主》曰：“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！?/p>

郭注曰：“忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當(dāng)為一，故刑名遠(yuǎn)己而全理在身也。順中以為常也。養(yǎng)親以適。茍得中而冥度，則事事無不可也。夫養(yǎng)生非求過分，蓋全理盡年而已矣?！保?］127-129

在莊子講的保身原則中，“名”和“刑”都是應(yīng)當(dāng)避免接近的，正如庖丁解牛時(shí)要避免觸碰到硬的骨頭，才可使刀不折損?！吧啤焙汀皭骸笔侨擞幸鈩澐值膬啥耍坏┯行膿衿湟欢硕?，于養(yǎng)生而言是十分危險(xiǎn)的?！熬壎揭詾榻?jīng)”就是像庖丁解牛一樣“依乎天理”“因其固然”?！袄怼笔俏镔|(zhì)本身天然的紋路、經(jīng)脈，順著“天理”之本然而行事則自通，正是所謂“游刃有余”。

郭象認(rèn)為“為善無近名”和“無惡無近刑”可以是針對同一件事從不同視角來看的兩面，《至樂》中所舉的烈士和諫臣殉身之事例就是違反了這兩條原則，即同時(shí)“近名”亦“近刑”，雖然成就了烈士和忠臣之“名”，但于“身”而言卻是遭“刑”。世人通常以殉身求仁為“善”這一端，貪生害仁為“惡”這一端，但郭象并非以“擇善”為“德”，而是以“中庸”無擇為“德”。郭象所言“中庸之德”是“忘善惡而居中”“順中以為?！?，“中”是適當(dāng)，順應(yīng)天理之自當(dāng)，不用“心”來區(qū)分善惡是非、不擇于兩端?！爸杏怪隆奔础盁o心”而得，關(guān)鍵是“心”不應(yīng)有所“擇”。郭象認(rèn)為“理無不通，故當(dāng)任所遇而直前耳”［1］173，只要“順中”而不“過分”，凡事不偏執(zhí)于一端，無可無不可，即可“全理盡年”。

二 性有至分：過分與適當(dāng)

“中庸”含有“過猶不及”之意，郭象特別強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)生非求過分”，若“養(yǎng)”之太“過”亦會“以養(yǎng)傷生”。那么，究竟何謂“過分”？何謂“適當(dāng)”？郭象在《養(yǎng)生主》篇首的注文中有所說明：

《養(yǎng)生主》曰：吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！

郭注曰：所稟之分各有極也。夫舉重?cái)y輕而神氣自若，此力之所限也。而尚名好勝者，雖復(fù)絕膂，猶未足以慊其愿，此知之無涯也。故知之為名，生于失當(dāng)而滅于冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負(fù)萬鈞，茍當(dāng)其所能，則忽然不知重之在身；雖應(yīng)萬機(jī)，泯然不覺事之在己，此養(yǎng)生之主也。以有限之性尋無極之知，安得而不困哉！已困于知而不知止，又為知以救之，斯養(yǎng)而傷之者，真大殆也。［1］127-128

郭象在此段注文中將莊子所言之“生”詮釋為“性”，將“涯”詮釋為“至分”。依郭象的說法，“吾生也有涯”并不是指人的壽命有其窮盡之時(shí)，而是指萬物各自所得之“性”有其所能達(dá)到的極致，謂之“至分”或“性分”。郭象將其比喻為“舉重”，每個個體所能承受的輕重有所不同，各有其“力”之極限，若所負(fù)之重與其“性分”所得之能力相符則為“當(dāng)”，“當(dāng)”則不覺其重，“不知重之在身”，這種狀態(tài)即可謂之“適”。郭象曰：“舉其性內(nèi)，則雖負(fù)萬鈞而不覺其重也；外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣。”［1］204郭象認(rèn)為物之所能“當(dāng)”出于“性分”之內(nèi)，非自“知”而后能。若“尚名好勝”強(qiáng)逞其能，欲“以有限之性尋無極之知”，則好比欲以外物加于其本身之力所能負(fù)擔(dān)的重量，外物加之雖小，卻超過其力所能負(fù)擔(dān)之分量，謂之“過分”而“失于當(dāng)”，導(dǎo)致傷生損性。以“知”加于其“性”已有“失當(dāng)”之“過”，若仍不知“止”，欲再“為知以救之”，從原有的“知”中再求“知”則更加受困于“知”之桎梏，“過”上加“過”，其于“失性”更甚，正是所謂“以養(yǎng)傷生”。郭象提出的解決方法是“冥極”，即去“知”而反其“性”，任其“性”之至分，常與“至當(dāng)”為一。

郭象思想中的“中庸之德”是針對“適性”而言的，以不過其“性分”之所得為“適當(dāng)”，即“順中”而“常適”，養(yǎng)生全性當(dāng)以此為宗旨?！睹l篋》郭注曰：“知不過于所知，故群性無不適；德不過于所得，故群德無不當(dāng)?！保?］393郭象所言“中庸之德”即“德不過于所得”，物與物之間各自所得的“性分”雖有不同，但若各適其“性”，自足于其“性分”之內(nèi)所得而不以此效彼或以此正彼，則物皆“自得”，同與“至當(dāng)”為一，故曰：“善養(yǎng)生者各任性分之適而至矣?！保?］730

由于郭象認(rèn)為“德”乃“性之所得”，其得有所至分而不可加也，若人為修之則“過于所得”，故“德”不可修、不可為?！锻馕铩吩唬骸暗乱绾趺??！惫⒃唬骸胺蛎邉t利深，故修德者過其當(dāng)。”［1］1031-1032郭象認(rèn)為“名”與“利”是分不開的，世之所謂“修德者”逐于“名”所帶來的“利”而不能安其“性分”之所得，“修”之以致過當(dāng)。這里所說的“修德者”并非以“性”自動，而是以“名”“利”為動機(jī)。而養(yǎng)生且忌“尚名好勝”，《人間世》曰：“德蕩乎名，知出乎爭?！惫⒃唬骸暗轮粤魇幷?，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也?！保?］149《秋水》郭注曰：“所得有常分，殉名則過也。真在性分之內(nèi)?！保?］648“名”乃身外之物，若以“身”殉“名”則是以外物加之而“過”其“性分”之內(nèi)所得，故非“真德”也。郭象思想中的“真德”以“無心”為宗，即所為皆出于“不得已”，率性而為其所不得不為，而并非出于“心”之主動所“擇”。“無擇”即是郭象所言“中庸之德”“順中以為?！钡年P(guān)鍵所在，是保身全生的基本原則。

三 不以心“擇”：養(yǎng)心與保身

在郭象思想中，養(yǎng)生關(guān)乎“養(yǎng)心”與“保身”內(nèi)外兩層意義之間的關(guān)系，既不可輕用其身以致失身于外，亦不可為了謀身而憂心于內(nèi)?！暗隆蹦宋锏靡陨?，故“養(yǎng)生”之本在于“養(yǎng)德”，而“養(yǎng)德”之本在于“養(yǎng)心”。郭象說，“夫心以用傷，則養(yǎng)心者，其唯不用心乎！”［1］430“養(yǎng)心”的要旨在于“不用心”，即“心”無為、無擇，郭象稱之為“無心”。

《至樂》曰：天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？

郭注曰：忘歡而后樂足，樂足而后身存。將以為有樂耶？而至樂無歡；將以為無樂耶？而身以存而無憂。

《至樂》又曰：今奚為奚據(jù)？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？

郭注曰：擇此八者，莫足以活身，唯無擇而任其所遇乃全耳。［1］667-668

郭注所言“擇此八者”指的是“為”與“據(jù)”、“避”與“處”、“就”與“去”、“樂”與“惡”，這四組之中每一組都包括相對的兩端，“擇”即是在兩端之間以“心”之好惡偏向于一端。其實(shí)不止這里提到的八者，郭象認(rèn)為凡是人為有心做出的是非相對之區(qū)分，諸如成與敗、善與惡、仕與隱等等，皆是“擇”。郭象指出無論如何費(fèi)心謀慮、選擇，都不足以“活身”，“施心”對于“養(yǎng)生”有害而無益。全生之道唯有“無擇而任其所遇”，即心中沒有預(yù)設(shè)的選擇，不執(zhí)著于是非之端，以所遇皆為“是”，“齊是非”而“兩順之”?！熬又小本褪蔷佑谥廉?dāng)，不“擇”于兩端，而對是否有所“擇”起到關(guān)鍵作用的是“心”。

郭注曰：“忘歡而后樂足，樂足而后身存?！彼^“忘歡”“樂足”都是針對“心”而言，郭象把“樂”詮釋為“無為之樂”，“樂足”即“適性”而“自足”，并非有所求得而后“樂”?！皻g”與“憂”是相對而生的兩端，比如以身存為“歡”，即以身死為“憂”，而“至樂”即忘兩端，“無歡”亦“無憂”。郭象說，“樂足而后身存”，而不是因“身存”而后“樂”，可見“養(yǎng)生”當(dāng)以“養(yǎng)心”為本而“養(yǎng)形”為末，心中自足于“性”之所得而“常適”才可能全生“活身”，不可本末倒置為了“活身”而憂歡生于“心”。

《至樂》中還論及世人常有的“養(yǎng)生”誤區(qū)在于追求外在形體上的享樂，比如“身安、厚味、美服、好色、音聲”，并且為求之不得而憂心。郭注曰：“凡此，失之無傷于形而得之有損于性，今反以不得為憂，故愚?！保?］668上述這些身外之物皆非“性”之所得，亦非“形”之所需，因此郭象說“失之無傷于形”，而若得之則是以外物加于其“性”，逐以外傷內(nèi)。郭注曰：“內(nèi)其形者，知足而已。故親其形者，自得于身中而已?！保?］669“養(yǎng)形”其實(shí)并非從身外求之，其根本在于內(nèi)心“知足”常適，“自得”于“性分”之內(nèi)。“養(yǎng)生”雖然于外而言體現(xiàn)為“存身”，其實(shí)內(nèi)在之根本在于“養(yǎng)心”，郭象所強(qiáng)調(diào)的“養(yǎng)生”宗旨“中庸之德”即是從“養(yǎng)心”著眼?！靶摹币浴坝谩睋p，故當(dāng)以“無為”養(yǎng)之；“擇”于兩端即是“用心”，“順中”而“不擇”即是不以“心”為而任“性”之自為，所為皆出自“性分”之內(nèi)，絲毫不“過”其“性分”之至，故可“養(yǎng)生”“全性”，此即郭象所理解的“中庸之德”。

郭象認(rèn)為人之“生”乃“稟之自然”，不知其然而自得此“生”，既不知其然，則不可能通過“施心”以“思”而改變生死之大化而免于災(zāi)禍，只能任自然之“理”盡其天年，全其自然所得之“生”。

《德充符》郭注曰：既稟之自然，其理已足。則雖沉思以免難，或明戒以避禍，物無妄然，皆天地之會，至理所趣。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚為哉？任之而自至也。［1］242

根據(jù)郭象的說法，“思”或“不思”皆出于“理”之自然，并不取決于“我”，而且是否能免于災(zāi)禍并不取決于“思”或“不思”，亦是“理”之必然。注文中列出了四種可能性：“思而免之”“思而不免”“不思而免之”“不思而不免”，可見，“思”與“不思”之動因和結(jié)果皆不取決于“我”，凡事之成敗禍福并非“我”可自主控制。既然如此，只當(dāng)不以“心”為而任之自然。郭象曰：“無為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也?！保?］203養(yǎng)生全性之理在于以“無為”養(yǎng)“心”，則自然“福應(yīng)其身”，而不是反過來以“心”為避禍?！吧怼倍鴳n慮籌謀。郭象曰：“當(dāng)則吉，過則兇，無所卜也?！保?］860禍福兇吉取決于是否“過”其“性分”所得，“過”則累德?lián)p性而招致災(zāi)禍，故曰“兇”；“當(dāng)”即“適性”“順中”，而不以“心”擇，任“理”之自然，則“福應(yīng)其身”，故曰“吉”，故當(dāng)以“中庸之德”為養(yǎng)生之宗旨。

四 以身殉仁：成德抑或傷德

身處亂世之中，養(yǎng)生全性的一個重大考驗(yàn)是，當(dāng)遇到仁義與自身性命不可兼得的實(shí)際情況，以身殉仁究竟是“成德”還是“傷德”？是否損身傷生即“失德”？《駢拇》曰：“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上，二人者，所死不同，其于殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜跖之非乎！”《駢拇》作者認(rèn)為“仁義”并非出自人的“性命之情”，所謂以身殉仁，所殉其實(shí)是仁義之“名”，是執(zhí)著于外物而造成“殘生傷性”的結(jié)果，在這個意義上與貪利沒命者沒有本質(zhì)的不同，皆可謂“失德”。而郭象的看法與此有別，他認(rèn)為“仁義”是出于人之“性情”，正因如此，倘若自任“性分”之內(nèi)與生俱來的“仁義”則是以“性”自動，并非逐名于外，不同于貪利者的逐外傷內(nèi)、逐物失“性”?！蹲屚酢饭笞⒃唬骸翱鬃釉唬骸恐居谌收?，有殺身以成仁，無求生以害仁?！蛑旧星邋冢唢L(fēng)邈世，與夫貪利沒命者，故有天地之降也?！保?］1078郭象引孔子之言出自《論語·衛(wèi)靈公》［2］164，孔子的立場是視守志成仁重于保身求生。郭象則結(jié)合儒道思想，認(rèn)為以身殉仁者與以身殉利者雖然從結(jié)果上看都有不得全生之過失，但從內(nèi)心動機(jī)上看卻有高下之分，前者是守志于內(nèi)，后者是逐欲于外?！暗隆迸c“失德”從動機(jī)上講，其區(qū)別在于是否以“性”自動。

然而，郭象認(rèn)為以身殉仁者亦有其過，“仁”雖出乎“性分之內(nèi)”所得，但“殉仁者”并非以“性”自動、因任其“性分”之內(nèi)本有之“仁”，而是“屬性于仁”，以此殉彼。郭象曰：“以此系彼為屬。屬性于仁，殉仁者耳，故不善也。”［1］361“此”與“彼”在這里指的是“性”與“仁”，二者本應(yīng)任之各是其是，若以“彼”（“仁”）為追求的目標(biāo)，強(qiáng)行將“此”（“性”）附屬于“彼”，即逐于“彼”（“仁”）而失于“此”（“性”），因此謂之“殉”。郭象曰：“不付之于我而屬之于彼，則雖通之如彼，而我已喪矣?！保?］361以“性”殉“仁”即以此殉彼，而“我”之“真性”已亡?！把橙省奔从行挠跒椤叭省保袨閯t非“德”也，故曰“不善”。“真德”當(dāng)以“無心”為宗，任其“性分”中自然所得之“仁”，而不將“仁”系之于心，即“善于自得，忘仁而仁”［1］362。郭象認(rèn)為以身殉仁之過在于“殉之太甚”，以至于“俱殘其生”。

《駢拇》郭注曰：天下之所惜者生也，今殉之太甚，俱殘其生，則所殉是非，不足復(fù)論。天下皆以不殘為善，今均于殘生，則雖所殉不同，不足復(fù)計(jì)也。夫生奚為殘，性奚為易哉？皆由乎尚無為之跡也。若知跡之由乎無為而成，則絕尚去甚而反冥我極矣。堯桀將均于自得，君子小人奚（辯）［辨］哉?。?］360

郭象認(rèn)為天下人最珍惜的是“生”，殘“生”即為“殉之太甚”，因此殉身的緣由之是非則不足為論。郭象曰：“茍以失性為淫僻，則雖所失之涂異，其于失之一也?！薄靶浴蹦恕吧敝?，“失性”則不能“全生”“全德”，“夫德形性命，因變立名，其于自爾一也”。［1］363所謂“德”“形”“性”“命”是不同側(cè)重的稱謂，實(shí)則息息相關(guān)，其本質(zhì)上皆同得于“自爾”，若不能“無為”而“自得”，則一損俱損。郭象的立場是養(yǎng)生全性乃重于一切的至理，他于《養(yǎng)生主》篇目注曰：“夫生以養(yǎng)存，則養(yǎng)生者理之極也?！保?］127養(yǎng)生全性之道在于“恒以不為而自得之”［1］468。然而，郭象認(rèn)為“圣人”本雖“無為”，但仍會留下“無為之跡”，而世人之所以“殘生損性”皆是因?yàn)椤吧袩o為之跡”，舍己救人而自失其“性”，而不知“跡”之所成乃本于“無為”，不知“仁義”本于“性分”之內(nèi)而非“圣人”所作，此乃世人之“大惑”。郭象曰：“矜仁尚義，失其常然，以之死地，乃大惑也?！保?］356刻意追求“仁義”于“性分”之外則會失其“性”之常然，甚至殘生害命。

在郭象的思想里，所謂“性命”與“仁義”之間如何取舍抉擇的問題其實(shí)并不成立，因?yàn)樗鲝垺靶臒o為”“無擇”，無論選擇“殺身以成仁”或“求生以害仁”皆是“施心”干預(yù)生死之自然變化，皆非“自得”之“德”也?！恶壞础饭⒃唬骸爸^仁義為善，則損身以殉之，此于性命還自不仁也。身且不仁，其如人何！故任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可謂善也?！保?］362郭象認(rèn)為若擇“仁義”而舍“性命”，以身殉仁，那么對于自身“性命”而言尚且“不仁”，更無法推己及人，其后果是彼我俱傷，因此不可謂之“善”?！肚f子·田子方》郭注曰：“割肌膚以為天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，與人而不損于己也。其神明充滿天地，故所在皆可，所在皆可，故不損己為物而放于自得之地也?！保?］797郭象是從彼我關(guān)系的角度來分析以身殉仁之過，其過在于不能玄同彼我，而以“天下”為彼、以“己”與之為對，以為必須為“天下”犧牲自身、舍“己”為“人”才可謂“仁義”，而不知彼我之間相對則俱傷，相順則同得。

郭象思想中最理想的彼我關(guān)系是“相因”，即彼此因任，不“施心”互相干涉，各自生死皆任其自然變化，謂之“獨(dú)化”。郭象曰：“夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨(dú)化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也。”［1］266郭象認(rèn)為“生”與“死”皆是“天命”，人只能順從而不得加以干涉，所謂“舍己為人”者欲以“此”救“彼”，而不明彼我皆以自然“獨(dú)化”之理。依郭象的說法，心系天下而殉己或者貪生懼死而害人皆非任“天命”之自爾，皆是以人為干預(yù)自然之生死大化，從養(yǎng)生全性的視角論之則皆為“失德”。

五 結(jié)語

在郭象思想中，養(yǎng)生之本在于內(nèi)保其“德”。世人于“德”之常累在于好生惡死，系“心”于生而為其“身”憂，以“人情”干預(yù)自然之化而造成“人災(zāi)”，反而速其死。養(yǎng)生全德當(dāng)“遺形忘生”，“忘”即是“無心”而“自得”，心中自足常適于“性”之所得則福應(yīng)其身，不可本末倒置為了“活身”而憂歡生于“心”，愈系之于“心”反而愈失于“德”。至德常適表現(xiàn)為“生時(shí)安生，死時(shí)安死”，齊生死、遣好惡可謂“無情”之至，“心”中沒有好惡偏私之“情”。

郭象認(rèn)為“真德”以“無心”為宗本，養(yǎng)生要在“無心”，即“心無為”而“以性自動”，“不得已”而應(yīng)物，順中而不以“心”之偏私“擇”于是非兩端。郭象所言“順中常適”把莊子“緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生思想和孔子以“中庸”為“至德”的思想聯(lián)系起來。郭象思想里的“中庸之德”是針對“性分”而言，以不過其“性分”之所得為“適當(dāng)”，以施心而“擇”為“過分”，“過”則傷生。他認(rèn)為“仁義”出自“性命之情”，當(dāng)任之于“性分”所得之內(nèi)，不可“以性殉仁”，系心于為“仁”則過分，“忘仁”則“仁”自至。于“生”而言，既不可“殉之太甚”，亦不可“養(yǎng)過其極”，過分執(zhí)著于這兩個極端皆會“傷生”。郭象不以“擇善”為“德”，而是以忘善惡之兩端而“居中”為“德”。在郭象看來，為仁而殉己或貪生而害人皆非任天命之自當(dāng)，從養(yǎng)生全性的視角論之皆為“失德”。