牛文君

繼“語言轉(zhuǎn)向”之后，20世紀(jì)的西方哲學(xué)又發(fā)生了“倫理轉(zhuǎn)向”，不僅產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)等新興的學(xué)科分支，而且在基礎(chǔ)理論方面也形成了商談倫理學(xué)、德性知識(shí)論、德行詮釋學(xué)等學(xué)說，這一過程伴隨著對(duì)近代倫理學(xué)、后現(xiàn)代思潮的反思以及對(duì)時(shí)代問題的哲學(xué)診斷①。德行倫理學(xué)的復(fù)興是“倫理轉(zhuǎn)向”中的重要事件，發(fā)端于安斯康（G.F.M.Anscombe）對(duì)近代道德哲學(xué)的批評(píng)[1]，“這種倫理學(xué)把亞里士多德作為主要范型，并深刻改變了當(dāng)代倫理學(xué)的局面”[3]（P2），赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在 On Virtue Ethics（1999）一書中梳理了德行倫理學(xué)的復(fù)興歷程并為其辯護(hù)。德行倫理學(xué)的復(fù)興不僅是向古典倫理學(xué)的回歸，而且arete（德、德行）作為一種要素滲透于倫理轉(zhuǎn)向過程中形成的新型理論之中，澄清這一概念的學(xué)理內(nèi)涵對(duì)于理解和反思當(dāng)代哲學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向具有重要意義。

Arete在漢語中通常翻譯為“德性”“美德”②，但這種翻譯不能涵蓋其完整意義；在亞里士多德倫理學(xué)著作的英語譯本中，根據(jù)不同語境arete翻譯為virtue（德性、美德）或excellence（卓越、杰出）③，當(dāng)代德性知識(shí)論（virtue epistemology）使用的是virtue，并區(qū)分出能力德性（competence virtue）和品質(zhì)德性（character virtue）；在亞氏倫理學(xué)著作的德語譯本中，arete被翻譯為Tugend（德性、美德）和Tüchtigkeit（能干、出色）④。實(shí)際上，在亞里士多德那里，arete不僅兼有德性與出色、“品質(zhì)好”與“做/行得好”“狀態(tài)好”與“活動(dòng)完成得好”的涵義，而且還具有智性的形而上涵義，其內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出近代倫理學(xué)語境中的“道德（moral，morality）”和當(dāng)代德性知識(shí)論的“德性（virtue）”概念?？紤]到“德”字在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中本義為“得”（見文末），綜合arete在亞氏倫理學(xué)乃至古希臘思想中的多重涵義，我們認(rèn)為把a(bǔ)rete翻譯成“德”比較恰當(dāng)，亦有學(xué)者譯為“德行”⑤，將“德性”與“踐行”關(guān)聯(lián)起來，此種做法具有合理性，簡(jiǎn)易起見本文主要譯為“德”，與其他概念連用時(shí)譯為“德行”（如德行倫理學(xué)）⑥。

“德”在成為古希臘的哲學(xué)術(shù)語之前，原指任何事物的優(yōu)秀品質(zhì)、該事物特長(zhǎng)與功能的卓越發(fā)揮，這種用法可以追溯到《荷馬史詩》，荷馬“談及多種德，諸神之德、婦女之德、動(dòng)物以及身體各部分之德，也談及人類[某方面]的專門之德，例如馬車比賽或賽跑中的德。但男性之德占優(yōu)先地位，例如體現(xiàn)在英雄這種類型的人身上的德，英雄主要通過戰(zhàn)斗證明其優(yōu)秀品質(zhì)。成功（尤其是在戰(zhàn)爭(zhēng)中）、自信、活力、勇敢、強(qiáng)壯、先見之明、始終優(yōu)越于他人，構(gòu)成了荷馬式的英雄之德，而不是道德品質(zhì)，亦不是理論上、心智上的才能?！盵3]（P1533）從詞源來看，人們常常把a(bǔ)rete與古希臘神話中的戰(zhàn)神阿瑞斯（Ares）相關(guān)聯(lián)，故arete尤其指男性的剛毅、勇猛。蘇格拉底對(duì)“德”的辨析和論證促成了這一概念的哲學(xué)轉(zhuǎn)換，他主張“德即知識(shí)（episteme）”，將“德”奠定在知識(shí)和理智的基礎(chǔ)上。亞里士多德批評(píng)蘇格拉底的理智主義觀點(diǎn)，并建立了系統(tǒng)的倫理學(xué)理論。對(duì)亞氏倫理學(xué)歷來有立足于“德”和立足于“幸福（eudaimonia）”兩種解讀模式，其實(shí)這兩個(gè)概念并不沖突，亞里士多德展現(xiàn)了它們之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。首先，“德”在不同的層次上展開，其劃分依據(jù)在于靈魂的不同組成部分，有“倫理之德”和“理智之德”，亦有“自然之德”和“完全之德”，“德”與實(shí)踐/行為 （praxis）、實(shí)踐智慧 （phronesis）、智慧（sophia）以及努斯（nous）等密切關(guān)聯(lián)。其次，“幸?！弊鳛椤昂虾醯碌膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)（energeia）”，似乎也有不同的層次，不過對(duì)這一概念的理解存在分歧，有涵蓋論、理智論、不一致論和等級(jí)論等（見下文第二部分）。綜而觀之，亞里士多德一方面將倫理學(xué)的主題定位于“屬人之善”和“人生幸福”，同時(shí)又力圖為倫理學(xué)提供形而上的終極根據(jù)，展現(xiàn)了沉思/思辨（theoria）與實(shí)踐（praxis）、邏各斯（logos）與習(xí)慣（ethos）、德與自然 /本性（physis）等多重張力；“德”必須成為一個(gè)整體，避免碎片化，維持以上張力之間的平衡，使實(shí)踐生活的訴求與形而上的智慧追求協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

一、倫理之德與理智之德，習(xí)慣vs.邏各斯

古希臘的倫理學(xué)普遍關(guān)注“如何過一種好的生活”，這是牽涉到人生整體目的的根本問題。亞里士多德的倫理學(xué)是目的論的，《尼各馬可倫理學(xué)》開篇提到，“一切技藝與營(yíng)謀，一切行為/實(shí)踐與選擇，都以某種善（agathon，some good）為目的。所以有人就說，所有事物都以善本身（tagathon，the good）為目的?！雹咚粌H構(gòu)造了一個(gè)目的論的等級(jí)系統(tǒng)，也構(gòu)造了善的等級(jí)系統(tǒng)，從中引出最高目的、最高善問題。亞里士多德認(rèn)為，人生的最高目的、最高善是幸福，而幸福是“合乎德的實(shí)踐”⑦，從而對(duì)幸福的探討必然過渡到對(duì)“德”的探討，“我們必須考察德的本性，這樣我們就能更清楚地了解幸福的本性?！雹?/p>

亞里士多德對(duì)“德”的考察涉及到其靈魂學(xué)說，倫理學(xué)的主題定位于人生幸福、屬人之善和屬人之德，這是就靈魂而言的，“人的善我們指的是靈魂的而不是身體的善，人的幸福我們指的是靈魂的一種活動(dòng)”⑦。這里似乎預(yù)設(shè)了靈魂與身體的相互獨(dú)立并由此斷定“德”是專屬于靈魂的，伯格認(rèn)為《尼各馬可倫理學(xué)》先有這種預(yù)設(shè)后又被顛覆（參見1102a12-25和 1178a13-15）?！墩撿`魂》較為明確地提出了一種身心統(tǒng)一的靈魂觀，“在多數(shù)情況下，無論是主動(dòng)的還是被動(dòng)的屬性似乎都不能脫離軀體而存在”⑧“靈魂的屬性和生物的自然質(zhì)料不能分離，它們的本性即存在于質(zhì)料之中”⑧。亞里士多德把論題限定于靈魂之德，并不意味著他預(yù)設(shè)德、靈魂可以脫離身體的自然質(zhì)料而存在，而是因?yàn)殪`魂的善、靈魂的幸福才是倫理學(xué)的研究范圍，在寬泛意義上靈魂甚至也包括身體的營(yíng)養(yǎng)、生長(zhǎng)。靈魂分為無邏各斯的部分和有邏各斯的部分，前者是指營(yíng)養(yǎng)生長(zhǎng)和情感欲望，后者包括聽從邏各斯的部分和嚴(yán)格意義上的邏各斯部分。情感欲望具有特殊地位，它本屬于無邏各斯的部分，但它“在某種意義上，即在聽從（實(shí)際上是在考慮父親和朋友的意見的意義上，而不是在服從數(shù)學(xué)定理的意義上聽從）邏各斯的意義上分有邏各斯。這個(gè)無邏各斯的部分在一定程度上可以受到邏各斯部分的影響，這一點(diǎn)表現(xiàn)在我們的勸誡、指責(zé)、制止的實(shí)踐中?！雹呶銓幷f，人的靈魂的欲望情感部分更加傾向于分有邏各斯，那么靈魂的邏各斯部分就可以分成兩部分，“一個(gè)部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯?！雹邍?yán)格意義上的邏各斯部分又分為兩個(gè)層次，一部分思考始因不變的事物，另一部分思考可變的事物，亞里士多德稱之為“知識(shí)的部分（to episte monikon）”和“推理的部分（to logistikon）”⑦，分別對(duì)應(yīng)著理論理智（theoretike dianoia）和實(shí)踐理智（praktike dianoia）、制作理智（poietike dianoia）。

“德”的劃分與靈魂的劃分相對(duì)應(yīng)，“德”意味著靈魂活動(dòng)的出色完成、功能的卓越發(fā)揮，達(dá)到優(yōu)秀的狀態(tài)，嚴(yán)格意義上的邏各斯部分對(duì)應(yīng)著理智之德（dianoetikai aretai），聽從邏各斯的部分對(duì)應(yīng)著倫理之德（ethikai aretai）⑨。關(guān)于“德”的具體外延，《尼各馬可倫理學(xué)》中有不同說法，從而導(dǎo)致不同的解讀：（1）第一種說法出自第一卷末尾，理智之德包括智慧（sophia）、理解（synesis）和實(shí)踐智慧（phronesis），倫理之德包括慷慨與節(jié)制；但第三卷第六章起至第五卷所探討的主題（勇敢、節(jié)制、慷慨、友善、機(jī)智、公正等）實(shí)際上都屬于倫理之德。（2）第二種說法出自第六卷第二章，這里可以區(qū)分出理論理智、實(shí)踐理智和制作理智，這三種理智顯然對(duì)應(yīng)著理智之德中的智慧、實(shí)踐智慧和技藝。（3）第三種說法出自第六卷第三章，亞里士多德提到靈魂肯定或否定“真”的五種方式：技藝（techne）、科學(xué) （episteme）、實(shí)踐智慧 （phronesis）、智慧（sophia）和努斯（nous），是否此五者均屬于理智之德？格蘭特、斯圖爾特、伯尼特都指出，這五種方式不等于理智的五種“德”，其中只有實(shí)踐智慧和智慧是“德”⑩，余紀(jì)元?jiǎng)t認(rèn)為它們都是理智之德[4]（P101）。針對(duì)以上分歧，結(jié)合第六卷第五至七章以及第十章，我們認(rèn)為，理智之德主要包括智慧（科學(xué)與努斯的統(tǒng)一）、實(shí)踐智慧（可引申出理解）和技藝，這樣既可以協(xié)調(diào)以上不同看法，又能與亞里士多德的學(xué)科三分法對(duì)應(yīng)起來?？犊?、節(jié)制、勇敢、公正等屬于倫理之德。

倫理之德和理智之德的區(qū)分展開了習(xí)慣（ethos）與邏各斯（logos）的張力。倫理之德是在處理變動(dòng)不居的題材時(shí)通過反復(fù)實(shí)踐的習(xí)慣化過程而形成的穩(wěn)定品質(zhì)，在理智之德中，智慧的活動(dòng)是沉思，沉思的真理是不動(dòng)的，具有形而上的、智性的永恒性?！袄碇侵轮饕ㄟ^教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，[……]倫理之德則通過習(xí)慣養(yǎng)成，因此它的名字‘倫理的’也是從‘習(xí)慣’這個(gè)詞演變而來?！雹邆惱碇略诟疽饬x上是不可教、不可學(xué)的，這里占主導(dǎo)地位的是欲望，需要通過訓(xùn)練、實(shí)踐使之服從邏各斯，而理智之德的培養(yǎng)主要通過邏各斯的教導(dǎo)，是可教、可學(xué)的。邏各斯的知識(shí)對(duì)于倫理之德的養(yǎng)成是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“如果說僅僅知什么是道德還不夠，我們就還要努力獲得它、運(yùn)用它，或以某種方式成為好人。[……]用邏各斯來改變長(zhǎng)期習(xí)慣所形成的東西是不可能的，至少是困難的”⑦。亞里士多德強(qiáng)調(diào)習(xí)慣、訓(xùn)練在倫理之德養(yǎng)成過程中的必要性，“指責(zé)了那些忽略這種必要性而‘逃避到logos[言辭]中’的人”[5]（P12）。倫理之德通過習(xí)慣養(yǎng)成，不僅是說它植根于現(xiàn)實(shí)的風(fēng)俗習(xí)慣，而且強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐性，因?yàn)榱?xí)慣化的過程就是反復(fù)踐行的過程。實(shí)踐對(duì)于倫理之德尤其重要，但邏各斯也不是可有可無的，亞氏試圖調(diào)和習(xí)慣與邏各斯之間的張力。行為本身離不開邏各斯，邏各斯之“知”是出于意愿的行為的必要條件，只有出于意愿的行為才是嚴(yán)格意義上的行為，人們只對(duì)出于意愿的行為負(fù)責(zé)，亞里士多德對(duì)自由意志、責(zé)任等倫理學(xué)的重大問題作出了富有預(yù)見的思考?！俺鲇谝庠浮币馕吨海?）行為起因于自身之內(nèi)；（2）行為主體知道自己在做什么；（3）因行為自身而主動(dòng)選擇這種行為?。真正意義上的行為/實(shí)踐總是包含“知”的要素，而最高層次的“知（episteme）”是努斯的沉思（theoria），即智慧（sophia），這又被認(rèn)為是最幸福的事情，從而“德”之中又展開了實(shí)踐與沉思的張力。

二、倫理之德、實(shí)踐智慧與智慧，實(shí)踐vs.沉思

總體來看，倫理之德側(cè)重于實(shí)踐性，理智之德側(cè)重于理論性。倫理之德的實(shí)踐性主要是從其塑造和形成而言的，“我們先運(yùn)用它們而后才獲得它們。這就像技藝的情形一樣。對(duì)于要學(xué)習(xí)才能會(huì)做的事情，我們是通過做那些學(xué)會(huì)后所應(yīng)當(dāng)做的事來學(xué)的”⑦。倫理之德通過反復(fù)實(shí)踐而成，人通過做什么樣的人而成為什么樣的人，通過“做”而“學(xué)”，通過“用”而“得”，這與技藝類似，“我們通過造房子而成為建筑師，通過彈奏豎琴而成為豎琴手。同樣，我們通過做公正的事成為公正的人，通過節(jié)制成為節(jié)制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人”⑦。不管技藝還是實(shí)踐，關(guān)鍵在于活動(dòng)（ergon）如何實(shí)現(xiàn)，其區(qū)別僅在于，前者的目的是活動(dòng)之外的產(chǎn)品，后者的目的是活動(dòng)自身。“一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)（energeia）怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。[……]我們是怎樣的就取決于我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)?！雹?/p>

相較于倫理之德，理智之德的特征在于理論性、可教導(dǎo)性，但在理智之德的內(nèi)部也呈現(xiàn)出實(shí)踐特征向沉思特征過渡的趨向，表現(xiàn)為實(shí)踐智慧（phronesis）向智慧（sophia）的攀升。理智可分為制作理智、實(shí)踐理智和理論理智，雖然亞里士多德沒有明確提出制作理智這個(gè)概念，但它可以從實(shí)踐理智中派生出來，制作理智和實(shí)踐理智屬于推理的部分，而理論理智屬于知識(shí)的部分，“理智本身?是不動(dòng)的，動(dòng)的只是指向某種目的的實(shí)踐的理智。實(shí)踐的理智其實(shí)也是生產(chǎn)性活動(dòng)的始因。”⑦理智的出色活動(dòng)和優(yōu)秀狀態(tài)即是理智之德，理論理智、實(shí)踐理智和制作理智的“德”分別是技藝（techne）、實(shí)踐智慧（phronesis）和智慧（sophia），呈現(xiàn)出實(shí)踐向理論/沉思過渡的趨勢(shì)。亞里士多德經(jīng)常把技藝與倫理之德并提，技藝的獲得基于制作，倫理之德的獲得基于習(xí)慣化的實(shí)踐，二者具有類似性，技藝從屬于生產(chǎn)性的活動(dòng)，實(shí)踐理智其實(shí)也是生產(chǎn)性活動(dòng)的始因。理智之德的最高層次是智慧，“智慧顯然是各種科學(xué)中的最為完善者。[……]智慧必定是努斯與科學(xué)的結(jié)合，必定是關(guān)于最高等的題材的、居首位的科學(xué)”⑦。智慧是努斯的沉思，是理論性的、形而上的，在亞里士多德的哲學(xué)體系中，理論高于實(shí)踐。實(shí)踐智慧既與普遍者相關(guān)，也與具體的事務(wù)相關(guān)，它需要兩種知識(shí)，尤其需要關(guān)于具體情況的知識(shí)，并與倫理之德一樣需要經(jīng)驗(yàn)，“不過這種知識(shí)，還是要有一種更高的能力來指導(dǎo)它”⑦。愛爾溫（Terence Irwin）指出，在這里“亞里士多德想要糾正其前文敘述可能引起的錯(cuò)誤印象；他的意思不是說普遍的原則對(duì)有實(shí)踐智慧的人不重要。實(shí)踐智慧必定包含著一種規(guī)則性的科學(xué)（ruling science）”[6]（P245）。實(shí)踐智慧需要智慧的引導(dǎo)，“實(shí)踐智慧并不優(yōu)越于智慧或理智的那個(gè)較高部分。這就像醫(yī)學(xué)不優(yōu)越于健康一樣?！薄拔覀冞€可以補(bǔ)充說，說實(shí)踐智慧優(yōu)越于智慧就像說政治學(xué)優(yōu)越于眾神?！雹邔?shí)踐智慧的中間地位可以這樣來理解，它比（理論）智慧更具有實(shí)踐性，比倫理之德更具有理論性和普遍性。

關(guān)于實(shí)踐智慧與倫理之德的關(guān)系，常常引起理論困難：（1）倫理之德的最大特征在于習(xí)慣養(yǎng)成、踐履踐行，而實(shí)踐智慧也具有實(shí)踐性，關(guān)心人的事務(wù)、屬人之善。二者的實(shí)踐特征有何區(qū)別？（2）如果習(xí)慣化、實(shí)踐就可以養(yǎng)成倫理之德，那么實(shí)踐智慧有何用？（3）《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷對(duì)倫理之德的界定包含適度/中庸原則，第六卷提出適度的標(biāo)準(zhǔn)是正確的邏各斯，在人類具體事務(wù)上“實(shí)踐智慧就是正確的邏各斯”⑦，因此實(shí)踐智慧是適度的標(biāo)準(zhǔn)；但第十卷又說“倫理之德是實(shí)踐智慧的始點(diǎn)，實(shí)踐智慧則使得倫理之德正確”⑦。是否存在循環(huán)論證？（4）此外還有一個(gè)頗具爭(zhēng)議的論斷，“德使我們確定目的，實(shí)踐智慧是我們選擇實(shí)踐目的的正確的手段”⑦。實(shí)踐智慧似乎下降為實(shí)現(xiàn)目的的“工具”，與它應(yīng)有的地位不符。亞里士多德對(duì)第二個(gè)理論困難進(jìn)行了特別說明：首先，即使實(shí)踐智慧不引起實(shí)踐，它也是值得追求的，因?yàn)閷?shí)踐智慧以及智慧都屬于理智之德，是靈魂的高級(jí)組成部分即理智部分的“德”，即使不帶來結(jié)果，本身就值得追求；其次，實(shí)際上它們都會(huì)產(chǎn)生結(jié)果——幸福，智慧也帶來幸福，智慧作為德之總體的一部分，具有它和運(yùn)用它就已經(jīng)是幸福。由此，第一和第三個(gè)理論困難也可以得到一定程度的解決，倫理之德是靈魂的欲望部分聽從、分有邏各斯而獲得的“德”，而實(shí)踐智慧是靈魂的邏各斯部分中專司實(shí)踐功能的實(shí)踐理智所具有的“德”，二者都具有實(shí)踐性，但地位和作用不同，倫理之德為實(shí)踐智慧提供必要的土壤，而實(shí)踐智慧引導(dǎo)倫理之德并使之成為統(tǒng)一整體，“離開實(shí)踐智慧就沒有嚴(yán)格意義的善，離開倫理之德也不可能有實(shí)踐智慧?！雹摺罢窃谂c理性的這個(gè)實(shí)踐功能的聯(lián)系中，靈魂的欲望部分才能運(yùn)用其遵循logos的能力。[……]也唯有這個(gè)聯(lián)系才保證了真正的倫理德性成為可能?！盵5]（P71）對(duì)于第四個(gè)理論困難，余紀(jì)元從理性與傳統(tǒng)習(xí)俗的關(guān)系入手解決，頗具啟發(fā)意義。他認(rèn)為，這一論斷之所以難以令人接受，是因?yàn)槿藗兪芙硇灾髁x倫理學(xué)的影響，把實(shí)踐理性與傳統(tǒng)價(jià)值觀分裂開來，渴求一種抽象的普遍理性，“與此相對(duì)立，亞里士多德的倫理學(xué)則認(rèn)為實(shí)踐智慧是包含在傳統(tǒng)之中的。倫理智慧的根源是歷史性和文化性的。[……]一個(gè)人是在傳統(tǒng)之內(nèi)，發(fā)展出一個(gè)什么是好生活的總體概念的”[4]（P118）。亞里士多德的這一洞見對(duì)近代理性主義倫理學(xué)有糾偏作用。說倫理之德提供目的，意在強(qiáng)調(diào)習(xí)俗與傳統(tǒng)是實(shí)踐理智的根源和起點(diǎn)；說實(shí)踐智慧提供正確的手段，也不意味著它下降為可有可無的“工具”，相反，實(shí)踐智慧是引導(dǎo)倫理之德成為真正的德、完全之德的必要條件，從而亞氏在“倫理之德－理智之德”的區(qū)分之外又提出“自然之德－完全之德”的區(qū)分（見下文第四部分）。

智慧是理智之德的最高形式，是知識(shí)/科學(xué)（episteme）與努斯的統(tǒng)一，其特征不再是實(shí)踐性，而是智性的沉思（theoria），它研究永恒之物，追求“本然之真”?！赌岣黢R可倫理學(xué)》第十卷甚至把幸福直接界定為沉思、愛智慧的活動(dòng)，“努斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，即沉思，既嚴(yán)肅又除自身之外沒有其他目的，并且有其本身的快樂（這種快樂使這種活動(dòng)得到加強(qiáng)）。[……]人的完善的幸福，[……]就在于這種活動(dòng)”⑦。此界定引起不少爭(zhēng)論，因?yàn)樗c幸福的另一界定（“幸福是合乎德的實(shí)踐”）沖突，實(shí)踐與沉思之間的張力暴露出來，人們對(duì)幸福論提出不同的解讀模式：（1）涵蓋論（inclusivism），以 John L.Ackrill等為代表，把幸?？醋鞲鞣N德、善的綜合體，在幸福的目的等級(jí)系統(tǒng)中，諸多不同目的與終極目的之間是部分與整體的關(guān)系，而不是手段與目的、被利用與利用的關(guān)系[7]。這種解讀維持了實(shí)踐與制作的有效區(qū)分，避免引起混亂。既然所有實(shí)踐都以自身的活動(dòng)為目的，那么它們本身不可能成為其他目的的手段，因此實(shí)踐的目的系統(tǒng)中不可能包含目的與手段的關(guān)系，諸種德、善與幸福之間是部分與整體的關(guān)系；而在制作技藝的目的等級(jí)系統(tǒng)中，較低層次的目的是較高層次目的的手段，例如，馬具是騎術(shù)的手段，騎術(shù)是馬具的目的，但騎術(shù)又可以是戰(zhàn)術(shù)的手段，以戰(zhàn)術(shù)為目的。（2）理智論（intellectualism），以 W.F.R.Hardie[8]，A.Kenny[9]等為代表，把幸?？醋魅怂非蟮淖钔晟频膯我换顒?dòng)，即沉思。（3）不一致論，R.A.Gauthier和J.Y.Jolif認(rèn)為，亞氏倫理學(xué)中存在著不一致，倫理行為一方面以自身為目的，另一方面又以幸福為目的，成為獲得幸福的手段[10]。（4）等級(jí)論，以余紀(jì)元為代表，他把實(shí)踐與沉思作為生活的兩個(gè)側(cè)面，在“活動(dòng)”的意義上對(duì)它們進(jìn)行比較，區(qū)分出“第一幸?！焙汀暗诙腋！?，沉思活動(dòng)是第一幸福的，而體現(xiàn)倫理之德與實(shí)踐智慧的活動(dòng)是第二幸福的[4]（P216-217）。

綜上所述，在倫理之德與理智之德之間以及在理智之德內(nèi)部展開了實(shí)踐與沉思的張力。實(shí)踐的智慧與沉思的智慧在其對(duì)應(yīng)的靈魂部分、研究題材、“真”的程度以及獲得“真”的方式等方面相區(qū)別，前者對(duì)應(yīng)靈魂邏各斯部分中的推理部分，后者對(duì)應(yīng)知識(shí)部分；前者涉及變動(dòng)的題材，后者涉及永恒之物；前者追求欲求之真，后者追求本然之真；前者獲得“真”的方式是考慮、權(quán)衡，而非證明，后者獲得“真”的方式是理智直覺加證明。亞里士多德傾向于認(rèn)為，智慧高于實(shí)踐智慧，沉思/理論高于實(shí)踐。

三、從自然之德到完滿之德，屬人之善與神性生活的協(xié)調(diào)統(tǒng)一

“德”之中不僅包含習(xí)慣與邏各斯、實(shí)踐與沉思的緊張關(guān)系，也包含自然/本性（physis）與完全之德（arete kyria）?的爭(zhēng)衡，亞氏倫理學(xué)試圖調(diào)和這些張力，實(shí)現(xiàn)屬人之善與神性生活的統(tǒng)一。關(guān)于德與自然/本性的關(guān)系，亞氏提出，“德在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然/本性，也不是反乎自然/本性的”⑦。這里的“德”是指?jìng)惱碇拢缜八?，倫理之德通過習(xí)慣養(yǎng)成，這同時(shí)意味著它不是由自然/本性造就的，“因?yàn)?，由自?本性造就的東西不可能由習(xí)慣改變。例如，石頭的本性是向下落，它不可能通過訓(xùn)練形成上升的習(xí)慣，即使把它向上拋千萬次?；鹨膊豢赡鼙挥?xùn)練得向下落。出于本性而按一種方式運(yùn)動(dòng)的事物都不可能被訓(xùn)練得以另一種方式運(yùn)動(dòng)”⑦。不管由習(xí)慣養(yǎng)成的倫理之德，還是由教導(dǎo)而來的理智之德，其實(shí)都不是與生俱來的，德是通過后天的實(shí)踐和教導(dǎo)培育而成的，并非出于自然/本性，這就否定了德之形成的宿命論和天賦論，人的自由以及形上超越成為可能；德亦不違反自然/本性，后者可以提升為德，自然之德能夠轉(zhuǎn)化為完全之德，黑格爾的“第二自然/本性（zweite Natur）”概念詮釋了這種轉(zhuǎn)化過程，“倫理性的東西，如果在由本性/自然所規(guī)定的個(gè)人性格本身中得到反映，便是德”[11]（P145），“但在跟個(gè)人現(xiàn)實(shí)性的簡(jiǎn)單同一中，倫理性的東西顯現(xiàn)為這些個(gè)人的普遍行為方式，即風(fēng)尚（Sitte）。對(duì)倫理事物的習(xí)慣，成為取代最初純粹自然意志的第二本性/自然，它是滲透于習(xí)慣定在中的靈魂，是習(xí)慣定在的意義和現(xiàn)實(shí)。它是作為世界的活生生的和現(xiàn)存著的精神，這種精神的實(shí)體就這樣地初次作為精神而存在?！盵11]（P147）人通過實(shí)踐活動(dòng)獲得倫理性的存在方式，倫理的定在具有普遍性，表現(xiàn)為共同體的風(fēng)俗習(xí)慣，它代替人的純粹自然/本性并成為人的第二天性，德本身不是人的第一自然/本性，但它需要一定的自然基礎(chǔ)，這個(gè)自然基礎(chǔ)中包含著類似于德的品質(zhì)，亞里士多德稱之為“自然之德（arete physike）”，自然之德與完全之德的關(guān)系類似于聰明（deinotes）與實(shí)踐智慧的關(guān)系，聰明是一種中性的能力，可以針對(duì)任何一個(gè)預(yù)先確定的目的并很快實(shí)現(xiàn)它，其運(yùn)用可善可惡，因而需要實(shí)踐智慧的引導(dǎo)，實(shí)踐智慧考慮生活整體之善并導(dǎo)向善，同樣，自然之德是一種天生的中性品質(zhì)，有待于提升為真正的德。“人們都認(rèn)為，各種倫理之德在某種意義上是自然賦予的。公正、節(jié)制、勇敢，這些品質(zhì)都是與生俱來的。但同時(shí)，我們又希望以另一種方式弄清楚，在嚴(yán)格意義的善或此類東西中是否有別的東西產(chǎn)生。因?yàn)椋踔羶和鸵矮F也生來就有某種品質(zhì)，而如果沒有努斯，它們就顯然是有害的。[……]然而如果自然的品質(zhì)上加上了努斯，它們就使得行為完善，原來類似德的品質(zhì)也就成了完全之德。因此，正如在形成意見的方面靈魂有聰明與實(shí)踐智慧兩個(gè)部分，在德的方面也有兩個(gè)部分：自然之德（arete physike）與完全之德（he kyria）?！雹摺?/p>

“自然之德”這一概念顯得模棱兩可，既然德不是自然造就的，德非自然，自然非德，那么人的“第一自然/本性”何以能獲得德？石頭與火的例證似乎表明，physis是事物不可改變的稟性，本性與德之間是否存在著不可跨越的鴻溝？亞里士多德不僅試圖調(diào)和古希臘由來已久的physis（自然）與nomos（法）之間的對(duì)立，而且試圖調(diào)和physis（自然/本性）與arete（德）的對(duì)立，正如“自然法”使physis和nomos之間的沖突變得不再重要，“自然之德”也旨在彌合physis和arete之間的鴻溝，“自然/本性賦予我們接受德的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善?！雹吣敲春沃^“自然”？《形而上學(xué)》和《物理學(xué)》對(duì)此有系統(tǒng)的探討，“自然的原始和首要的意義是，在其自身之內(nèi)有這樣一種運(yùn)動(dòng)本原的事物的實(shí)體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長(zhǎng)由于其運(yùn)動(dòng)發(fā)軔于此而被稱為自然。自然存在的運(yùn)動(dòng)的本原就是自然，它以某種方式內(nèi)在于事物，或者是潛在地，或者是現(xiàn)實(shí)地。”?“所謂自然，就是一種由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運(yùn)動(dòng)和靜止的最初本原和原因?！?亞里士多德列舉三種常見的關(guān)于“自然”的見解：質(zhì)料、形式和生成，他對(duì)這三種見解均持一定的保留態(tài)度，自然不是被動(dòng)的質(zhì)料，“形式比質(zhì)料更是自然，因?yàn)槊恳皇挛镌谄洮F(xiàn)實(shí)地存在時(shí)而不是潛在地存在時(shí)被說成是這個(gè)事物更為恰當(dāng)些”[1]（P193b8-9），“生成”則是“自然”的詞源學(xué)含義，最為根本的是“自然”的目的論含義，自然是作為目的的實(shí)體，“自然就是目的和‘何所為’”[1]（P194a28-29），萬物皆有自身的physis和目的，其本性趨向于完善自身。人的physis有特殊性，它包含著接受“德”的能力，可以聽從邏各斯，通過習(xí)慣化的過程把潛在的自然之德轉(zhuǎn)化為真正的德。

現(xiàn)在的問題是，“自然之德－完全之德”這一新的區(qū)分與之前的“倫理之德－理智之德”的區(qū)分是什么關(guān)系？雅法（Harry V.Jaffa）認(rèn)為，亞里士多德設(shè)置了一個(gè)關(guān)于“德”的等級(jí)秩序，“自然之德－倫理之德－真正的德”依次側(cè)重于自然稟性、習(xí)慣化和實(shí)踐智慧[12]；博斯托克（David Bostock）區(qū)分出自然之德 （natural virtue）—受訓(xùn)之德（trained virtue）—完全之德（full virtue）58；余紀(jì)元也認(rèn)為亞里士多德區(qū)分生而有之的自然之德、受訓(xùn)的或?qū)嵺`的德（亦即倫理之德）和混合了倫理之德與實(shí)踐智慧的完全之德，自然之德發(fā)展為倫理之德并繼而發(fā)展為完全之德的過程，也是實(shí)踐理智自身逐漸獲得實(shí)踐智慧的過程[4]。以上看法固然有其道理，但沒有囊括“德”的全部?jī)?nèi)容，可以將其拓展為“自然之德（arete physike）－倫理之德（ethikai aretai）－完全之德（arete kyria）－理智之德（dianoetikai aretai）－完滿之德（arete teleia）”。作為初級(jí)層次的自然之德，是指某種天性、與生俱來的性情，是自然品質(zhì)，各種自然品質(zhì)往往是互相獨(dú)立甚至互相沖突的，“一個(gè)天性勇敢的人不大可能也是天性節(jié)制的，而一個(gè)天性溫和的人也不大可能同時(shí)是天性有雄心壯志的。自然給予的諸性情并不必然共屬一體，反倒很可能是相互沖突的?！盵5]（P197）這種碎片化的特征延續(xù)至倫理之德，勇敢、節(jié)制、慷慨、公正等倫理之德不具有明顯的關(guān)聯(lián)，尚不具有系統(tǒng)統(tǒng)一性。真正的德應(yīng)該是一個(gè)整體，亞里士多德借助努斯和實(shí)踐智慧為倫理之德提供統(tǒng)一性，實(shí)踐智慧轉(zhuǎn)化它們，“通過朝向人之善的導(dǎo)向而把它們化入一個(gè)統(tǒng)一的整體”[5]（P198），由努斯和實(shí)踐智慧引導(dǎo)的倫理之德即是完全之德、真正的德，倫理之德的適度原則是由正確的邏各斯這一標(biāo)準(zhǔn)確定的，“而正確的邏各斯也就是按照實(shí)踐智慧而說出來的邏各斯”⑦，倫理之德為實(shí)踐智慧提供起點(diǎn)，實(shí)踐智慧則為自然之德和倫理之德提供根據(jù)和統(tǒng)一性。針對(duì)“德”分離說的詰難，亞里士多德指出諸多倫理之德統(tǒng)一于實(shí)踐智慧的可能性，“他們說，德可以相互分離。他們說，一個(gè)人不可能具有所有的德，所以，他獲得了某種德，而沒有獲得另一種德。說到自然之德，這是可能的。但說到使一個(gè)人成為好人的那些德，這就不可能。因?yàn)?，一個(gè)人如果有了實(shí)踐智慧這種德，他就有了所有的倫理之德”⑦。“完全之德”概念的提出，在很大程度上是為了解決自然之德、倫理之德的分離問題，實(shí)踐智慧起關(guān)鍵作用。特殊的德不能孤立存在，離開總體的善就不可能成其為德，實(shí)踐智慧關(guān)涉到總體生活的善，只有當(dāng)特殊的德受實(shí)踐智慧引導(dǎo)，有助于實(shí)現(xiàn)人生整體的目的時(shí)，它才能成為真正的德。克服諸“德”分立的問題早在柏拉圖的《美諾篇》已經(jīng)提出，蘇格拉底對(duì)美諾說，“我剛剛才要求你別把德打成碎片”，“關(guān)鍵在于我想要你給我一個(gè)關(guān)于作為一個(gè)整體的德的解釋”?，碎片化的自然之德、倫理之德需要被關(guān)聯(lián)成一個(gè)整體。亞里士多德有所保留地贊成蘇格拉底的方案，“蘇格拉底的探索部分是對(duì)的，盡管有的地方是錯(cuò)的。他認(rèn)為所有的德都是實(shí)踐智慧的形式是錯(cuò)的，但他說離開實(shí)踐智慧所有的德就無法存在卻是對(duì)的”⑦。這段話的意思無非是，完全之德必須包含正確的邏各斯、實(shí)踐智慧于其中，但又不能把“德”僅僅歸結(jié)為邏各斯，因?yàn)椤暗隆边€與欲望、情感、習(xí)慣、實(shí)踐等密切相關(guān)。進(jìn)一步來看，實(shí)踐智慧仍然需要更高層次的理智之德來指導(dǎo)，即智慧（sophia），智慧是最高級(jí)別的理智之德，智慧的沉思是接近神性的生活。智慧高于實(shí)踐智慧，沉思高于實(shí)踐，這是我們之前達(dá)到的結(jié)論，然而亞里士多德的倫理學(xué)不僅僅在于對(duì)不同類型的“德”排出等級(jí)秩序，更在于實(shí)現(xiàn)其多重內(nèi)涵的統(tǒng)一，使人的自然/本性、實(shí)踐生活與形而上的智慧超越貫通起來。我們始于自然之德，經(jīng)過層層攀升，又可以回歸自然之德，因?yàn)閺淖匀荒康恼搧砜?，可以說“德”的實(shí)現(xiàn)是人之“自然”的最高體現(xiàn)，自然之德、倫理之德、完全之德、理智之德的貫通、統(tǒng)一即為“完滿之德（arete teleia）”，完滿之德是通達(dá)終極目的、充分完滿的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而這正是“幸?！钡母拍?，幸福是“靈魂的一種合乎完滿之德（kat’areten teleian）的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”⑦，“幸福應(yīng)當(dāng)是完滿生命的合乎完滿之德（kat’areten teleian）的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”?，可見立足于“德”或立足于“幸?！眮斫庾x亞氏倫理學(xué)并不矛盾。

綜上所述，我們嘗試從以下方面補(bǔ)充或突破了傳統(tǒng)的看法：（1）將“自然之德－倫理之德－完全之德”的區(qū)分序列拓展為“自然之德－倫理之德－完全之德－理智之德－完滿之德”。（2）區(qū)分“完全之德（arete kyria）”和“完滿之德（arete teleia）”，亞里士多德雖未明確將兩個(gè)概念進(jìn)行對(duì)比，但從表述上的細(xì)微差別可以推斷，完全之德強(qiáng)調(diào)以實(shí)踐智慧統(tǒng)一倫理之德，但這種統(tǒng)一仍然具有相對(duì)性，僅僅局限于克服倫理之德的碎片化，而完滿之德側(cè)重目的論上的終極統(tǒng)一。（3）克服德性論或幸福論非此即彼的解讀模式，二者并不矛盾。（4）貫通“德”的不同層面，它們之間不僅僅是簡(jiǎn)單的等級(jí)關(guān)系，而是動(dòng)態(tài)形成中的系統(tǒng)，“德”所有層面的統(tǒng)一、貫通即為完滿之德。

在“德”之整體中，屬人之善與神性生活之間進(jìn)行著協(xié)調(diào)統(tǒng)一?！暗隆币环矫媪⒆阌趯?shí)踐生活，另一方面通往形而上的超越之路，即智慧的沉思（theoria）和最高的幸福。這樣的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，只有人能做到，在嚴(yán)格意義上說，“野獸與神無德與惡可言”⑦，獸性低于德而神性高過德，人處二者之間又具有接近神性的可能，努力追求神性的東西便是一種有德的生活。倫理之德、實(shí)踐智慧的“屬人性”常常被理解為僅僅同個(gè)人相關(guān)，但亞里士多德至少提醒我們注意兩點(diǎn)：即使在個(gè)人意義上談?wù)搶?shí)踐智慧，它所要考慮的也是生活總體之善，不同于個(gè)別事件上的算計(jì)，它是一種普遍的感覺、好的謀劃；而實(shí)際上一個(gè)人的善離開了家庭和城邦就不存在，倫理之人同時(shí)是政治之人，倫理生活離不開政治生活，二者共屬于實(shí)踐的生活世界。實(shí)踐智慧通往更加普遍、超越的智慧，智慧通常關(guān)注“一些罕見的、重大的、困難的、超乎常人想象而又沒有實(shí)際用處的事情”，因?yàn)椤斑€存在著遠(yuǎn)比人優(yōu)越的事物，例如，舉最為明顯的例子，組成宇宙的天體。這些考察說明，智慧是科學(xué)和努斯的結(jié)合，并且與最高等的事物相關(guān)”⑦。智慧是關(guān)于永恒事物的，依照格蘭特，智慧、哲學(xué)在最高意義上就是神學(xué)，是關(guān)于純粹、超越、不變存在的科學(xué)?。亞里士多德所理解的神，就是沉思活動(dòng)本身，而進(jìn)行沉思的人也是最接近神性的和最幸福的。“如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活（bios）不同的神性的生活。不要理會(huì)有人說，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。應(yīng)當(dāng)努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活（to zen）?！雹咭环N常見的指責(zé)是，亞里士多德的倫理學(xué)看似“以人為本”，最終卻要求人過“神”的生活、“非人”的生活。努斯雖是神性的，但同時(shí)也是屬人的，它也是人區(qū)別于他物的高貴部分，“合于努斯的生活（bios）對(duì)于人是最好、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌?。所以說，這種生活也是最幸福的?！雹哂嗉o(jì)元指出，應(yīng)當(dāng)注意“生活（bios，to zen）”與“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)（energeia）”兩個(gè)概念在亞里士多德那里的區(qū)別，“一個(gè)在沉思的人，就他的這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)而言，不需要外在的東西，而且這些東西反倒會(huì)妨礙他的沉思。然而作為一個(gè)人并且與許多人一起生活，他也要選擇合乎德的行為/實(shí)踐，因而也需要那些外在的東西來過人的生活”⑦。作為實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的沉思本身是自足的，不依賴外在之物，神的全部生活就是沉思活動(dòng)，但人非神，人必須過人的生活，即倫理、政治的生活，沉思活動(dòng)固然高貴，但不能囊括生活的全部，人的沉思生活是與實(shí)踐綁定在一起的，不可能超脫于城邦與社會(huì)的實(shí)踐之外。當(dāng)亞氏對(duì)倫理實(shí)踐生活與沉思生活進(jìn)行比較時(shí)，實(shí)際上他比較的不是兩種生活的總體，而是生活總體的兩個(gè)不同側(cè)面，毋寧是對(duì)倫理實(shí)踐活動(dòng)與沉思活動(dòng)的比較[2]（P317-322）[4]（P216）。總之，對(duì)人而言實(shí)踐離不開邏各斯，沉思也離不開實(shí)踐，由此可以轉(zhuǎn)向“統(tǒng)一論”的解讀模式，無須再?gòu)?qiáng)調(diào)沉思與實(shí)踐的等級(jí)之別，因?yàn)樵谌诉@里二者綁定在一起、不可分割，毋寧說，亞里士多德的倫理學(xué)在“德”之整體中尋求實(shí)踐生活與形上超越的平衡統(tǒng)一。

四、余 論

在當(dāng)代哲學(xué)“倫理轉(zhuǎn)向”的背景下，重新審視亞里士多德的德行倫理學(xué)具有重要的理論意義。首先，對(duì)于反思近代倫理學(xué)和啟蒙運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)出來的抽象理性、理解當(dāng)代倫理思想的新形態(tài)具有借鑒作用。德行倫理學(xué)把“德”植根于現(xiàn)實(shí)的風(fēng)俗習(xí)慣，肯定習(xí)俗和傳統(tǒng)的有效性，突出實(shí)踐對(duì)于“德”之培養(yǎng)塑造的重要作用，并力爭(zhēng)達(dá)到實(shí)踐與沉思、形下與形上統(tǒng)一的整體之“德”。“習(xí)慣”與“倫理”二詞在古希臘語中同源，風(fēng)俗習(xí)慣不是“德”的對(duì)立面，而是培育“德”的天然土壤，這一點(diǎn)不同于近代倫理學(xué)的抽象道德意識(shí)，黑格爾在批評(píng)近代的“道德世界觀（moralische Weltanschauung）”時(shí)，肯定了古代倫理學(xué)的優(yōu)越性，“古代的德，有其特定的可靠的含義，因?yàn)樗谌嗣竦膶?shí)體里有其內(nèi)容豐富的基礎(chǔ)，并以一種現(xiàn)實(shí)的、已經(jīng)存在著的善為目的；因而它也不是旨在把現(xiàn)實(shí)性當(dāng)作一種普遍的顛倒錯(cuò)亂來反對(duì)，也不是旨在反對(duì)世界進(jìn)程?！盵14]（P257）“德”從風(fēng)俗習(xí)慣而來，需要實(shí)踐和教導(dǎo)而養(yǎng)成，因而不是抽象的，即便是沉思的生活也離不開實(shí)踐生活的傳統(tǒng)，把理性與傳統(tǒng)、德之形成與實(shí)踐關(guān)聯(lián)起來，是亞里士多德倫理學(xué)的重大貢獻(xiàn)，很多當(dāng)代哲學(xué)家深受這一思想的啟發(fā)，并由此發(fā)展出哲學(xué)理論的新形態(tài)?。

其次，以亞里士多德的德行倫理學(xué)為參照，有利于打開新的視界，實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)造性詮釋與發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在很大程度上是一種倫理學(xué)形態(tài)的哲學(xué)，“德”是其中的重要概念，在儒、道等各家中均有論述。“德”的本義為“得”，《管子》曰：“德者道之舍，物得以生，生知得以職道之精。故德者，得也；得也者，其謂所得以然也?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）王弼注《老子》“上德不德，是以有德”：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也?！保ā独献幼ⅰ罚┲祆渥ⅰ墩撜Z·述而篇》“志于道，據(jù)于德”：“據(jù)者，執(zhí)守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。”（《四書章句集注》）綜而觀之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“德”可以理解為“道”“理”的具體實(shí)現(xiàn)；從實(shí)現(xiàn)的面向來看，“德”更多是對(duì)“天”而言的，而“得”更多是對(duì)人、對(duì)物而言的，“天道”“天德”使人有德，是謂“得”，故《大學(xué)》言“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”；“德”是“道”的具體實(shí)現(xiàn)，但其中包含著形而上的超越，“德”不是僵死的道德倫理教條，而是通達(dá)“宇宙—生命”整體的大智慧?。亞里士多德的德行倫理學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有諸多相通之處，很多學(xué)者（如余紀(jì)元、萬百安、黃勇）已經(jīng)注意到并進(jìn)行比較研究，雖然難免有人質(zhì)疑這種比較研究的有效性，但無論如何，使兩種哲學(xué)傳統(tǒng)互為參照、互相啟發(fā)，有助于促進(jìn)中西思維方式的溝通與互補(bǔ)。

[注 釋]

① Beverly R.Voloshin：“The Ethical Turn in French Postmodern Philosophy”，in：Pacific Coast Philology，Vol. 33，No. 1 （1998），pp. 69-86.Jürgen Habermas：Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln，F(xiàn)rankfurt a. M.：Suhrkamp，1992，Erl?uterung zur Diskursethik，F(xiàn)rankfurt a. M.：Suhrkamp，1991. Ernest Sosa：A Virtue Epistemology：Apt Belief and Reflective Belief，volume 1，Oxford：Oxford University Press，2007. Linda Zagzebski：Virtues of the Mind：An Inquiry into the Natureof Virtue and the Ethical Foundations ofKnowledge，Cambridge：Cambridge University Press，1996. Gadamer：Wahrheit und Methode. Grundzügeeiner philosophischen Hermeneutik，GW Bd. 1，Tübingen：Mohr，1990. 潘德榮：《“德行”與詮釋》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2017年第6 期）。Peter Baker：Deconstructionand the Ethical Turn，University Press ofFlorida，1995.

②參見中譯本的亞里士多德著作和柏拉圖著作等。

③參見David Ross的英譯本The Nicomachean Ethics，translated by David Ross，revised with an introduction and notes by Lesley Brown，New York：Oxford University Press，2009.

④參見Olof Gigon的古希臘語－德語對(duì)照譯本Die Nikomachische Ethik，griechisch-deutsch，übers.von Olof Gigon，neu hrsg. von Rainer Nickel，Düsseldorf[u.a.]：Artemis&Winkler，2001.

⑤參見潘德榮：《“德行”與詮釋》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2017年第6期）；李明輝：《儒家、康德與德行倫理學(xué)》（《哲學(xué)研究》，2012年第10期）；黃藿：《理性、德行與幸?！獊喞锼苟嗟聜惱韺W(xué)研究》，臺(tái)灣：學(xué)生書局，1996年。

⑥直接引用中文著作或譯作時(shí)，關(guān)于arete的譯名遵照原文。

⑦亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》。

⑧亞里士多德：《論靈魂》。

⑨也有譯為“道德德性”的，這種譯法容易使人產(chǎn)生誤解，即把亞里士多德的arete混同于近代倫理學(xué)的morality，根據(jù)詞源學(xué)，ethos原指風(fēng)俗習(xí)慣，引申為倫理，故把ethikai翻譯成“倫理的”更為恰當(dāng)。

⑩參見中譯本《尼各馬可倫理學(xué)》（廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2017年），第185頁注釋①。

?參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》。

?指理論理智。

?直譯為“嚴(yán)格意義上的德”“真正的德”，本文采用余紀(jì)元的譯法“完全之德”。

?亞里士多德：《形而上學(xué)》。

?亞里士多德：《物理學(xué)》。

?柏拉圖：《美諾篇》。

?亞里士多德：《歐臺(tái)謨倫理學(xué)》，1219a38-40。

?中譯本《尼各馬可倫理學(xué)》（廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2017年），第192頁注釋①。

?例如，伽達(dá)默爾把德行倫理學(xué)引入詮釋學(xué)，彰顯詮釋學(xué)的實(shí)踐維度，并以詮釋學(xué)的方式再度調(diào)和理性與傳統(tǒng)之間的張力。

?臧宏：《說〈論語〉中的“德”》（手稿），《說〈老子〉中的“德”》（《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2011年第 10期）。