孫 歡，廖小平

世界是由不同民族、不同國家組成的多樣化的世界。不同的民族、不同的國家，或者不同的階級、不同的個人，都是基于各自的文化和價值體系而存在于自己所處的世界，并對世界的價值和意義作出合乎自身目的之解釋。在全球化的進(jìn)程中——尤其是在互聯(lián)網(wǎng)的推動下，不同文化和價值體系不能再孤立地存在，彼此之間的交流與融合、競爭與沖突是必然趨勢。當(dāng)一些民族、國家宣揚(yáng)只有自己的解釋是最合理的、最具有普遍規(guī)律性時，文化和價值體系之間的競爭與沖突就會加劇，甚至處在強(qiáng)勢地位的文化和價值體系會威脅到處在弱勢地位的文化和價值體系的持續(xù)存在。對于那些處在弱勢地位的民族和國家而言，這種威脅也就是國家價值安全威脅。倡導(dǎo)人類共同價值，不是要讓不同的文化和價值體系彼此沖突、對立，而是要基于共同性和普遍性，尊重個體性和差異性，實現(xiàn)多元價值體系的“和而不同、和實生物”。

一、西方普世主義背景下的價值態(tài)度

國內(nèi)關(guān)于“普世價值”“普世倫理”的討論始于20世紀(jì)90年代中后期，在21世紀(jì)之后則受到了更多的關(guān)注。在這些討論中，既有肯定和宣揚(yáng)“普世價值”的言論，也有主張冷靜看待“普世價值”的觀點(diǎn)，更有否定“普世價值”的主張。為了不陷入爭論中而迷失立場，我們有必要就“普世價值”概念的緣起和含義加以闡釋。有關(guān)“普世”的觀點(diǎn)可以追溯至古希臘時期，斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)就包含著“世界主義”的政治理想，認(rèn)為人人都遵從同樣的本性，整個世界就是一個具有完整德性的與宇宙秩序相一致的大家庭[1]（P112）。這樣的思想不是無緣無故產(chǎn)生的，它是在希臘化時期，隨著古希臘文明由愛琴海地區(qū)向外擴(kuò)散的歷史進(jìn)程而形成的希臘化共同體觀念。因此，這種“世界主義”內(nèi)含著希臘文明向外傳播或擴(kuò)張的本意。

而在20世紀(jì)90年代進(jìn)入人們視野的“普世價值”的概念，和基督教神學(xué)家漢斯·昆（Hans Kung）提倡的“世界倫理”有著密切的聯(lián)系。漢斯·昆認(rèn)為，從第一次世界大戰(zhàn)以來人類社會中接連不斷的全球性危機(jī)，使人類總是同“形成一種新的世界秩序的機(jī)會”擦肩而過。在進(jìn)入21世紀(jì)后危機(jī)仍在加劇，而要形成“一種普世宗教式的世界秩序”，“我們就需要一種全球性的倫理”，“因為：沒有一種世界倫理則無法生存”[2]（P89）。在這個意義上，21世紀(jì)以來學(xué)術(shù)界對于“普世價值”的討論可以說是發(fā)端于漢斯·昆的宗教“普世主義”。如果從人類社會所面臨的一些共同問題——饑餓、貧困、恐怖主義、軍國主義、核威脅、環(huán)境污染、生態(tài)惡化等問題來看，一種具有普遍約束性的、致力于全球穩(wěn)定，促進(jìn)人類社會和平與發(fā)展的價值規(guī)則和規(guī)范是十分有必要的。確實，人類在對理想社會的描述以及應(yīng)該以何種生活方式而存在和發(fā)展的問題上，有著天然的默契和共識。基督教的教義提倡“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理”（《圣經(jīng)·馬太福音》），而中國春秋時期的孔子也主張“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），可謂是“英雄所見略同”?？傊?，不論是從現(xiàn)實的角度看，還是從歷史的角度看，人類社會確實存在普遍追求的價值目標(biāo)，也存在普遍遵循的價值原則和規(guī)范。

然而，源自西方尤其是美國的普世價值論，其目的并不止于強(qiáng)調(diào)這些普遍追求的價值目標(biāo)、普遍遵循的價值原則和規(guī)范，而是人為地使價值過程和結(jié)果同質(zhì)化、單一化，倡導(dǎo)某種人的個性和特殊利益的絕對統(tǒng)治，將自己的特殊價值標(biāo)準(zhǔn)普遍化，或者單方面地劃定不同價值主體的權(quán)利和義務(wù)。換言之，普世價值論就是將西方的甚至就是美國的對世界價值和意義的解釋，以及由此而形成的社會制度、價值體系和文化傳統(tǒng)“普世化”。在討論的層面，一些人對“普世價值”的關(guān)切也不再停留在哲學(xué)、倫理學(xué)領(lǐng)域，而是逐漸延伸到了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域、文化領(lǐng)域。表面上看，這是人們試圖在多元價值并存中尋求共同價值或統(tǒng)一價值，并用它來解決人類面臨的諸多共同問題，但實際情況卻遠(yuǎn)為復(fù)雜[3]。價值是客體對主體的意義，它反映的是主客體關(guān)系所特有的質(zhì)態(tài)?；蛘哒f，價值取決于主體的尺度，具體而言就是取決于作為主體的人的自身結(jié)構(gòu)、規(guī)定性和規(guī)律性，包括人的需要、目的性及其現(xiàn)實能力等。這就意味著價值會因主體而異，主體又是具體的、歷史的人，具有特殊性、個體性，因而價值也會因主體的不同而表現(xiàn)出個體性、差異性。在現(xiàn)實社會生活——尤其是在國際政治生活中宣揚(yáng)絕對的、永恒的“普世價值”，實際上是忽視了價值的個體性、差異性。從價值主體間的共同性和普遍性出發(fā)，肯定共同價值和普世價值的存在是毋容置疑的。但這不意味著可以將西方的（地方的）、在其特定社會背景和歷史階段形成的價值及價值的實現(xiàn)形式、價值標(biāo)準(zhǔn)，看作是世界的、普遍的、永恒的。因此，美國遵循“天賦使命觀”將民主、自由、人權(quán)的特殊價值標(biāo)準(zhǔn)及實現(xiàn)這些價值的具體形式向全球輸出，就并未收獲多少非西方國家的認(rèn)同，反而激發(fā)了西方與非西方（如穆斯林、亞洲社會）的嚴(yán)重沖突。

亨廷頓（Huntington）對西方國家宣揚(yáng)“普世價值”的努力給出了這樣的評價：“西方人眼中的普世主義，對非西方來說就是帝國主義”，宣揚(yáng)普世主義的目的是顯而易見的，即“通過將自己的利益確定為‘世界共同體’的利益來保持其主導(dǎo)地位和維護(hù)自己的利益”[4]（P200）?？梢?，西方國家鼓吹的普世價值論，其目的并不在于肯定共同價值和普遍價值，而只是將自己的“個性”宣揚(yáng)成“共同性；將自己的“特殊利益”包裝成人類的共同利益，美化其在國際交往中的霸權(quán)行徑。這種普世價值論的錯誤在于否定了價值因主體而異的本性，表現(xiàn)在國際政治中其實質(zhì)是要維持自工業(yè)革命以來形成的“西方中心”地位，維護(hù)在帝國主義階段形成的全球霸權(quán)及其在不平等的舊國際政治經(jīng)濟(jì)秩序下對世界市場的持續(xù)剝削。一些人極力推行西式普世價值論，實為推行西方價值，推行西方資本主義國家的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度和意識形態(tài)，實現(xiàn)世界的“西化”。因此，有學(xué)者指出，西方國家以及一些人在中國鼓吹“普世價值”已經(jīng)不再是什么學(xué)術(shù)問題，而具有鮮明的政治圖謀，那就是想把我國引向資本主義道路[5]。戈爾巴喬夫所推崇的“新思維”，就是按照西方普世價值論的邏輯改造蘇聯(lián)共產(chǎn)黨以及蘇聯(lián)社會主義制度，其結(jié)果如何無需贅述。

但是，我們也并不能因為西式普世價值論在政治經(jīng)濟(jì)上的特殊目的，而否定普世價值本身，更不能陷入西式普世價值論的陷阱，否定自身價值體系的個體性、特殊性。一方面，我們應(yīng)該堅定對自身價值體系的價值自信，獨(dú)立、自主地探尋實現(xiàn)自身價值的相關(guān)社會制度、價值觀念等；另一方面，我們也應(yīng)倡導(dǎo)人類共同價值，呼吁各國之間達(dá)成價值共識，為實現(xiàn)人類共同價值貢獻(xiàn)力量。其實，國家的發(fā)展與個人的發(fā)展具有一定的相似性：就個人而言，“自我實現(xiàn)需求是人最高的需求，是一種價值需求，而這種價值需求的實現(xiàn)只有與普世的道德標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng)，人的自我價值需求才有可能實現(xiàn)”[6]；就國家而言，國家發(fā)展的需要——很大程度上體現(xiàn)為人民群眾的美好生活需要——是國家最高的需要，是一種價值需要，這種價值需要的實現(xiàn)亦必須與共同的、普世的道德標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng)。尤其是隨著全球化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，人類社會的和平與發(fā)展，許多全球性治理難題的化解，都需要基于共同價值和普遍價值來達(dá)成理解、展開交流與合作。一些西方國家名義上提倡“普世價值”，實則向其他國家輸出其在特定經(jīng)濟(jì)條件和社會歷史背景下形成的政治制度和價值觀，以建立起他們在世界市場中的強(qiáng)勢話語權(quán)和國際政治領(lǐng)域中的霸權(quán)地位。這才是我們應(yīng)該反對的普世價值論。2015年9月，習(xí)近平在聯(lián)合國大會一般性辯論時的講話中強(qiáng)調(diào)：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值，也是聯(lián)合國的崇高目標(biāo)?！盵7]肯定“全人類的共同價值”，就是肯定價值的普遍性，就是肯定不同國家的人同屬人類的共同性。只有意識到這種普遍性和共同性，不同民族、不同國家才有可能結(jié)成“世界共同體”。

純粹從概念上來看，“共同價值”是人類社會具有普遍性和共同性的價值，和“普世價值”是同義的。但是，習(xí)近平提倡的共同價值論與一些西方國家宣揚(yáng)的普世價值論是存在本質(zhì)區(qū)別的：共同價值論的意義在于肯定價值的普遍性、人作為類的共同性，但中國并不謀求將實現(xiàn)這些價值目標(biāo)的方式和手段，以及由此衍生出來的具體制度與價值觀“普世化”。中國提倡“共同價值”的主要目的在于：其一，從價值的普遍性和人類的共同性出發(fā)，打造人類命運(yùn)共同體，構(gòu)建以合作共贏為核心的新型國際關(guān)系。以往由發(fā)達(dá)國家主導(dǎo)的舊的國際關(guān)系推崇的贏者通吃的舊思維，其普世價值論的真正意圖也是將“西方價值”或“美國價值”描述為“普世價值”，或者說是將西方的、美國的政治制度和價值觀推廣為全人類的政治制度和價值觀。強(qiáng)調(diào)價值的普遍性和共同性的目的是實現(xiàn)“和而不同”，絕非“以同替和”，否則最終的結(jié)果必然是“不同而不和”，亨廷頓所描述的文明的沖突正是這種“不和”的表現(xiàn)。其二，立足普遍性和共同性，在國際社會發(fā)出中國聲音，爭取在國際空間的話語權(quán)。自近代以來，中國的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、科技都相比西方國家要落后許多，在國際社會中也幾近失語的狀態(tài)。隨著中國成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，中國一方面需要在西方構(gòu)建的“普世主義”話語背景下，爭取中國在國際交往中的話語權(quán)，維護(hù)國家主權(quán)、安全、發(fā)展利益；另一方面中國所爭取的是一種交互式話語權(quán)，不是自說自話，也不是強(qiáng)制性傳播，而是強(qiáng)調(diào)不同文明、不同國家之間平等的交流和對話，為全球治理體系改革和建設(shè)貢獻(xiàn)中國智慧和中國力量。

因此，我們在此批判的是西方國家推行的普世價值論，并不是否認(rèn)作為主體的人——不管是身處何種社會制度下——的共同性，也并不是否認(rèn)價值的普遍性。馬克思主義認(rèn)為，人不僅是自然存在物，也是社會存在物，這就是人的共性。有學(xué)者指出，在對待普世價值的問題有這樣兩種觀點(diǎn)：一種是西方中心論的普世價值論，即將西方以資本主義私有制為基礎(chǔ)、以個人主義為核心的價值觀奉為絕對的普世價值；另一種則是以歷史唯物主義為指導(dǎo)的觀點(diǎn)，它肯定人類基本價值以及人類文明進(jìn)步和文化交流的積極成果，是一種價值共識論[8]。這種觀點(diǎn)雖然混淆了“價值”和“價值觀”的概念，即混淆了社會存在和社會意識范疇的關(guān)系[9]，卻也肯定了人類可以在某些方面達(dá)成價值觀念上的共識。而價值觀念上的共識必然地要基于一定的客觀價值基礎(chǔ)，也就是必然地要基于人類共同價值。因此，習(xí)近平提出的共同價值論，是一種以歷史唯物主義為指導(dǎo)的價值論，是對人類存在客觀的價值基礎(chǔ)的肯定，并在此基礎(chǔ)上探尋達(dá)成價值共識的可能途徑。以西方為中心的普世價值論本質(zhì)上是一種主觀主義的、唯心史觀的價值論，避開人類存在的客觀的價值基礎(chǔ)，將在西方特定歷史條件、社會背景中形成的價值尺度“普世化”，要求不同民族、不同國家的政治制度、價值觀“劃一化”，以特殊性替代普遍性，以主觀同一性替代客觀差異性。

共同價值論既承認(rèn)人的共性，又肯定人的個體性和歷史性。從主體層次的不同來看，以全人類作為主體的價值，必然具有人類性或共同性；以民族國家為主體時，價值會具有民族性；以階級為主體時，價值會具有階級性；以個人為主體時，價值還會具有個體性；而且，這些主體的價值在不同的歷史階段更會表現(xiàn)出時代性。因此，習(xí)近平的共同價值論實際是站在人類命運(yùn)共同體的高度，肯定以全人類為主體時價值的普遍性和共同性。但是，這種普遍性和共同性是建立在價值的民族性、階級性、個人性和時代性的基礎(chǔ)之上的，即共性是承認(rèn)個性的共性。共同價值論彰顯的是一種科學(xué)的、合理的價值態(tài)度，它是肯定人類存在客觀的價值基礎(chǔ)，因此可以形成價值共識；它并不意味著中國以此而推行霸權(quán)，相反是要反對西方國家的霸權(quán)主義，謀求建立雙贏、多贏、共贏的國際政治經(jīng)濟(jì)新秩序。共同價值論提倡人類社會的多元價值體系相互尊重、共存共生，目的在于為打造人類命運(yùn)共同體貢獻(xiàn)中國智慧——“和而不同、和實生物”。

二、人類共同價值存在安全邊界

價值具有普遍性和共同性，這是毋庸置疑的。但是，不論是客觀存在的價值，還是主觀存在的價值觀，絕對的、永恒的價值或價值觀都是不可能的。即使承認(rèn)共同價值或普世價值，也并不能推導(dǎo)出它具有相當(dāng)于普遍真理一樣的效力，也并不意味著在某個價值問題上得到了一個任何人都應(yīng)遵守的絕對標(biāo)準(zhǔn)。在現(xiàn)實的、具體的多元主體面前，價值盡管具有普遍性和共同性，但它具體意味著什么，它對主體具有何種意義，最終還是取決于現(xiàn)實的、具體的主體。

從目前關(guān)于“普世價值”的爭論來看，學(xué)者們所提倡的“普世價值”，歸結(jié)起來主要包含以下幾種含義和所指：第一種是指普遍共享的客體，即將“價值物”等同于“價值”，將“陽光”“水”“空氣”“森林”等人類共享的價值客體標(biāo)識為普世價值；第二種是指普遍追求的目標(biāo)和結(jié)果，即將普世價值看作是人們共同追求的目標(biāo)、結(jié)果或效果，包括“溫飽”“安全”“幸?！薄罢妗薄吧啤薄懊馈薄白杂伞薄捌降取薄罢x”等；第三種是指普遍遵循的規(guī)則和規(guī)范，即將某些價值原則當(dāng)成是人類社會必須普遍遵循的行為準(zhǔn)則，如“尊重生命和人權(quán)”“追求和平與非暴力”“保護(hù)環(huán)境和生態(tài)”[10]（P332-341）。從這三個方面來尋求“普遍性”，我們并不反對，這也正是“共同價值”能夠成立的基礎(chǔ)。但是，這三個方面的“普遍性”僅是一種抽象的普遍性，價值總是和具體的、歷史的作為主體的人聯(lián)系在一起。抽象的普遍性并不意味著具體的、歷史的作為主體的人能達(dá)成絕對的一致性，并不意味著世界只要一種制度、一種法律、一種權(quán)利。

普遍共享的價值客體是確實存在的，許多客體對人類有價值這一點(diǎn)也是永恒的，但對具體的人又具有何種價值，則是多向度的，不能以一些人的向度代替全人類的多樣化向度；普遍追求的目標(biāo)和結(jié)果也是確實存在的，但是這些目標(biāo)和結(jié)果的實現(xiàn)方式和實現(xiàn)程度則是個別的、具體的，不能將一些人的實現(xiàn)方式貫徹于全人類，更不能將一些人的實現(xiàn)程度等同于所有人的實現(xiàn)程度；普遍遵循的規(guī)則和規(guī)范也是十分必要的，但是落實這些規(guī)則和規(guī)范的主體的行為則是具體的、鮮明的，更重要的是現(xiàn)存的由西方國家主導(dǎo)制定的規(guī)則和規(guī)范以及因此而產(chǎn)生的權(quán)利和責(zé)任并未獲得多元主體的廣泛認(rèn)同。因此，不能因為存在這些普遍共享的客體、普遍追求的目標(biāo)和結(jié)果以及普遍遵循的規(guī)則和規(guī)范，就要求世界各國的人們生活在同樣一種——由西方國家主導(dǎo)制定的——社會制度之下，接受一種被事先設(shè)定好的權(quán)利與責(zé)任關(guān)系。

很顯然，這種要求是強(qiáng)制性的、霸權(quán)性的，它內(nèi)含著一種弱肉強(qiáng)食的叢林法則：西方國家的社會制度、價值體系、文化傳統(tǒng)是優(yōu)秀的，應(yīng)該被普世化；非西方國家的社會制度、價值體系、文化傳統(tǒng)是低劣的，應(yīng)該被淘汰。價值領(lǐng)域的普世一元主義和絕對普遍主義，與西方國家在世界市場和國際交往中推行的霸權(quán)主義和專制主義是一種互為因果的關(guān)系。如果真的存在普世主義或普遍主義的價值標(biāo)準(zhǔn)，那只能是每個人、每個民族、每個國家都能自主“選擇自己的道路”“走自己的道路”。因為真正的價值尺度只能是主體的內(nèi)在尺度，只能是作為主體的人的自身結(jié)構(gòu)、規(guī)定性和規(guī)律性。

從國家層面來看，任何別國干預(yù)甚至否定這種“自主”的意圖和行為，都是對一國主權(quán)、安全、發(fā)展的規(guī)定性和規(guī)律性的否定，都構(gòu)成價值安全威脅。因此，價值安全是一個國家基于自身結(jié)構(gòu)、規(guī)定性和規(guī)律性形成的價值體系以及自主選擇現(xiàn)實這些價值的方式和手段沒有危險、免受威脅。承認(rèn)“共同價值”或“普世價值”的意義在于，認(rèn)識到上述三個方面的抽象的“普遍性”之后，也應(yīng)該充分肯定和尊重客體對具體的人所具有的多向度價值、價值實現(xiàn)方式和實現(xiàn)程度的個別性和具體性、規(guī)則和規(guī)范制定的正義性、權(quán)利和責(zé)任的統(tǒng)一性。西式普世價值論強(qiáng)調(diào)的是沒有個性的共性、棄絕特殊性的普遍性，習(xí)近平的共同價值論則強(qiáng)調(diào)的是個性與共性、特殊性與普遍性的有機(jī)統(tǒng)一。前者的實質(zhì)是借“普世價值”之名將特有的社會制度、價值體系、文化傳統(tǒng)普世化，從而維系西方在國際社會的霸權(quán)地位；后者則是承認(rèn)和肯定價值的普遍性和共同性，為世界各國通過平等對話來構(gòu)建正義的國際政治經(jīng)濟(jì)新秩序找到客觀的價值基礎(chǔ)。

以“民主”這一共同價值為例，美國為首的西方國家向來標(biāo)榜“民主”并熱衷于“民主輸出”。但是，美國將自認(rèn)為“完美的”民主制度強(qiáng)制嫁接給阿富汗、伊拉克、利比亞的時候，并未給這些國家?guī)砗推脚c發(fā)展，相反是制造了戰(zhàn)爭與貧窮。美國“非主流”外交專家威廉·布魯姆（William Blum）這樣描述向利比亞的民主輸出：利比亞反對派、西方大國和卡塔爾（通過半島電臺）散布種種謬誤，最終鑄成悲劇，利比亞被夷為平地，一個現(xiàn)代福利國家只剩瓦礫、鬼城，成千上萬的人被殺害[11]（P135）?？梢姡鞣絿倚麚P(yáng)的并不是作為普世價值的“民主”，而是在其特殊的社會歷史條件下形成的“民主制度”；其目的也不是真正的實現(xiàn)民主價值，而是鞏固其地緣政治利益。真正將“民主”作為共同價值，在很大程度上是將之作為一種人類普遍追求的價值目標(biāo)，是肯定它作為國家治理的手段以及階級社會實現(xiàn)人的發(fā)展的方式的意義，但并不要求所有國家都遵循統(tǒng)一的民主模式和相同的制度安排。于中國而言，中國從未意圖將實現(xiàn)民主價值的具有中國特色的民主制度強(qiáng)制向任何一個國家輸出。作為一種共同價值，“民主”的真諦就在于世界各國彼此尊重各自的社會制度、價值體系、文化傳統(tǒng)，尊重各國人民對自身民主道路的探索和選擇，以平等對話的方式形成具有普遍共識的世界秩序，實現(xiàn)國家主體間權(quán)利與責(zé)任的統(tǒng)一。

從國家安全的角度來看，西式普世價值論意欲普世化西方的社會制度、價值體系、文化傳統(tǒng)，對非西方國家而言構(gòu)成價值安全威脅，甚至那些強(qiáng)制推行西方國家社會制度的行動還將造成傳統(tǒng)國家安全威脅；習(xí)近平提出的共同價值論并不意圖借助經(jīng)濟(jì)、軍事、科技強(qiáng)勢推銷中國的社會制度、價值體系、文化傳統(tǒng)，因而對熱愛和平的國家而言不構(gòu)成價值安全威脅，但其建立新的國際政治經(jīng)濟(jì)新秩序的要求與一些國家極力維護(hù)舊秩序的需要可能存在矛盾。因此，不難發(fā)現(xiàn)，西式普世價值論是一種封閉排他的價值理論，它是將資本主義國家在工業(yè)社會形成的價值體系及價值的實現(xiàn)方式“普世化”，對其他社會的價值體系及價值的實現(xiàn)方式具有排他性；共同價值論則是一種開放包容的價值理論，它在強(qiáng)調(diào)價值的普遍性和共同性的同時，一方面允許人類命運(yùn)共同體的成員在自身的社會背景、歷史條件下形成的多元價值的存在和發(fā)展，另一方面又允許他們在不同的歷史階段自主選擇各自實現(xiàn)價值的方式。

作為具體的、歷史的人的需要和利益是各異的，那么由這些具體的、歷史的人組成的階級、民族、國家的需要和利益也必然是多樣化的。同時，由于地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)水平、政治制度、歷史文化環(huán)境的不同，各民族國家的價值體系不僅會表現(xiàn)出多元性，還會具有多層次性，因此沒有任何兩個國家的價值體系會是完全相同的，或者說任何使兩個國家的價值體系完全相同——也就是使兩個民族國家完全相同——的努力都是徒勞的。而且，這種努力不僅不會帶來這兩個國家的和平與發(fā)展，反而會造成價值沖突，甚至引發(fā)傳統(tǒng)安全威脅。共同價值論之所以不會構(gòu)成安全威脅，是因為它并不排斥價值的個體性、特殊性，它是要求基于人類命運(yùn)共同體的利益和需要，解決人類面臨的共同問題。概言之，共同價值論是從人類社會“和平”“發(fā)展”的共同需要出發(fā)，以“公平”“正義”的新國際秩序為規(guī)則和規(guī)范，促進(jìn)全球民主與自由發(fā)展。

總之，從價值層面來看，倡導(dǎo)“共同價值”必須保持個性與共性、特殊性與普遍性的有機(jī)統(tǒng)一，才能保證各國價值體系的安全，也即這種有機(jī)統(tǒng)一構(gòu)成了“共同價值”的安全邊界。將個性和特殊性當(dāng)成共性和普遍性，就會導(dǎo)致西方國家普世價值論的霸權(quán)道路，價值沖突在所難免；而只有共性、普遍性，沒有個性、特殊性的價值是不存在的。離開上述這個有機(jī)統(tǒng)一，就無所謂“共同價值”，也就無法保證多元價值體系之間的碰撞不構(gòu)成價值安全威脅。從需要的層面來看，倡導(dǎo)“共同價值”意味著在人類命運(yùn)共同體內(nèi)的各民族國家存在共同的需要，這種需要的滿足也就構(gòu)成了民族國家的共同利益，而這個共同利益也劃定了“共同價值”的安全邊界。西式普世價值論遭致批判甚至否定，其原因就是離開共同需要和共同利益來談價值的普遍性和共同性，基于一國或少數(shù)國家的特殊需要和特殊利益來構(gòu)建國際秩序、劃定權(quán)利和義務(wù)。

三、國家價值安全不排斥共同性

當(dāng)我們提到“國家安全”的概念，其實是已經(jīng)預(yù)設(shè)存在威脅特定民族國家主權(quán)、安全、發(fā)展利益的內(nèi)外部因素，也預(yù)設(shè)了各民族國家之間需要和利益上的差異性。人類社會的歷史已經(jīng)無數(shù)次地證明這里的預(yù)設(shè)是成立的。同樣的，當(dāng)我們提到“國家價值安全”的概念，其實也已經(jīng)預(yù)設(shè)各民族國家的價值體系具有個體性和差異性，而且當(dāng)民族國家并不孤立地存在時，一種價值體系和另一種價值體系必然會產(chǎn)生碰撞。如中國從鴉片戰(zhàn)爭開始的百年戰(zhàn)亂，實際上可以理解為東方文明與西方文明的碰撞、中國傳統(tǒng)價值體系與近現(xiàn)代資本主義價值體系的碰撞。碰撞的結(jié)果是很明顯的，在外部價值體系的侵襲、內(nèi)部新價值體系對舊價值體系的否定的綜合作用下，中國傳統(tǒng)社會形成的價值體系幾近崩潰。在當(dāng)下全球化和網(wǎng)絡(luò)化的時代背景下，能否找到一個遺世而獨(dú)立的國度呢？肯定是不存在的！那么，不同民族國家的價值體系的碰撞也是必然的、無法避免的。

存在這樣的情況，一種價值體系對另一種價值體系的碰撞，不是在制造沖突和矛盾，相反是在互補(bǔ)中完善、在對話中發(fā)展。一種情況是價值時效的轉(zhuǎn)移或更迭，通常又有兩種渠道：一種是“刷新式”，即新的價值推翻，取代原有的價值；另一種是“積淀式”，即新的價值在更大范圍或更高的程度上揚(yáng)棄舊價值，把它的有效成分作為新價值的因素繼承和發(fā)展，使舊價值得以沉淀、升華[10]（P67）。這種情況通常發(fā)生在同一價值主體的不同歷史階段，價值在時間軸上表現(xiàn)出即時性。還有一種情況是價值主體在“自我一元化”的基礎(chǔ)上，借鑒和吸收多元價值體系中具有必然性、符合規(guī)律性的因子，完善和發(fā)展自身。在這兩種情況下，從民族國家的持續(xù)生存和發(fā)展來看，價值體系的碰撞并不構(gòu)成價值安全威脅。因此，有必要將“碰撞”區(qū)分為兩種不同的類型：一是交流對話型，即不同價值體系在價值主體的平等交往中實現(xiàn)交流對話，實現(xiàn)共存共生；二是沖突矛盾型，即一種價值體系意圖壓制或取代另一種價值體系，形成價值沖突和價值矛盾。維護(hù)國家價值安全就是要維護(hù)本階級的、民族的、國家的價值體系，不受別的階級、外族的、他國的價值體系壓制或取代，也可以說就是在價值多元化中保持自身的一元化。因此，我們說價值體系的碰撞不構(gòu)成價值安全威脅，僅是指“交流對話型”碰撞不構(gòu)成價值安全威脅。

不同價值體系交流對話之所以不會引發(fā)國家價值安全問題，是因為這種交流對話是建立在價值的個性與共性、特殊性和普遍性的有機(jī)統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上；交流對話是在平等主體間自愿展開，沒有霸權(quán)與強(qiáng)制；交流對話更是以滿足共同需要、促進(jìn)共同利益為目的，而不是為某種單邊利益、特殊利益服務(wù)。而且，當(dāng)下人類社會確實面臨著必須共同應(yīng)對的生存和發(fā)展的困局，正如習(xí)近平所概括的：“世界經(jīng)濟(jì)仍處于深度調(diào)整期，低增長、低通脹、低需求同高失業(yè)、高債務(wù)、高泡沫等風(fēng)險交織，主要經(jīng)濟(jì)體走勢和政策取向繼續(xù)分化，經(jīng)濟(jì)環(huán)境的不確定性依然突出；地緣政治因素更加突出，局部動蕩此起彼伏；恐怖主義、網(wǎng)絡(luò)安全、能源安全、糧食安全、氣候變化、重大傳染性疾病等非傳統(tǒng)安全和全球性挑戰(zhàn)不斷增多，南北發(fā)展差距依然很大。”[12]面對這些共同的困局，各民族國家只有深刻地意識到同作為全人類的一員，在價值客體、價值目標(biāo)、價值規(guī)范和規(guī)則上具有共同性，人類才能從“類存在”的層面共商共建公平、正義的國際新秩序。

維護(hù)國家價值安全并不排斥共同性，相反，是在尊重個體性和多元性的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)共同性。這表現(xiàn)為：

第一，世界各國彼此尊重、平等相交，推動建設(shè)人類命運(yùn)共同體。

國家安全實質(zhì)是指國家主權(quán)的安全，也就是一個民族國家在國際體系中獨(dú)立自主地?fù)碛猩婧桶l(fā)展的權(quán)力沒有危險、免受威脅。在這個意義上，國家價值安全可以說是一個民族國家在特定社會環(huán)境和歷史階段形成的個體性價值體系及其自主選擇的實現(xiàn)價值的方式和手段沒有危險、免受威脅。然而，在冷戰(zhàn)之后的國際社會中，西方國家假途“民主”“人權(quán)”等普世價值，行滅虢——“干涉內(nèi)政”之實，造成了許多不安全因素。日本學(xué)者大沼保昭就指出，“它們（普遍性價值）以‘個人的尊嚴(yán)’甚至‘人權(quán)’形態(tài)出現(xiàn)，即使在近代之前的歐洲，也都是未曾存在過的觀念”。強(qiáng)調(diào)“人權(quán)”為“普遍性價值”與將

西方國家的社會制度和價值觀等同于普世性的社會制度和價值觀是截然不同的，但西式普世價值論恰恰是將二者混為一談?！皻v史上，‘人道干涉’經(jīng)常表現(xiàn)為歐洲各國以土耳其對基督教徒的彈壓為借口而進(jìn)行政治性干涉。最熱衷于‘人權(quán)外交’的美國，即使在卡特總統(tǒng)時期也尚且無法避免雙重標(biāo)準(zhǔn)之弊害，到里根政權(quán)時期，則被用作專門對付社會主義的武器?！盵13]（P93-94）所謂“人權(quán)高于主權(quán)”的實質(zhì)是西方國家的社會制度優(yōu)于非西方國家的社會制度，是西方國家批判敵對勢力時慣用的政治手段。

隨著全球化的深度發(fā)展，“人類只有一個地球，各國共處一個世界”的觀念已經(jīng)成為全球共識，借助霸權(quán)干涉內(nèi)政的西方傳統(tǒng)已漸入尾聲，新的國際秩序?qū)⒁罁?jù)共同價值論而非西式普世價值論而建立。這種新的國際秩序意味著，世界各國彼此尊重個體性，國際交往不再是單邊主義的霸權(quán)壓制，而是多元主體的平等交互。新秩序也不再圍繞某些國家的利己的動機(jī)，而是推動建設(shè)“人類命運(yùn)共同體”，也即為了促進(jìn)人類共同利益的持續(xù)發(fā)展。因此，真正以價值的普遍性和共同性為立足點(diǎn)構(gòu)建新的國際秩序，不僅不會給任何國家尤其是發(fā)展中國家造成安全威脅，相反還充分尊重了彼此個體性的價值體系，確保了國家價值安全。

第二，世界各國合作共贏、共生共榮，協(xié)力打造人類利益共同體。

在舊的國際秩序之下，如果接受西方國家的普世價值論，實際上也就是要接受西方國家的“政治性干涉”。這樣做的結(jié)果只能是犧牲自身的個體性、多元性，使世界趨于西方中心的同一性、一元性。因此，如果以西式普世價值論為國際交往的理論基礎(chǔ)，國際關(guān)心事項的擴(kuò)大實際就代表著國內(nèi)管轄事項的縮小，也就是國家主權(quán)受到侵蝕。對于這種主權(quán)受侵蝕的傾向，發(fā)展中國家從來就沒有放棄進(jìn)行頑強(qiáng)的抵抗，以萬隆會議、不結(jié)盟運(yùn)動、七十七國集團(tuán)為標(biāo)志的第三世界的形成和發(fā)展便是證明。第三世界是亞非拉發(fā)展中國家的自我界定，這種界定的依據(jù)就是“共同價值”，即我們不需要“暴力、貧窮、不公、剝削、霸權(quán)、專制”，我們需要“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”。

共同的問題意味著世界各國之間存在共同的利益，也即存在“共同價值”。美國著名國際關(guān)系理論專家基歐漢（Keohane）認(rèn)為，在霸權(quán)機(jī)制衰落之后，也就是人類社會在經(jīng)過一段紛爭的轉(zhuǎn)換時期之后，國家之間的“對稱性合作模式”是極有可能的。以“合作共贏、共生共榮”的行動規(guī)則，協(xié)力打造人類利益共同體，是霸權(quán)機(jī)制衰落之后人類社會演進(jìn)的必然。當(dāng)然，合作并不就是沒有差別、沒有沖突，合作是基于共同利益在差別和沖突中實現(xiàn)共生、共贏、共榮?；鶜W漢也特別強(qiáng)調(diào)，“合作不應(yīng)該被視為沒有沖突的狀態(tài)，而應(yīng)該被視為對沖突或潛在沖突的反應(yīng)。沒有沖突的兇兆，也就沒有必要進(jìn)行合作了”[14]（P53-54）。因此，合作意味著對個體性與共同性有機(jī)統(tǒng)一的肯定，是在多元價值體系的沖突和紛爭中尋求共生、共贏、共榮。

第三，世界各國共建共享、權(quán)責(zé)共擔(dān)，努力構(gòu)建人類安全共同體。

上述習(xí)近平概括的共同困局，對于每一個國家來說都構(gòu)成安全威脅。這一概括還傳達(dá)出這樣一種信號，即第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后沒有大規(guī)模戰(zhàn)爭的“世界和平”并不等同于“安全”，在戰(zhàn)爭之外非傳統(tǒng)安全威脅在全球化時代已構(gòu)成“普遍性威脅”或“共同威脅”。正如有學(xué)者指出，非傳統(tǒng)安全不是由某個國家制造，不是被某一個國家認(rèn)知，也不能由一個國家應(yīng)對，因而它也不是國家之間的相互安全威脅，而是國家群體乃至整個人類共同面對的威脅[15]?？梢哉f，持續(xù)涌現(xiàn)的、難以治理的“共同威脅”使我們的時代成為了“不安全時代”，也使人類社會出現(xiàn)了一種“共患意識”，構(gòu)建人類安全共同體的需要也變得迫切起來。

非傳統(tǒng)安全威脅將國際安全國內(nèi)化，同時也將國內(nèi)安全國際化，這些變化要求世界各國必須從人類的整體上來反思和建構(gòu)新時期的安全方略[16]。這種新時期的安全方略必須摒棄冷戰(zhàn)思維，反對動輒使用武力或以武力相威脅，提倡“共建共享、權(quán)責(zé)共擔(dān)”，以合作謀和平，以合作促安全，以和平代紛爭，以和平求共贏。因此，維護(hù)國家價值安全并不排斥“共同價值”，因為“共同價值”指向的是人類安全共同體的“共同安全”。在非傳統(tǒng)安全威脅的共同威脅之下，沒有任何一個國家能實現(xiàn)脫離共同體安全或世界安全的自身安全，也不再有可能將自身安全建立在他國不安全或共同體不安全的基礎(chǔ)上。建構(gòu)國家價值安全的方略必須立足于“共同價值”這一客觀價值基礎(chǔ)，將自身安全與共同安全有機(jī)統(tǒng)一。

綜上所述，價值具有普遍性和共同性，“共同價值”或“普世價值”是客觀存在的。但是，價值同樣具有個體性和差異性，多元價值也是客觀存在的。承認(rèn)“共同價值”或“普世價值”，僅意味著承認(rèn)價值的普遍性和共同性，并沒有否定價值的個體性和差異性。西式普世價值論存在的問題在于，總是將個體性當(dāng)成普遍性，忽視客觀的差異性和多元性，追求主觀的同一性。習(xí)近平提出的共同價值論是立足于價值的普遍性和共同性，一方面旨在呼吁世界各國共商共議化解人類社會共同威脅的可行方案，促進(jìn)共同利益，構(gòu)建共生、共贏、共榮的新國際秩序；另一方面也是在西方“普世主義”的話語霸權(quán)背景下發(fā)出中國聲音，以維護(hù)中國國家主權(quán)、安全、發(fā)展利益。人類共同價值表達(dá)了中國人民追求公平正義、和平發(fā)展的愿望，反映了世界各國共建共享、合作共贏的理念，為世界人民描繪了一幅平等互鑒、多樣統(tǒng)一的全新圖景[17]。總之，共同價值論既強(qiáng)調(diào)價值的普遍性和共同性，也尊重價值的個體性和差異性，實現(xiàn)了個性與共性、特殊性與普遍性的有機(jī)統(tǒng)一，因而與維護(hù)國家價值安全并不存在矛盾；相反，倡導(dǎo)和維護(hù)共同價值能同時促進(jìn)主權(quán)國家的自身安全與世界各國的共同安全。