丁 常 春（四川省社會科學院民族與宗教研究所，成都610067）

略論屠孝實的宗教觀

丁 常 春
（四川省社會科學院民族與宗教研究所，成都610067）

摘要：屠孝實是五四時期著名的宗教研究專家。他從人的內(nèi)在精神需要和直接自我意識、直觀、情感的角度來詮釋宗教，提出宗教是人對“超越者”的直接感受，宗教的本質(zhì)就在直接的主觀經(jīng)驗；宗教產(chǎn)生的根源：一是人面對自然、社會的束縛而希望獲得解脫（求解脫的心），二是人的直接的宗教經(jīng)驗，宗教的對象“超越者”是最高理想，而不是當時中國知識界大多數(shù)人認為的神鬼；宗教與科學是互補的，可并存的，因為科學的動力離不開宗教信仰，而宗教需要借助科學“破除迷信，尋求正智”。

關鍵詞：屠孝實；宗教觀

屠孝實（1898－1932），字正叔，江蘇常州人。1918年留日回國，先后任教于北京大學、安徽大學、武漢大學和北平大學等校，1926年還被教育部委任為北京法政大學校長，著有《名學綱要》、《哲學概要》、《倫理學》、《宗教哲學》、《論信仰》、《新理想主義人生觀》等。

五四新文化運動時期，知識界懷著建設科學民主的中國新文化的理想，對于諸多社會人生問題，皆進行過引起知識界普遍關注的討論。重新估定宗教的價值及其在中國現(xiàn)代化中的地位問題的討論，亦不例外。影響較大的宗教問題討論，有少年中國學會自l920年至1921年間在南京和北京邀請中西學者演講及通信討論宗教之得失。持否定宗教觀點者有王星拱、李石曾、羅素、格那列（Marcel Granet）、巴比塞（Henri Barbusse）等，持肯定宗教態(tài)度者有梁漱溟、屠孝實、周作人、劉伯明、陸志偉諸人。當時中國知識界對宗教問題發(fā)表的言論，大抵是從認識論、社會學或倫理學的角度立論，而鮮有學者洞察到宗教的真價值，即終極意義和人文價值的根柢［1］98，102。屠孝實卻是當時極少數(shù)能對宗教特有的終極價值具有深湛理解的學者之一，被認為“持論清明而不拘家法”［1］104。作為宗教哲學研究專家，屠孝實先后應少年中國學會、北京大學哲學社之邀，就宗教的本質(zhì)、根源、價值及宗教與科學關系等問題發(fā)表演講，還撰寫了有關宗教問題的專文，較系統(tǒng)地闡明了自己的宗教觀。對屠孝實宗教觀的研究，目前學術界只有唐逸、李永春、楊劍龍等人文章有提及，還沒有專文來探討。本文試對屠孝實的宗教觀作如下淺顯地解析，以就正于方家。

一 宗教涵義及其本質(zhì)的辨析

屠孝實主張，要搞清宗教問題，首先要搞清楚宗教的定義。關于宗教的定義，歷來學者各執(zhí)一詞。反宗教者通常主張，宗教是某些社會現(xiàn)象或個人心理問題（如愚昧、貧困、疾病、種族歧視或階級壓迫，乃至于性壓抑等等）的虛幻反映，是緩解個人煩惱和社會苦難的“精神鴉片”。屠氏在參考了繆勒、詹姆斯等人對宗教的定義后，給宗教定義為：“宗教是我們信仰超然者而自己覺得和他契合時所發(fā)生的思

想，感情，動作和經(jīng)驗。”［2］5這里“信仰”是對于某種事物承認他實在的態(tài)度；“超然者”是超出尋常經(jīng)驗以上非實實在在的東西；“契合”是表明關系的，可作兩種解釋：一是融通一致，二是依屬。換言之，宗教就是人們對于超出尋常經(jīng)驗以上的東西，承認他實在，并且是自己覺得和這個東西發(fā)生關系的時候所產(chǎn)生的種種思想、感情、動作和經(jīng)驗。

關于宗教本質(zhì)，歷來學者的看法亦是見仁見智。依據(jù)馮特（Wundt）的見解，主要有三類：一是自律說（Autonomons Theory），主張宗教有獨立的范圍，在倫理學和玄學以外，此派代表人物施萊爾馬赫認為宗教只是一種“絕對的皈依感情”；二是玄理說（Meta?physical Theory），主張宗教和關于宇宙的知識是同一件事，代表人物為黑格爾，主張宗教是“有限心把知識本性當作絕對心的一種知識”；三是倫理說（Ethical Theory），主張宗教是道德的實現(xiàn)，代表人物康德，屠孝實主張宗教是“把人類的義務看作神圣命令的一種知識”［3］26－27。

對上述三種觀點，屠孝實不予茍同。他指出，第一種觀點里，施氏把宗教的本質(zhì)歸在內(nèi)心的經(jīng)驗，并且重視此中的感情要素，是有見地的，但“皈依”有問題，如佛教的圓融無礙的境界，就不能說是一種絕對皈依的感情。第二種學說把宗教和哲學看作一件事是錯的。因為哲學是理智的產(chǎn)物，宗教是信仰的產(chǎn)物，理智和信仰固然同是人類心理的作用，然而他們活動的程式各有特別的地方，難以混同。譬如，禪家的入定，歐洲中古世紀神秘派的所謂恍惚狀態(tài)（Ecstasy），我們能夠說它們是一種概念的知識嗎？第三種觀點錯誤之處在于，宗教與道德在許多高等宗教里固然有非常密切的關系，但這關系確非絕對。比如康德所說的道德，是離開一切經(jīng)驗動機，純粹受理性規(guī)定的自由意志；然而一般人信仰宗教，常有趨福避禍的經(jīng)驗動機做他的引子；至于佛教方面，更不注重道德義務等問題，即使有時也說幾句關于道德的話，只不過把他當作修行的一種方便罷了。

屠孝實認為，要界定宗教的本質(zhì)，首先要了解人類的本性。他指出，在科學看來，人類的活動和環(huán)境有密切的關系，人要適應自然。普通人據(jù)此認為，人是受環(huán)境所支配的東西，人的一切活動，差不多是一種對于環(huán)境的機械反應。人在自然界里，不過是非人格的現(xiàn)象世界中間很小的一部分，受時間、空間、因果等關系的支配，既沒有什么尊嚴，也沒有獨立的地位。屠氏認為，這是常人的誤解。因為人類生活的表面關系雖然好像受環(huán)境的支配，沒有什么自由，然而人類活動不是消極被動的。譬如天氣冷，冷得人身體受不住，人就會生火、穿棉衣；黑夜里，人們用煤油、電力點燈照明；山脈河流阻礙交通，人們就開路架橋，用舟車交通?？梢姡祟惢顒記Q不是機械地消極順應，卻是努力的積極改造自然。換句話說，人生活在自然之中，雖然處處受環(huán)境的束縛，卻也處處求解脫此種束縛，趨向自由。這是人類精神活動有超自然性的表現(xiàn)。又如在研究自然的時候，人的精神活動已經(jīng)脫離出自然的范圍而成為與自然相對的主體。如若人類不具有超越自然的自由精神，沒有主體意識，沒有自己的目的和抉擇，那就根本不會有科學研究這一回事。這是人類精神活動有獨立性的表現(xiàn)。人類精神的超越性、絕對性和獨立性不僅體現(xiàn)在知識生活之中，更體現(xiàn)在道德生活和藝術生活之中。因為道德和藝術不以現(xiàn)實狀態(tài)為限，且道德生活、藝術生活都叫人脫離表相的感覺生活——自私自利的享樂主義，去求高尚遠大的理想目標。屠氏據(jù)此得出人類的本性為：人類一方面屬于自然世界的一部分，處處受自然環(huán)境的影響，有自私自利的傾向，并是暫時的存在；另一方面卻是想超越一切束縛——時間、空間、社會、自然的束縛而趨向自由的一種靈物。據(jù)此人類本性，屠氏提出，宗教的本質(zhì)在直接的主觀經(jīng)驗，即自我覺得和“超越者”契合時所產(chǎn)生的內(nèi)心經(jīng)驗。這當然是屬于直覺范圍的東西，是人的非理性的生存體驗。

屠孝實還提出，宗教的成立有兩個必要條件。第一，就是自然的束縛和求解脫的心。在屠氏看來，倘若人類是全知全能的，能夠自由支配他自己的命運，或是對于人自己的命運，如生死離別等事毫不動心，那就沒有宗教了。無奈我們的生活確實極其矛盾，一方面我們在感覺的自然生活看來，是很有限的、暫時的存在，且是極不自由的，然而我們的精神偏偏執(zhí)著于無限和自由的追求，不肯放手。沒有覺悟這個矛盾的人，固然可以糊里糊涂過日子，不覺得有什么困難；然而有覺悟的人，便不能如此。他一定要想法子跳出不安的狀態(tài)，去求個安身立命之所在。擺脫不安的方法有兩種：第一種人，他覺得現(xiàn)實和理想在他心里攪擾得非常厲害，他就把一切的理想目的，當作癡人的迷夢統(tǒng)統(tǒng)拋去，只是將全副精神投入到直接的感覺世界里去，所謂“今朝有酒今朝醉，莫

管明朝是與非”，就是這種人的寫照；第二種人把理想目的看得很重，死也不肯丟手，他竭力想法子將人生提高，超脫眼前現(xiàn)實的可憐生活，去追求理想的實現(xiàn)和人格的發(fā)展。宗教的產(chǎn)生其實就是應著這種要求實現(xiàn)出來的一種生活。換句話說，就是想和超越的實在連成一體，去解脫一切自然生活的束縛。宗教常將人和超越者相聯(lián)系，作為他們的最后目的。顯然，這是屠氏從人的生存角度來說明宗教對人生的終極意義，也詮釋了宗教的人性起源。在屠氏看來，宗教在解決人的生存困境方面具有非常重要的精神價值。

第二，就是直接的宗教經(jīng)驗。屠氏認為，要是沒有直接的宗教經(jīng)驗，那就雖有追求無限的欲望，也不過單單一種意向，決不會有支配人心的努力。宗教經(jīng)驗，只是自己覺得和超越者相互關系的內(nèi)心經(jīng)驗。這種經(jīng)驗屬于直覺，不屬于理智。因為有宗教經(jīng)驗的人，雖然分明覺得有一種境界，卻是在經(jīng)驗的時候，常常覺得自己是莫名其妙的。譬如佛教中的禪定和耶穌教中恍恍惚惚狀態(tài)，都只是一種主觀的心境，不能說它是知識。在沒有宗教經(jīng)驗的人看來，好像所謂超越的實在，不過是成立一種學科的假設和空想。即使對于這種實在，有人主張得著了什么經(jīng)驗，也不過是心理學上的錯覺或幻覺。然而有此經(jīng)驗的人，卻總覺得它是千真萬確，別具妙味。他能夠把平常的苦惱和束縛，一時放下，好像是換了一種新的生命，放眼看四周境界，無一不是莊嚴燦爛，妙美活潑。屠氏援引詹姆斯《宗教經(jīng)驗種種》第70頁上的一個實例：一位47歲的基督徒講述其宗教經(jīng)驗稱，我覺得上帝比世上任何其他事實都更真實，我覺得他就在我眼前，越是當我的生活與上帝寫在我良心上的律法密切相關的時候，我越覺得上帝貼近我，我覺得日光里有他，雨里有他，我在禱告和贊美歌里同他談話，如同與朋友相對，交往快樂，他常常回答我，有時候他的話非常清晰，如同我耳朵聽到他的聲音……他是我的，我是他的，他永不離開我，這是永久的快樂，沒有這快樂生活便成了空枯無際的沙漠［3］28－29。站在科學立場的人會說，這種宗教經(jīng)驗是心理上的幻覺，謬妄絕倫，要不然就是那人瘋了，所以見神見鬼；但有宗教經(jīng)驗的人的確可以得著一個很愉快、很平和的生活。屠孝實認為，若是完全虛幻，就不可能從虛幻里產(chǎn)生此積極的效果。

屠氏指出，宗教經(jīng)驗作為直接具體的經(jīng)驗，永遠為真。其實一切直接的具體經(jīng)驗，它本身都是真的。譬如夜里走路，遠遠看見黑漆漆的一團東西，心里害怕，此感覺為真實的經(jīng)驗，等他把這黑東西當作賊或鬼，成了一種判斷以后，才有真假之別。所以說，具體經(jīng)驗本身永遠是真，只有當事后根據(jù)此經(jīng)驗進行推論而作出判斷時，才有真假可言，這與具體經(jīng)驗本身無關。由此可見，在屠孝實看來，人的宗教信仰的確立，既不靠啟示，也不靠邏輯推證，唯有靠人自己的非理性的生存體驗。宗教經(jīng)驗并非一種純粹主觀的東西，而是一種始終同信仰對象相關的東西；信仰對象也因此而不再是外在于宗教體驗活動的獨立的“客體”了。

梁漱溟亦于稍后提出一種宗教要成為宗教必須具備兩個條件：“甲、宗教在人的理智方面恒有其反智傾向即傾向神秘超絕，總要在超知識、反知識之處立其根據(jù)；乙、宗教在人的情感意志方面恒起慰安勖勉作用，俾人們感情動搖，意志頹廢者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。凡于此兩條件缺一不備者，便不為宗教?！保?］716與屠孝實相比，我們看到，梁與屠都是從宗教心理學的角度來考察宗教對人生的意義，特別是指出了宗教能給人安身立命之根據(jù)，揭示了宗教存在的根本原因在于人的本性；但兩人對人與神秘對象的關系的理解不同：梁強調(diào)人通過神秘對象（超越者）而獲得心靈的調(diào)適，即安慰和勖勉，得到解脫；屠卻強調(diào)人與神秘對象之相遇，即直接的宗教經(jīng)驗，從而支配人超越生存困境。

二 科學與宗教關系論

科學與宗教的關系問題是宗教問題中非常重要方面。人們對此關系的不同理解在某種意義上決定其對宗教的態(tài)度。近現(xiàn)代反宗教人士反對宗教的主要理由就是認為宗教阻礙科學發(fā)展，導致迷信。就科學與宗教關系而言，反宗教人士主張它們是沖突的，其理由主要有如下兩點。

一是宗教阻礙自然科學的發(fā)展。宗教主張人類居住的地球是宇宙的中心，如耶穌教、佛教里所謂“上有天堂，下有地獄”；但自從天文學進步以來，眾所周知，地球只是圍繞太陽的一顆小行星。宗教主張宇宙間的一切事變統(tǒng)統(tǒng)看作神的作用，換句話說，就是以為冥冥之中有一個或許多有意志的大力者在那里主持一切；科學認為宇宙間的一切事變完全是一種機械作用，支配他的是物理法則。宗教主張奇跡，如耶穌的母親是童貞，佛陀是從母肋出生等等事

情；在自然科學看來，“奇跡”純是荒誕不經(jīng)的胡言，絲毫不符合科學的理論，宗教家卻認為它們是千真萬確的，他們主張物理法則只能說明尋常的自然現(xiàn)象，至于特別事件，看起來雖不合理，卻正是神意的明了表現(xiàn)，因為神意是自由的，物理法則也是神意的創(chuàng)造。現(xiàn)行諸宗教的經(jīng)典里常有許多神話，這些神話與科學知識完全不符。如《舊約》“創(chuàng)世紀”里“上帝七天創(chuàng)造世界”，《新約》的“耶穌復活”，佛教的“三十三層天”、“十八層地獄”等。

二是宗教與歷史相矛盾。宗教的宇宙觀受到自然科學打擊后，就拿歷史來做支持信仰的梁柱，但歷史學所得出的結果與宗教相反。宗教所要解決的是人類的生活問題；歷史所揭示的，正是人類生活經(jīng)驗。宗教大都把創(chuàng)教的大人物如耶穌、釋迦牟尼、穆罕默德等看得極為重要，以為他們的人格和經(jīng)驗就是絕對真理的具體表現(xiàn)。雖然他們在世的生命是有限的，并且在一定時期中出現(xiàn)的，然而他們的存在，確有不可磨滅的性質(zhì)，這種偉大人格的出現(xiàn)，就是一種最確實的奇跡。而他們的言語行動，人們應該把他們當作最根本的標準。這概括起來有兩點：第一，真理是絕對的；第二，宗教中偉大人格就是絕對真理的具體體現(xiàn)。在一般歷史學家看來，這種說法是不足取的。原因有兩點：第一，據(jù)一般的歷史考察，自古至今，從來沒有不變的理論、絕對的行為。一切真理只有時代的價值，并無永久的性質(zhì)。世界上存在的宗教都是對于一定條件所規(guī)定的人生所給的解答。換言之，就是宗教的真理，絕不能獨立于時代的潮流之外。時代既然有變遷，環(huán)境也就有變遷，從前當它是永久真理的東西，到了環(huán)境變換以后，便也不能適用了。第二，宗教中的偉大人格和他的經(jīng)驗固然很有感化人類的能力，不過我們要曉得他們之所以能有偉大的感化力，就是因為他的異乎尋常。異乎尋常是什么意思呢？在歷史學家看來，這不過是一種非常發(fā)達的個性，能夠用特別方法將他表現(xiàn)出來而已。既然如此，宗教中的偉大人格和經(jīng)驗只是一種獨特的事實，并不是普遍的事實。既不是普遍的事實，我們怎好拿他當做絕對真理的具體表現(xiàn)呢？況且世界是不斷的進步發(fā)展，我們應該尊重個性的自由，萬不可將一時的特色經(jīng)驗，去規(guī)范無數(shù)的人心，使他們走到一條路上去，不能夠任意發(fā)展。可見，在現(xiàn)代自然科學家和歷史學家看來，宗教是人類思想幼稚時代的產(chǎn)物。

此外，反宗教代表人物王星拱于1921年2月在《少年中國》第2卷第8期上發(fā)表的有關宗教問題的演講中，提出宗教與科學相沖突的三個方面：一是籠統(tǒng)的總解決?？茖W的認識方法，是將對象分析成零碎的部分，分別與已知事實相比較，逐步形成一個合理的全面解釋。在這一過程中，有時發(fā)生新的不知問題，則重新分析如前。而宗教的認識方法，則是拿一個總體的玄學存在去說明未知的問題。比如我們不知宇宙的起源是什么，宗教便拿一個不可知的存在（上帝）來解釋。二是以不知為知，在知與不知之間設定永恒的不可移動的界限。每個時代的科學皆有一定的認識水平，總有未知的世界；但過去時代未知的世界已有很大部分變成今日科學的已知世界，故知與不知之間沒有不可移的界限?？茖W應以全宇宙為研究的對象，不應設定科學的禁區(qū)；但宗教則設定一個不可知的、神秘的、超乎邏輯因果、自由的由上帝管理的領域。三是唯心的理論構造?？茖W是在觀察、實驗、已知事實和普遍邏輯的基礎上來構建理論，即在經(jīng)驗的基礎上構造理論；宗教則是根據(jù)宗教神秘經(jīng)驗來構造理論，即唯心的理論構造。

而屠孝實卻主張，科學與宗教雖存在諸多不同，但又是互補與共存的，而不是絕對沖突的，其理由如下。

第一，屠氏認為，人生問題的解決不能僅僅靠科學，還需要宗教。他指出，科學知識是理智（理性）的產(chǎn)物，對于人生的發(fā)展極其重要。人類經(jīng)過科學的訓練以后，可以養(yǎng)成謹慎、忠實、公正諸美德。在屠孝實看來，科學家所發(fā)現(xiàn)的公理法則，與其所依據(jù)公理法則而創(chuàng)造出來的東西，如輪船、火車、電報之類，固然很有價值，然而與科學養(yǎng)成的美德相比較，還相距甚遠，因為這些美德才有永久的價值，才是真正的科學精神。

想變化和社會現(xiàn)狀看出。在19世紀后半葉，歐美科學上進步很快，各種重要的發(fā)明接二連三地出現(xiàn)，大家高興得不得了，因此就產(chǎn)生了“科學萬能”的思想。當時的人以為玄學是空談，宗教是迷信，只要有科學就夠了，道德、藝術等也完全降到自然主義旗幟底下去，沒有獨立的權威。這種思想的結果是：人們失去了理想的光明，覺得優(yōu)勝劣汰、弱肉強食是人類的命運。宇宙之間只有盲目的物質(zhì)勢力，絲毫沒有人類精神自由活動的余地。在這種人生觀里，除了殘酷、冷淡、兇暴、自私、悲傷、煩悶、恐怖、失望等黑暗光景之外，就什么都沒有。一戰(zhàn)以來，現(xiàn)代歐美人大多悔悟過來，很熱心宗教、哲學的復興。除了少數(shù)思想家如羅素等以外，其他一流思想家如奧伊肯（Eucken）、詹姆斯（James）、席勒（Schiller）諸人，不但不反對宗教，反而提倡宗教，生物學家?？藸枺℉aeckel）主張創(chuàng)立一元教理。可見，在屠氏看來，科學與宗教都是解決人生的問題，但科學只能解決人的理智方面的問題，不能解決感情和意志方面的問題；宗教卻是解決人的感情和意志方面的問題。

第二，屠氏指出，科學與宗教的對象是不同的?？茖W的對象是自然、社會和思維，即客觀存在的世界；宗教的對象“超然者”是最高理想。他指出，理想是人們種種欲求的統(tǒng)一體。人類精神逐步自覺，精神也一天一天提高，所以野蠻人或古代的理想不見得代表我們的理想，他們的理想所化成的宗教自然也不能使我們滿足。例如古初的人因為在自然界找食物很難，所以他們的欲求全是物質(zhì)的，他們的理想以求得福利為主，這種理想所化成的宗教便是天然教；其后人類衣食稍為充裕了，欲求也漸漸增加，此時審美的欲求或是維持社會秩序的欲求，占據(jù)主要位置，能把其余的觀念統(tǒng)一起來捆在底下，此時的宗教變成了美的宗教（例如希臘古代的多神教）或法律的宗教（如猶太教）；等到人類精神自覺更深刻些，拿道德的善來統(tǒng)一別的欲求時，便進化成了倫理的宗教（如基督教）；若是我們的理想是期望著主觀和客觀的絕對統(tǒng)一，要想解脫內(nèi)外束縛，求得圓滿的大自由，那時便成了哲學的宗教（如佛教）。由此可見，宗教之對象只是人類精神的自覺在各種發(fā)展階段上構成的最高理想，人類精神的自覺在各種發(fā)展階段上構成的最高理想是不同的，隨著人的最高理想的變化，宗教也隨著發(fā)展變化。

他還指出，人類一切要求都有相應的對象，要求是屬于主觀的，對象是客觀的。換言之，我們既然有了要求，就一定有要求的對象。把要求和所要求的對象綜合起來，在實踐上就是行為，在智識上就是價值判斷所構成的觀念。價值判斷的標準就是理想。把人生各部分的理想統(tǒng)一起來就是最高理想，也可以說它是絕對價值，或者說它是價值本身，因為它是一切價值的標準。

理想不是抽象的觀念而是具體的觀念，能把許多觀念包括起來使他們成為整體。關于理想與各種觀念的關系，屠氏借《鐘馗嫁妹》這幅圖畫來打比方說明。這幅畫里有須髯如戟的鐘馗，有柳眉杏眼的鐘馗妹子，有各種奇形怪狀的小鬼，且有嫁妝、旗傘、花轎等等，各色人物被和諧搭配而構成了這幅畫。鐘馗嫁妹是畫題，也就是畫的全體。各色人物是具體內(nèi)容，是畫的部分，是表現(xiàn)《鐘馗嫁妹》的手段。如果部分地拆開了看，那就是鐘馗是鐘馗，妹子是妹子，小鬼是小鬼，嫁妝、旗傘、花轎是嫁妝、旗傘、花轎，決不會看出《鐘馗嫁妹》全部的意思——畫題。反過來說，如果只有畫題沒有畫上人物，也不能成為畫圖。理想和各種觀念關系也是如此。理想是全體，好比《鐘馗嫁妹》這個畫題，各種觀念是部分，好比畫里的人物。全體只有一個，部分是很多的。我們不能說理想是代表所屬的觀念，因為它們所屬的觀念沒有一個可以代表它的，也不能說它不是它所屬的許多觀念，因為離開了它所屬的許多觀念就沒有它。我們也可以說理想就是那些觀念，因為它就是那些觀念的合成。我們也可以說理想究竟不是那些觀念，因為它是在那些觀念上而有超越支配力的。所以在理想的生活里，一就是多，多就是一；一不是多，多不是一；一中有多，多中有一。理想與平常觀念之不同就在于此。

簡言之，屠氏主張，科學的對象是客觀世界，而宗教的對象是人的最高理想，即人的希望。這種區(qū)分顯然有利于人們客觀公正地理解科學與宗教之關系。

第三，屠氏認為，科學與宗教認識對象的方法是不同的?？茖W的對象是為人的理智所認識的，科學是通過觀察、實驗，運用理智分析來揭示事物的因果關系；而宗教對象——最高理想不是理智所能認識的，是用直觀（直覺）來認識的。因為理智的作用，以分析為主，分析的結果，只能得到抽象的觀念，不能得到具體的觀念。如《鐘馗嫁妹》全畫的意味是

各種人物拿內(nèi)面的關系互相連結而成的。這種意味只可從畫上全體上著眼，把自己納在畫中悉心體貼。倘若用理智分析則全畫神味完全失掉，畫中活潑潑的人物也都變成機械了。這是因為全體的意味不能拿部分來代表，所以隨你怎樣分析，全體的意味是不能分析出來的。那么應該用什么認定理想？他主張，除去理智的差別態(tài)度，而用同情的態(tài)度，把自己和對象融合在一起去體會它，這種認識方法哲學上叫做直觀。顯然，在屠氏看來，由于科學與宗教針對的對象不同，故認識對象的方法亦不同；科學是通過人的理性來認識客觀世界，宗教是通過人的直覺來認定“理想”；科學與宗教認識對象的方法是不能相互僭越的。

第四，屠氏指出，宗教知識在性質(zhì)上與科學知識不同。宗教的對象既然是最高理想，而這個理想的認定，又是不適用理智而須用直觀，所以宗教中的知識在性質(zhì)上與科學知識不同。宗教知識屬于直覺知識，而科學知識屬于概念知識。直覺知識與概念知識之所以不同，這是由于直覺不同于理智的特征決定的。

馬隆子咸，為成都王前鋒。王瑚率□討咸于市。馬咸軍牢不可動，胡乃使十騎與戰(zhàn)，□戟馬頭，放令向咸，又使數(shù)十騎各郟于放馬。馬驚奔咸，咸軍即壞。(《北堂書鈔》)[注] 《北堂書鈔》卷一百一十六《武功部四·謀策五》，下冊，第234頁上欄?！昂奔赐鹾?，原文如此。

關于直覺的特征，他指出，直覺的第一特征是具體性，此與理論知識很不相同?？茖W家研究事物，就事物之性質(zhì)，分析觀察，區(qū)別異同，考察其因果聯(lián)系，確定其因果關系，概念知識于是應運而生了。直覺則不然，事物以全來，我即全受之，不假理性之推敲判斷，而直接予以容忍，所謂“因物之是而是之，無所容心者”。理論知識以包含多數(shù)個體概念為主，不再注重事物之個性。簡單的直覺知識雖為概念知識所根據(jù)之材料，然既經(jīng)分析抽象作用以后，其本來之具體性，已消失殆盡，不復為同類之物。譬如，樹木固然為器皿的材料，當其為樹木時稱之樹木，及其成器皿以后，即不能以樹木稱之。而今若指青青之樹木，而對人說，此未成之書桌，此未完成之花架，此待制之水桶，聽的人必笑以為妄。然而指器皿而直接稱之為樹木也講不通。所以理論知識猶如樹木被毀以后所成之器皿；直覺知識猶如樹木未經(jīng)斧斤，其本身依舊是枝條繁茂的樹木。

直覺的第二特征是綜合性。直覺作用先將各個具體事物，分別觀察，然后就其原狀，直接綜合為一個全體。故真正的直覺知識必須能將多數(shù)的事物現(xiàn)象視為渾然一體。譬如畫家作畫，其長處不在一草、一木、一泉、一石之美，而在其能將若干草、木、泉、石使之配合而化為一個和諧的全體。普通的理論知識大都以概念概括各個事物，更以理論關系牽合各種概念。這雖也自成一體，然此種統(tǒng)一系表面之聯(lián)系，非內(nèi)面之契合。也就是說，這是出于人為之矯揉造作，而非自然之本來面目。要言之，理智作用的特征在于分析，直覺作用則以綜合為主，這是兩者本質(zhì)的不同。

另外，感情、意志等在普通的理智作用中無相當?shù)幕顒印Ｖ庇X則不然，常有復雜的情緒混合其中。故與普通的概念知識相比，直覺知識特富于感情。李普斯（T．Lipps）認為：“直覺者，吾人以全人格與事物相對時之作用?！保?］7所以說，直覺作用，一方面為智的態(tài)度，同時亦為情的態(tài)度。可見，直覺實系一種復雜而帶情緒的知識。由于直覺富于情緒，故其所觀察的，皆為生動的事物，不像理論知識是死而靜的。

他還指出，理論知識與直覺知識的性質(zhì)雖各自不同，然而在經(jīng)驗的事實上，并非完全獨立，絕無交涉。因為理解作用之中，常存在著許多直覺知識；而直覺作用之中，亦常不免有概念混入。

要言之，在屠氏看來，由于科學與宗教的對象、認識方法的不同，科學知識與宗教知識雖有交涉，但在性質(zhì)上是不同的，不能混為一談。

第五，屠氏指出，科學與宗教的驗證是不同的。科學是以經(jīng)驗為根據(jù)的，能被經(jīng)驗證實或證偽的；宗教卻是先信仰而后驗證，宗教的對象——最高理想非經(jīng)驗所能證明，因為理想不是現(xiàn)成的，是要人們努力去實現(xiàn)的。理想既非現(xiàn)成，故無法用經(jīng)驗證明，且經(jīng)驗是片段的，更不能證明理想，故宗教是先信后證。他又指出，科學的材料并不是具體經(jīng)驗的原狀。當科學拿經(jīng)驗做材料的時候，實在已經(jīng)用過一番淘汰的工夫，把主觀的要素——情意——統(tǒng)統(tǒng)除去，只余下感覺的部分，這個自然是抽象的產(chǎn)物了。按實說，科學上的高深道理也有不能以經(jīng)驗證明的，如原子學說（Atomic Theory）與電子理論（Electric Theo? ry），數(shù)學的知識中根號下的2（2）等，尚無人能證明。由此可見，就能否以經(jīng)驗證明而論，不足以打倒宗教，因為宗教是先信后證的。

第六，屠氏認為，與科學相比，宗教常用寓言來說理。他指出，科學所述的是抽象的知識，宗教所述的是具體的理想。人類言語本是抽象的產(chǎn)物，所以用來敘述科學知識是合適的，若用以形容理想，就有

許多地方不適合了，故宗教常用寓言來說理。從寓言的角度來看佛教或基督教的經(jīng)典，就可以得出許多新解釋。如大乘經(jīng)典說“三千大千世界”、“無量阿僧祗劫”，若當作事實——客觀的時間存在和空間存在，就是妄語；若把它當寓言看，不過用以形容絕對理想超越時間性或超越空間性，這就不能說它是妄語。基督教《舊約》中“上帝是全知、全能、全善”，應該看作形容最高理想的具足性；“上帝七天里創(chuàng)造世界”，可解釋為理想的實現(xiàn)要經(jīng)過人格努力的意思；“耶穌復活”，可解釋為它表現(xiàn)貫徹生死而超越生死對立以上的大生命。要言之，宗教上的說法十之八九是寓言，而不是實指；寓言若被看作事實，就變成了迷信。

第七，屠氏認為，理想的信仰也是科學所必須的。他指出，一切理論知識的根蒂，不能離開信仰。他說：“信仰之完成，有待于知識之淬礪固矣。然吾人尚有一事須注意，即一切理論知識之根蒂，不能離去信仰是也?！保?］9這就是說，信仰的最終完成雖有賴于理論知識的輔助，而一切理論知識的根蒂離不開信仰?？茖W是以實驗或觀察為基礎，用數(shù)理來規(guī)范。所謂實驗，不外是以人為的方法，造成研究的對象，反復經(jīng)驗，以觀察其變化。實驗沒得出預想的結果，則用隨時觀察的方法作詳細記載，然后就歷年所得的材料并輔以現(xiàn)有的科學知識，進行比較研究。換句話說，科學所依據(jù)的根本的材料，乃各個直覺知識，而其賴以整理材料的數(shù)學亦出于感性方面的直覺形式?？梢姡胬淼挠^念實質(zhì)上與宗教信仰毗鄰而行。

綜上，屠氏得出了以下三個結論：

第一，人對于宇宙全體的態(tài)度不能以一種為限。無論他取理智（科學）的態(tài)度，或是道德的態(tài)度，或是藝術的態(tài)度，或是宗教的態(tài)度，我們都不能說他不對。因為宇宙的全體絕不是一個簡單的東西，況且各個人的見地，不能不依賴于他所處的地位和他所有的要求，由于每個人的地位和要求不同，故產(chǎn)生出了許多差別。當然，他的觀察和態(tài)度，也不能完全硬叫他定要一致。譬如野外生了一顆樹，叫許多人來看：倘若他是個科學家，他一定注意此樹的種類和此樹成長繁殖的各種形態(tài)；倘若他是個藝術家，他就不管植物學上的問題，而去觀察它的姿態(tài)風景，是否可以入畫，或是細聽枝枝葉葉受風相激的聲音，是否和諧動聽；倘若他是個工匠，那就不管樹的種類和生理，也不管它的美與不美，只問軀干的曲直如何，木理如何，可以拿來做何種器具。對于三種人的觀察，我們不能夠簡單地說誰對誰錯。所以科學、藝術、道德、宗教各有他的特色，不容排擠。排擠只是一種偏見，況且執(zhí)著一端的結果，不過把人生趕到偏枯不全的一隅去罷了，決不是正當?shù)霓k法。

第二，宗教與科學不是絕對沖突的。因為宗教的本質(zhì)在直接的主觀經(jīng)驗，即具體宗教經(jīng)驗，是屬于直覺范圍的東西。直覺的主要特點是具體性和綜合性?？茖W是屬于理智的，特點就是抽象和分析。理智的抽象作用固然重要，但它并不能說感情的綜合作用一定不對。因為分析與綜合、直覺和理解、知識和感情，都是人類心中必然具有的作用，誰也沒有否定誰的權利。宗教與科學沖突最劇烈的一點，就是關于宇宙的說明。這是由于宗教的宇宙觀是目的論的，而科學的宇宙觀是機械論的。宗教關于宇宙的說明，只是根據(jù)宗教經(jīng)驗的推論，并不是宗教經(jīng)驗本身。此雖然有不合現(xiàn)行科學知識之處，但也不能因此否定宗教。譬如孔子是人，陽虎也是人，就說陽虎是孔子，此在邏輯上不對，不能說前提也不對。所以宗教的宇宙說明合理不合理，與宗教本身無關，科學雖能否定宗教中的宇宙說明，但不能否定宗教。因為宗教的本質(zhì)，是在于他的具體宗教經(jīng)驗，具體宗教經(jīng)驗卻是不能否定的。

第三，宗教與歷史也不是絕對的沖突。歷史的目的固然一方面是要表示個性，一方面卻還要表示人生發(fā)展的路徑。歷史固然主張相對的真理，但也不是要放棄絕對真理的追求。如拿生活來做真理的標準，那么宗教與歷史就不是絕對的沖突。歷史所表示的個體經(jīng)驗、個體人格，實在就是生活全體向上發(fā)展的一個相。換句話說，就是絕對真理實現(xiàn)時不可缺少的一個要件。因為他是完成絕對真理的要件，所以個體經(jīng)驗和個體人格也就有了絕對的價值?？梢?，宗教家所主張的絕對真理和歷史家的所謂真理在根本上是可以調(diào)和的。

鑒于上述，屠氏還給宗教家提出了三點建議：第一，宗教家應該曉得他的立足點，只是具體經(jīng)驗。具體經(jīng)驗的確實性，卻以主觀方面為限，所以最好不拿此種經(jīng)驗去做前提，任意推論一切。如遇到必要的時候非把宇宙間各部分加上一番考察，而不能調(diào)和自己的精神生活，換句話說，就是覺得自己有一種知識上的要求時，那就應該尊重科學的知識，不得任意

同它相違背。因為我們?nèi)粲美碇侨ソ鉀Q問題，離開主觀的具體經(jīng)驗，要求客觀的妥當性，那就得用科學知識。第二，宗教家不要拿歷史上的人格做唯一的標準。因為人類個性的差別，從經(jīng)驗看卻是根本的事實。尊重個性，不得任意加以限制。根器不同的人，硬要叫他“同趨而歸”，是不可能的。況且宗教上的人格，無論他的感染力如何偉大，決不能把無緣的人一概度去。第三，宗教固然可以使人安樂，得著一種樂天知命的生趣，或使人“解除塵障”、“脫盡俗緣”?？茖W、道德和藝術也是叫人脫離塵俗，趨向高尚理想的，即使它們本身不能給人生一個根本的解決方案，然而它們在人類歷史上的功績也是不可磨滅的。宗教家應該把科學認作知己，借助科學來“破除迷信，尋求正智”。

三 評價

五四時代，在西方現(xiàn)代主義、科學主義思潮的影響下，當時中國知識界大多數(shù)人站在認識論、社會學或倫理學的角度對于宗教性質(zhì)的理解，除了認知和社會的功能外，便是倫理教化，故提出了“以科學代宗教”或“以道德代宗教”等主張，而對宗教特有的終極意義、精神（超越性）價值視而不見。而屠孝實從人的內(nèi)在精神需要，從人的直接自我意識、直觀、情感的角度來詮釋宗教，提出宗教是人對“超越者”的直接感受，宗教的本質(zhì)就在直接的主觀經(jīng)驗；宗教產(chǎn)生的根源：一是人面對自然、社會的束縛而希望獲得解脫，二是人的直接的宗教經(jīng)驗；宗教的對象“超越者”是最高理想，而不是當時中國知識界大多數(shù)人認為的神鬼?？梢姡朗蠌娜诵缘囊暯墙沂玖俗诮痰木駥嵸|(zhì)和人性根柢，發(fā)前人之未發(fā)。

當時中國知識界大多數(shù)人主張科學與宗教是沖突的，是勢不兩立的。而屠氏通過比較科學與宗教在對象、方法、知識、語言表達、驗證等方面的不同，提出科學與宗教是互補的，可并存的。因為科學的動力離不開理想的信仰，而宗教需要借助科學“破除迷信，尋求正智”。人生的全面發(fā)展既離不開科學，亦離不開宗教，因為科學是人之理智的產(chǎn)物，宗教是人之情感、意志的產(chǎn)物。這就是說，科學與宗教都是人精神活動的產(chǎn)物，而人的精神活動——理智、情感、意志三個方面又是不可分割的，是一個整體。在屠氏看來，宗教既不屬于理論理性的范圍，也不屬于實踐理性的范圍，它屬于直觀和感受的范圍。那種主張“以科學代宗教”或“以道德代宗教”，實際上是把宗教帶進理論理性和實踐理性的范圍，使宗教在理性法庭上受審，從而被判為“迷信”或倫理教化，這是對理性的僭妄。屠氏實質(zhì)上也否定了科學主義所主張科學理性為人類生活各領域唯一的合理標準，亦即將科學知識對于事實真?zhèn)蔚呐袛喈斪鼍駜r值好壞的標準。

我們知道，西方當代生存神學認為，神并不是外在于人、外在于人的生存活動的“客體”，而是一個依人的生存體驗且為了人的生存及其體驗而有的東西，離開了人的生存或人的生存體驗，上帝的本性或存在便都得不到任何說明。希望神學認為，上帝是“人的理想”或“人的希望”，我們之信仰上帝，無非是一個我們面向未來、用我們的理想改造現(xiàn)實的問題，對上帝的信仰實質(zhì)上是對處于“自然局限”中的人的主體性自由的信仰，對“人類自由”和道德自律的信仰；而所謂人神合一，實際上講的是人的理想、希望之實現(xiàn)，是人的自我實現(xiàn)，是“我將成為一個我將成為的人”。顯然，屠氏的宗教觀與這兩派的大體相同，即都堅持以“人學”來詮釋“神學”，強調(diào)神是“人的理想”，離不開人的非理性生存體驗；但屠氏觀點的提出卻略早于這兩派。

屠氏的上述論點在當時是切中時弊的，在今日亦有利于樹立科學的宗教觀，有利于理解二戰(zhàn)以來世界各地出現(xiàn)的“宗教熱”，有利于引導宗教界發(fā)揮自身作用共圓“中國夢”。

現(xiàn)今的知識界一些人仍然將宗教與迷信混為一談，這就是將人對“超越者”的直接經(jīng)驗中對于世界本原的神圣性理想，與對于作為神秘力量的有限之物的盲信相提并論，實即將一種精神理想與一種盲目無知的功利性祈禳活動相混淆。一些人仍然持守一種廣義的科學主義觀念，主張宗教“不科學”。這些人對于所謂標準的科學方法深信不疑，認為科學理性是人類生活各領域唯一的尺度，“不科學”成為“不合理”的同義語，這實質(zhì)上是將科學知識對于事實真?zhèn)蔚呐袛喈斪鼍駜r值好壞的標準，亦是把科學知識與宗教知識混為一談。顯然，厘清宗教、迷信、科學三者之關系，才能樹立科學的宗教觀。

第二次世界大戰(zhàn)以來，特別是20世紀70年代以來，隨著經(jīng)濟全球化和信息化社會的發(fā)展，宗教不僅沒有式微，反而出現(xiàn)了世界性的復興——“宗教熱”。無論是傳統(tǒng)宗教，還是數(shù)以萬計的新興宗教，都在蓬勃發(fā)展。當今世界宗教熱固然有認識、社會

的根源，但求解脫的心，即人對人的主體性自由的信仰和追求才是主因。也就是說，隨著科技進步和社會發(fā)展，當代人的宗教性之實現(xiàn)才導致了宗教熱。

實現(xiàn)中華民族偉大復興的“中國夢”（中國人民的共同理想），離不開宗教人士和信教群眾的參與，因為“中國夢”歸根結底是人民的夢。宗教信徒也有自己的理想、夢想，他們的最高理想就是信仰對象，亦是絕對價值。故攜手宗教人士和信教群眾共圓“中國夢”，關鍵就是讓他們踐行宗教價值觀中與中國特色社會主義核心價值理念相一致的或是有益補充的一些價值理念，如愛國愛教、尊道貴德、貴生度人、利樂有情、悲濟天下、平等公正、愛鄰如己等。只有這樣，才能發(fā)揮宗教界自身作用，更好地踐行“中國夢”。

參考文獻：

［1］唐逸．五四時代的宗教思潮及其當代意義［J］．戰(zhàn)略與管理，1997，（2）．

［2］屠孝實．科學與宗教果然是不兩立的么？［J］．哲學，1930，（6）．

［責任編輯：張 卉］

［3］屠孝實先生的演講［J］．少年中國，1921，（8）．

［4］梁漱溟．人心與人生［G］／／劉夢溪．中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷．石家莊：河北教育出版社，1996．

［5］屠孝實．論信仰［J］．學藝雜志，1920，（4）．

TU Xiao?shi’s View of Religion

DING Chang?chun
（Institute of Ethnic and Religious Studies，Sichuan Academy of Social Sciences，Chengdu，Sichuan 610067，China）

Abstract：TU Xiao?shi is a famous expert in religious studies in the May Fourth Period．He inter?prets religion from man’s inner spiritual needs，self?consciousness，intuition and emotion．He argues that the essence of religion is man’s direct feeling of transcender，with its essence as a direct subjective expe?rience．Religion has two roots：one is man’s seek of moksa when facing natural or social constraints；the other is man’s direct religious experience．Religious“transcender”is the highest ideal rather than ghosts as most Chinese intellectuals believed at that time．He claims that religion and science are not only com?plementary but also co?existent because the motivation of science is inseparable from religion，while reli?gion can get rid of its superstitious parts with the help of science．

Key words：TU Xiao?shi；view of religion

作者簡介：丁常春（1971—），男，安徽肥西人，博士，四川省社會科學院民族與宗教所副研究員，研究方向為道家道教。

基金項目：本文系國家社會科學基金項目“民國時期道教研究”（11XZJ007）階段性成果。

收稿日期：2014?12?09

中圖分類號：B920

文獻標志碼：A

文章編號：1000?5315（2015）04?0026?09