馮名名

摘 要：近30年來(lái)，《山海經(jīng)》研究迭起，然而其性質(zhì)等基本問(wèn)題仍然撲朔迷離，文章通過(guò)對(duì)歷代史書(shū)關(guān)于《山海經(jīng)》認(rèn)識(shí)變遷的分析，從文本之外的角度證實(shí)《山海經(jīng)》確乃“古之巫書(shū)”。借重讀歷代學(xué)者對(duì)《山海經(jīng)》的認(rèn)識(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)所謂“巫書(shū)說(shuō)”、“地理說(shuō)”、“神話說(shuō)”、“信史說(shuō)”等諸種說(shuō)法并不相悖，對(duì)于《山海經(jīng)》的認(rèn)識(shí)其實(shí)是與巫文化的發(fā)展變遷是全然一致的。這種歷史記載的變遷實(shí)際上反映的就是中國(guó)巫文化的不斷衰落。基于這種觀點(diǎn)，文章提出探索構(gòu)建完整的中國(guó)古代巫文化體系對(duì)打破目前《山海經(jīng)》研究困境的重要性。

關(guān)鍵詞：《山海經(jīng)》；史料；巫文化

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）08-0223-03

近30年來(lái)，《山海經(jīng)》研究以及其所引發(fā)的中國(guó)神話學(xué)研究持續(xù)加溫。關(guān)于《山海經(jīng)》的討論內(nèi)容已經(jīng)從傳統(tǒng)的文學(xué)類(lèi)問(wèn)題：性質(zhì)、篇目、作者、時(shí)代等延伸到其他包括天文學(xué)、氣象學(xué)、古醫(yī)藥學(xué)、歷學(xué)等在內(nèi)的眾多學(xué)科的眾多方面。雖然《山海經(jīng)》研究?jī)r(jià)值、《山海經(jīng)》學(xué)科綜合性等已經(jīng)得到了一致認(rèn)可，但在更多的問(wèn)題上各家觀點(diǎn)都還保持著分庭禮抗，不能互相說(shuō)服。有學(xué)者認(rèn)為《山海經(jīng)》已然成謎，我們只能對(duì)它進(jìn)行猜測(cè)而再無(wú)法得到證實(shí)，這種觀點(diǎn)實(shí)際上已經(jīng)宣布對(duì)《山海經(jīng)》的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)成一致。另外，雖然圍繞《山海經(jīng)》不斷有新的研究出現(xiàn)，但實(shí)際上并無(wú)突破性的進(jìn)展，《山海經(jīng)》研究似乎走入了一個(gè)爭(zhēng)執(zhí)不休、原地踏步的困境。既然如此，我們不妨?xí)簳r(shí)忘卻今天諸家對(duì)文本繁雜的研究，換一個(gè)角度重讀歷代學(xué)者對(duì)《山海經(jīng)》的認(rèn)識(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)關(guān)于《山海經(jīng)》性質(zhì)的所謂“巫書(shū)說(shuō)”、“地理說(shuō)”、“神話說(shuō)”、“信史說(shuō)”并不相悖，是與巫文化的發(fā)展變遷全然一致的。

自《史記·大宛列傳》始，《山海經(jīng)》（或者說(shuō)《山經(jīng)》）就進(jìn)入了歷代文人的視野，諸家史書(shū)對(duì)它的記載應(yīng)當(dāng)能較大程度地反映當(dāng)時(shí)人們對(duì)《山海經(jīng)》的認(rèn)識(shí)定位。由于《山海經(jīng)》的綜合性和奇特性，它在各書(shū)目中所屬的類(lèi)別歷來(lái)都存在極大差異，及至今天各派仍然固執(zhí)己見(jiàn)。而我們現(xiàn)在要做的事情，就是暫且不考慮《山海經(jīng)》究竟是什么書(shū)，拋棄派別之見(jiàn)，將歷代史書(shū)對(duì)《山海經(jīng)》的歸類(lèi)作一個(gè)盡量客觀的梳理。

以目前所有的資料來(lái)看，《史記·大宛列傳》“至《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也?！笔菍?duì)《山海經(jīng)》書(shū)名最早的記載。袁珂先生根據(jù)東漢王充的引言分析指出司馬遷所言乃是《山經(jīng)》并且明確提出是指《五臧山經(jīng)》，但無(wú)論如何這段記載說(shuō)明司馬遷至少是見(jiàn)過(guò)《山海經(jīng)》部分內(nèi)容的。恐怕還不止于此，《史記·五帝本紀(jì)》中所記載的歷史人物伏羲、黃帝、顓頊、蚩尤等均載于《山海經(jīng)》并且譜系一致。雖然并不能就此將神話和歷史畫(huà)上等號(hào)，但我們可以推測(cè)至少在西漢時(shí)期，《山海經(jīng)》的內(nèi)容已經(jīng)深入人們的認(rèn)知之中并且被當(dāng)做真實(shí)的歷史——如果不能找出更早于此的同類(lèi)譜系記載的話。也就是說(shuō)，雖然司馬遷對(duì)《山經(jīng)》中的諸多怪物持“不敢言”的態(tài)度，《山海經(jīng)》的部分內(nèi)容仍然被當(dāng)做史料得到了本書(shū)產(chǎn)生前后的相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)人們的普遍認(rèn)同。在原始時(shí)期由于種種原因，巫很容易獲取一個(gè)首領(lǐng)或者國(guó)王的身份和權(quán)勢(shì)，那么記載和傳承部落或者國(guó)家歷史的任務(wù)由他們來(lái)完成自然毫無(wú)不妥，另外巫是最早掌握文字的一批人，這一點(diǎn)已經(jīng)得到公認(rèn)，也只有他們有能力完成這項(xiàng)任務(wù)。由此看來(lái)，我們可以揣測(cè)《山海經(jīng)》確實(shí)與巫文化有莫大的關(guān)系。而《史記》的種種記載也從不同角度證明：自《山海經(jīng)》被發(fā)現(xiàn)開(kāi)始，其史料價(jià)值的認(rèn)同就更多程度上是對(duì)“巫史”的認(rèn)同。

最先整理校定并命名《山海經(jīng)》者，是西漢劉秀等人，劉秀《上山海經(jīng)表》中提出，《山海經(jīng)》作于唐虞之際，其內(nèi)容“皆圣賢遺事，古文之著明者也”，又說(shuō)“文學(xué)大儒皆讀學(xué)以為奇，可以考禎祥變怪之物，見(jiàn)遠(yuǎn)國(guó)異人之謠俗?！辈徽撍^的“遠(yuǎn)”是指地域還是時(shí)代，至少劉秀對(duì)《山海經(jīng)》中內(nèi)容是持相信態(tài)度的，并且當(dāng)時(shí)的諸多文學(xué)大儒也認(rèn)為需要了解《山海經(jīng)》才可“不惑焉”。值得注意的是，劉秀提到“圣賢遺事”，“圣賢”是指什么人呢？且看《史記·日者列傳》中記載：“賈誼曰：‘吾聞古之圣人，不居朝廷，必在卜醫(yī)之中。”可見(jiàn)在極遙遠(yuǎn)的某個(gè)時(shí)代，卜醫(yī)地位相當(dāng)高，可與當(dāng)朝大臣國(guó)之棟梁相提并論。在“朝廷”產(chǎn)生之前，“卜醫(yī)”地位就更毋庸置疑了，稱(chēng)之為圣賢恐怕毫不為過(guò)。那么“卜醫(yī)”又是什么人呢？與我們所關(guān)注的“巫”在原始時(shí)期同樣地位超然，二者有何淵源？接下來(lái)我們先討論“卜醫(yī)”中“醫(yī)”之一字與“巫”的關(guān)系。

《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》曰：“開(kāi)明東有巫彭、巫抵、巫陽(yáng)、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之?！?/p>

郭璞云：“皆神醫(yī)也?！妒辣尽吩唬骸着碜麽t(yī)?！冻~》曰：‘帝告巫陽(yáng)?！痹嬲J(rèn)為解釋為“皆神巫”更恰當(dāng)，但無(wú)論如何，巫者與醫(yī)者古為一體是沒(méi)有質(zhì)疑的了。問(wèn)題在于，袁珂認(rèn)為“群巫之職任，乃在上下于天，宣達(dá)神旨人情，采藥療死，不過(guò)其余技耳”，并且援引《大荒西經(jīng)》的相關(guān)內(nèi)容，認(rèn)為“十巫從此升降”是上下于天，宣神旨達(dá)民情。但事實(shí)恐怕并不盡然，袁珂先生作此判斷恐怕與中國(guó)自古十分強(qiáng)調(diào)教化，文學(xué)政治意圖也極明顯相關(guān)，但要由封建社會(huì)時(shí)期的思想推導(dǎo)得出最初的群巫職任乃是以宣達(dá)神旨為要，竊以為還很勉強(qiáng)。畢竟原始時(shí)期，生存才是擺在初民面前最重要的問(wèn)題，初民的生命隨時(shí)都面臨威脅并且他們無(wú)能為力，只能通過(guò)不斷繁衍來(lái)變相抗議不斷的死亡，這也是早期生殖崇拜產(chǎn)生的原因。這樣的情況下，人們更關(guān)注的恐怕不是縹緲的神的旨意——除非這旨意真正能幫助他們生存。既如此，巫作為“醫(yī)”的功能在初時(shí)一定是十分重要甚至可能占據(jù)首位的，正是因?yàn)樗麄兡堋安伤幆熕馈辈诺玫搅俗鹬睾统绨?，才成為了“神”的代言人。換言之，“采藥療死”絕不是“余技”，最初的巫恐怕就是通過(guò)“療死”—雖然這種救治很可能有極大的偶然性—確立了自己無(wú)可取代的地位。當(dāng)然這是延伸的話題了，此處僅作一個(gè)猜想。也就是說(shuō)賈誼所提到的“卜醫(yī)”，其實(shí)就是指巫，這種說(shuō)法既是對(duì)巫的職能的闡釋?zhuān)Z誼這句話也是對(duì)巫醫(yī)在原始時(shí)期社會(huì)地位和社會(huì)作用的認(rèn)可。關(guān)于卜的部分，我們想在下文中單獨(dú)討論，但卜和巫亦關(guān)系曖昧這一點(diǎn)也毋庸置疑，畢竟他們都宣達(dá)神的旨意。

總之我們想要說(shuō)明的是，早期關(guān)于《山海經(jīng)》的種種記載，既表明《山海經(jīng)》的產(chǎn)生與巫文化有著十分密切的關(guān)系，也說(shuō)明了在其逐漸產(chǎn)生的過(guò)程中，人們對(duì)《山海經(jīng)》的認(rèn)可來(lái)源于對(duì)巫尤其是巫所具備的史、醫(yī)職能的認(rèn)可。

自西漢劉秀等人校定《山海經(jīng)》后，《漢書(shū)·藝文志》第一次有了正式名為《山海經(jīng)》的記載，班固將其載于數(shù)術(shù)略形法類(lèi)，有六家百二十二卷：《山海經(jīng)》十三篇、《國(guó)朝》七卷、《宮宅地形》二十卷、《相人》二十四卷、《相寶劍刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。由于除《山海經(jīng)》外其余均不可見(jiàn)，我們只能根據(jù)序言及其余五本書(shū)名猜測(cè)：班固恐怕認(rèn)為《山海經(jīng)》與卜卦、相術(shù)之類(lèi)有關(guān)，他保留了前面所提到“卜醫(yī)”中“卜”的認(rèn)識(shí)。仍然是《史記·日者列傳》中，賈誼對(duì)宋忠說(shuō)圣人如不在朝廷則必在“卜醫(yī)”之中，于是他邀請(qǐng)宋忠一起“試之卜數(shù)中以觀采”，司馬貞《史記索隱》曰“卜數(shù)，猶術(shù)數(shù)也?！卑喙痰恼J(rèn)識(shí)是有其理由的，他并非否認(rèn)《山海經(jīng)》乃是“巫書(shū)”，只是在他看來(lái)，“卜筮”才是巫最重要的功能，“巫書(shū)”根據(jù)巫最重要的職能來(lái)定位并無(wú)不妥，所以班固對(duì)《山海經(jīng)》作了這樣的安排。（有關(guān)《山海經(jīng)》和巫術(shù)占卜之間的關(guān)系前人已有研究，可以參考葉舒憲先生2003年在廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)發(fā)表的《司南：〈山海經(jīng)〉方位與占卜咒術(shù)傳統(tǒng)》。）那么為何班固會(huì)對(duì)“卜”如此重視呢？最重要的原因就是“自古受命而王，王者之興，何嘗不以卜筮決于天命哉。其于周尤甚，及秦可見(jiàn)。代王之入，任于卜者?！保ā妒酚洝と照吡袀鳌罚┒鴿h文帝卜得大橫之事更由不得這位唯君命是從的史學(xué)家不對(duì)占卜之事心懷敬畏了。也就是說(shuō)，班固對(duì)《山海經(jīng)》的歸類(lèi)說(shuō)明，在兩漢時(shí)期，人們雖然還沿用《山海經(jīng)》中的一些史料記載，但他們已經(jīng)開(kāi)始重視其中所包含的其他信息尤其是卜數(shù)的內(nèi)容了，至于對(duì)巫醫(yī)職能的認(rèn)可，已經(jīng)隨著醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步被主流所淘汰。

此后，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》《新唐書(shū)·藝文志》《舊唐書(shū)·經(jīng)籍志》均將《山海經(jīng)》歸入地理類(lèi)，對(duì)此分法持反對(duì)意見(jiàn)者最有力的證據(jù)來(lái)自《四庫(kù)全書(shū)總目提要》：“道里山川，率難考據(jù)，案以耳目所及，百不一真。諸家并以地理書(shū)之冠，亦為未允?！标P(guān)于《山海經(jīng)》所言諸地域是否真實(shí)，各家歷來(lái)爭(zhēng)執(zhí)不休，但我們可能忽略了一個(gè)問(wèn)題：將《山海經(jīng)》歸于地理類(lèi)不在于它所指究竟是否荒誕不可考，而在于撰史之人是不是認(rèn)為《山海經(jīng)》中所言真實(shí)。既然《山海經(jīng)》歸地理類(lèi)自《隋書(shū)》始，我們不妨先看看《隋書(shū)·經(jīng)籍志》史部地理類(lèi)之序（節(jié)選）：

《書(shū)》錄禹別九州，定其山川，分其圻界，條其物產(chǎn)，辨其貢賦，斯之謂也。周則夏官司險(xiǎn)，掌建九州之圖，周知山林川澤之阻，達(dá)其道路。地官誦訓(xùn)，掌方志以詔觀事，以知地俗。春官保章，以星土辨九州之地，所封之域，以觀祅祥。夏官職方，掌天下之圖地，辨四夷八蠻九貉五戎六狄之人，與其財(cái)用九谷六畜之?dāng)?shù)，周知利害，辨九州之國(guó)，使同其貫。司徒掌邦之土地之圖與其人民之教，以佐王擾邦國(guó)，周知九州之域，廣輪之?dāng)?shù)，辨其山林川澤丘陵墳衍原隰之名物，及土?xí)āＨ粍t其事分在眾職，而冢宰掌建邦之六典，實(shí)總其事。太史以典逆冢宰之治，其書(shū)蓋亦總為史官之職。漢初，蕭何得秦圖書(shū)，故知天下要害。后又得《山海經(jīng)》，相傳以為夏禹所記。

《隋書(shū)》將地理類(lèi)列于史部之下，本身就肯定了地理與史的關(guān)系，這一點(diǎn)毋庸置疑。那么，我們恐怕可以懷疑將《山海經(jīng)》列于地理類(lèi)自然不僅是因?yàn)闀?shū)中多地名方位之屬了，同樣，如果簡(jiǎn)單理解以《山海經(jīng)》為冠也僅因其產(chǎn)生年代早、記錄較廣之類(lèi)，未免誤解了當(dāng)時(shí)史學(xué)家們的良苦用心。結(jié)合序中所言再與同屬地理類(lèi)的其他書(shū)相比對(duì)，《山海經(jīng)》之所以能列地理類(lèi)之首，恐怕是因?yàn)樗軒椭蕉ㄒ约爸卫硭姆?。這一點(diǎn)今人也有破具信服力的研究，《山海經(jīng)》中諸多方位實(shí)際上與遠(yuǎn)古占卜巫術(shù)相吻合，黃帝軒轅氏正是利用它們獲得了權(quán)力和地位。而將《山海經(jīng)》歸入地理類(lèi)說(shuō)明魏徵等人對(duì)其史料價(jià)值（真實(shí)性）仍然有一定的認(rèn)可，當(dāng)然這種認(rèn)可已經(jīng)相當(dāng)保留，只停留在贊同其記載有“遠(yuǎn)國(guó)異人之謠俗”的層面了。之所以如此，首先，《山海經(jīng)》本身語(yǔ)句雖然簡(jiǎn)單其內(nèi)涵卻著實(shí)令人費(fèi)解，其中很多話我們至今也只能對(duì)字面做出解釋?zhuān)淙欢茨苤渌匀??！侗贝稳?jīng)》有一種鳥(niǎo)“其鳴自詨，食之不饑，可以已寓”，這個(gè)“寓”大概是一種病，但究竟是什么??？郭璞、郝懿行等人均是臆測(cè)，今人亦無(wú)更有理有據(jù)的認(rèn)識(shí)，實(shí)在無(wú)法說(shuō)是讀懂了。此種情況在《山海經(jīng)》中比比皆是，要真正弄懂它恐怕還需要所有助力，大家都十分關(guān)注的已然失傳的《山海經(jīng)圖》恐怕就是這助力的一部分，它們只掌握在特殊的群體中，就如同打開(kāi)一扇門(mén)的鑰匙，這個(gè)群體我們認(rèn)為，就是巫。那么為什么整理此書(shū)的劉秀等人未曾提及呢？很簡(jiǎn)單，鬼神之事不可妄言，事神使者——巫的秘密自然也不可隨便討論。在流傳過(guò)程中，隨著解讀《山海經(jīng)》鑰匙的遺失，人們對(duì)它的了解也只能日漸趨于表面，而這種遺失，正是與巫文化進(jìn)一步退出歷史舞臺(tái)息息相關(guān)，此時(shí)期的“巫”，已然暴露出其巫術(shù)中的種種謬誤，不再受到尊崇，其內(nèi)部傳承自然很容易出現(xiàn)大量斷裂，《山海經(jīng)》也就此真正成為了不解之謎。人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)不得不就此開(kāi)始流于表面。換言之，到了這個(gè)時(shí)候，巫的“史”、“卜”、“醫(yī)”等其賴(lài)以生存的重要功能已經(jīng)無(wú)可避免地被逐漸淘汰，《山海經(jīng)》的真正內(nèi)涵也隨著巫文化的逐漸萎縮而退出人們的視野。那么他們?yōu)槭裁从窒嘈拧渡胶＝?jīng)》確實(shí)記載了“夷險(xiǎn)時(shí)俗”呢？這與當(dāng)時(shí)中國(guó)面向世界的態(tài)度有關(guān)，盛唐之時(shí)唐朝與別國(guó)的頻繁交流已有諸多記載不需贅述，此時(shí)的唐朝人接觸了很多異域人情風(fēng)俗，大大拓寬了他們的眼界，這就促使他們相信還有未知的“遠(yuǎn)國(guó)異人之謠俗”，也相信《山海經(jīng)》在這方面內(nèi)容的記載。由于當(dāng)時(shí)的技術(shù)條件的限制，再加上《山海經(jīng)》獨(dú)特的閱讀困難，書(shū)中的山川道里暫不可考，而記錄民俗風(fēng)情作為地理類(lèi)書(shū)籍的一項(xiàng)重要功能，我想這才是《隋書(shū)》將《山海經(jīng)》歸入地理類(lèi)的首要原因。

綜上所述，隋唐之人對(duì)《山海經(jīng)》的歸類(lèi)一方面出于尊重，極隱晦地保留了前人的認(rèn)識(shí)，另一方面也是基于當(dāng)時(shí)的各種條件提出的新看法。這種認(rèn)識(shí)對(duì)《山海經(jīng)》本身是一種倒退，然而卻是符合巫文化退出歷史舞臺(tái)這一歷史潮流的。

隨著巫文化日暮西山，此后對(duì)《山海經(jīng)》的認(rèn)識(shí)也越來(lái)越偏離“正統(tǒng)”，以至于到《四庫(kù)全書(shū)》時(shí)將其移出史部歸子部小說(shuō)家了。紀(jì)昀等人的說(shuō)法不無(wú)道理，但他們這一認(rèn)識(shí)的前提在于巫文化已經(jīng)完全脫離人們的知識(shí)結(jié)構(gòu)，他們提出“實(shí)乃小說(shuō)之最古者耳”，這一觀點(diǎn)其實(shí)是源于后人對(duì)《山海經(jīng)》中眾多題材的運(yùn)用，這絕不是《山海經(jīng)》產(chǎn)生之理由，至多是這本書(shū)對(duì)后世的影響之一罷了。袁珂先生認(rèn)為《山海經(jīng)》歷代的分類(lèi)之不同體現(xiàn)了人們認(rèn)識(shí)的不斷進(jìn)步，因?yàn)樗麄兏牧械摹靶≌f(shuō)”終于接近神話了。除他之外，今天也有很多學(xué)者從不同的角度對(duì)《四庫(kù)全書(shū)》的觀點(diǎn)表達(dá)了肯定，這是因?yàn)榻袢说闹R(shí)結(jié)構(gòu)和清代差異不大，就好比同一個(gè)老師教出來(lái)的學(xué)生，更容易互相理解互相認(rèn)可。但這種知識(shí)結(jié)構(gòu)實(shí)際上是偏離了其產(chǎn)生時(shí)期的以巫文化為主的知識(shí)結(jié)構(gòu)的，因此愚以為與其說(shuō)是認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，不如說(shuō)是巫文化影響力的逐漸衰弱。

概言之，歷代史書(shū)中對(duì)《山海經(jīng)》歸類(lèi)的變遷，體現(xiàn)了不同時(shí)期人們對(duì)“巫”的態(tài)度，也是“巫”文化衰落的縮影。至于清人張之洞在《書(shū)目答問(wèn)》中將《山海經(jīng)》列入古史類(lèi)，重新將其性質(zhì)定位成史料，也只是表達(dá)個(gè)人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)而不再與巫文化的興衰有關(guān)，畢竟此時(shí)，巫文化已然完全衰落了。

自魯迅先生第一次提出“古之巫書(shū)”的觀點(diǎn)始，今日諸家或貶或贊，在研究中都對(duì)《山海經(jīng)》的巫術(shù)、神話頗多涉獵。然而幾乎都是從《山海經(jīng)》本身出發(fā)，企圖借助巫師或巫術(shù)活動(dòng)來(lái)解釋《山海經(jīng)》的某些記載，這恐怕實(shí)在有管中窺豹、本末倒置之嫌。既然此書(shū)是從巫文化土壤中生出的果實(shí)，我們又豈能拋開(kāi)這孕育果實(shí)的土壤，而對(duì)《山海經(jīng)》做空中樓閣般的闡述呢？所以，假若諸君贊同魯迅先生所言《山海經(jīng)》乃“古之巫書(shū)”，那么我認(rèn)為接下來(lái)的工作實(shí)在無(wú)法避免的要繞一條極艱難的彎子——構(gòu)建一個(gè)中國(guó)古代的巫文化世界，只有在這樣的一個(gè)世界存在并且為我們所知的前提下，對(duì)《山海經(jīng)》的研究才有望邁入一個(gè)嶄新的境界。這是一個(gè)十分重要并且急需完成的任務(wù)，因?yàn)榻裉鞖埓娴奈孜幕?hào)已經(jīng)越來(lái)越少而且正在不斷消失，如果我們不能盡快采集各地殘留的相關(guān)材料任其消失在歷史的長(zhǎng)河，《山海經(jīng)》諸多謎題恐怕就永遠(yuǎn)成謎了。

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〔6〕四庫(kù)全書(shū)總目[Z].北京：中華書(shū)局，1997.1871.

〔7〕袁珂.《山海經(jīng)》蓋“古之巫書(shū)”試探[J].社會(huì)科學(xué)研究，1985（6）.

〔8〕孫致中.《山海經(jīng)》的作者及著作時(shí)代[J].貴州文史叢刊，1986（1）.

〔9〕葉舒憲.司南：《山海經(jīng)》方位與占卜咒術(shù)傳統(tǒng)[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2003（5）.

（責(zé)任編輯 徐陽(yáng)）