婁莎莎

（焦作市文聯(lián)，河南焦作 454000）

牛郎織女故事人物的象征意義
——牛郎織女模式的藝術(shù)民俗研究續(xù)一

婁莎莎

（焦作市文聯(lián)，河南焦作 454000）

文章試從藝術(shù)民俗的視角入手，考察和探析牛郎織女故事人物所隱含的象征意義，以期有助于相關(guān)研究的進(jìn)一步展開。

牛郎織女；人物形象；象征意義；藝術(shù)民俗

在“牛郎織女模式”中，眾多凡人與異類相戀的故事無(wú)不滲透著生殖崇拜、求子繁衍的意味。仙妖有著強(qiáng)大的法力，自然也就擁有超乎凡人的生殖能力，故而她們成為男子的理想對(duì)象。在“牛郎織女模式”的眾多故事人物里，共性之下又都隱含著各自不同的象征意義。在此，我們選取幾個(gè)具有代表性與影響力的故事人物來(lái)略論一二。

1. 織女

明馮應(yīng)京《月令廣義·七月令》（引南朝梁殷蕓《小說(shuō)》）稱織女為“天帝之子也。年年機(jī)杼①勞役，織成云錦天衣”[1]。雖然對(duì)于織女究竟是“天帝之子”還是“天帝之孫”民間并無(wú)統(tǒng)一說(shuō)法，但對(duì)于織女是“具有超凡紡織技巧的天神”這一點(diǎn)，人們都深信不疑。在古代，“巧”是社會(huì)評(píng)價(jià)女性的標(biāo)準(zhǔn)，也是女性自我認(rèn)知的標(biāo)準(zhǔn)。尤其在人們掌握了紡織技巧后，“男耕女織”的社會(huì)生產(chǎn)模式便逐漸形成，進(jìn)而也就對(duì)女性應(yīng)符合的“巧”有了更具象化的要求。既然織女是紡織高手，凡間女子當(dāng)然都要向她看齊。于是，紛紛向織女乞巧②。那么，由此反觀，我們或許又可以得到這樣一種解讀：織女形象是“男耕女織”社會(huì)生產(chǎn)模式下的必然產(chǎn)物，是一種現(xiàn)實(shí)需求的幻化。

織女不僅是紡織神，還是桑神。《山海經(jīng)》中記載：“又東五十里曰宣山，滄水出焉，東南流注于視水，其中多蛟，其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺余，赤理黃花青桴，名曰帝女之桑?！蓖跣⒘谄洹稜颗？椗膫髡f(shuō)》一文中解釋道：“依郭璞注此桑所以名為帝女之桑是由于‘帝女主?！木壒?，也就是說(shuō)司桑的女神是帝女?！盵2]在此，“帝女”被認(rèn)定就是織女，因而才確立了織女與桑之間的某種直接關(guān)系。其實(shí)，根本不必進(jìn)行上述的所謂“附會(huì)”就能判斷出織女與桑的必然聯(lián)系：“桑——蠶——絲——織”。既然有如此一目了然的關(guān)聯(lián)性，“織女主?！币簿筒浑y理解了。

凡間女子不僅向織女“乞巧”，還要向其“求子”。這又是為什么呢？

有學(xué)者認(rèn)為這是因?yàn)榭椗纳裥灾患礊榕嫦壬窦皟和谋Ｗo(hù)神[3]。但筆者認(rèn)為這最初還是源于織女的所能所為——紡織。紡織尤其是蠶絲的特性，即代表著絲絲相連、源源不絕，象征著子子孫孫繁衍不斷、無(wú)窮盡也。故而，凡間女子要向織女“求子”。

2. 七仙女

“織女”到了董永故事里又逐漸演變成了“七仙女”，但她依然擅長(zhǎng)紡織并且憑此超凡技能替董永償債。那為何要選擇“七仙女”而非“五仙女”、“六仙女”或“八仙女”來(lái)作董永妻呢？這也許就得從“七”字解析開來(lái)。

在我國(guó)的傳統(tǒng)文化中，“七”是一個(gè)具有強(qiáng)烈神秘色彩的數(shù)字。列維·布留爾在其所著的《原始思維》一書中講道：“7這個(gè)數(shù)首先是在中國(guó)人或亞述巴比倫人的信仰發(fā)生影響的地方帶上了特別神秘的性質(zhì)?！盵4]

《周易·復(fù)》：“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)。”趙建偉先生在《周易今注今譯》中解釋說(shuō)，“反復(fù)”即“返復(fù)”即“復(fù)”，“復(fù)其道”則謂之從熟悉的舊路返回；“七日來(lái)復(fù)”，即七日內(nèi)返家則吉，超過(guò)七日則不吉③。為何會(huì)限定“七日”這一期限呢？《彖》曰：“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也?！薄疤煨小奔刺斓溃瑒t“七日”之期乃“天”之運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律④。

《周易·既濟(jì)》：“六二。婦喪其茀，勿逐，七日得?！薄断蟆吩唬骸捌呷盏茫灾械酪?。”此意為：“婦人喪失車帷不去尋找而靜待其七日后復(fù)得，這就說(shuō)明六二采取的是正確的方法?！雹菰倏础吨芤住ふ稹罚骸傲?。震來(lái)厲，億喪貝，躋于九陵，勿逐，七日得?！眲t其“七日得”應(yīng)與《周易·既濟(jì)》中的“七日得”意同。于是，“七”就由“天道”被推廣演化成了世人財(cái)物得喪的循環(huán)規(guī)律。

趙建偉教授在其《＜莊子·內(nèi)篇＞考釋》一文中，不僅認(rèn)同潘雨廷先生“‘七日混沌死’取于《復(fù)》卦卦辭之七日來(lái)復(fù)”的觀點(diǎn)，還提出了“莊子內(nèi)篇篇數(shù)似乎也可以與‘七日來(lái)復(fù)’相聯(lián)系”的看法，并進(jìn)一步指出“七”的應(yīng)用是因?yàn)椋骸捌摺蓖叭雹抟粯佣急頂?shù)之極，而且“七”之極數(shù)是就卜師筮占而言的。在六畫的六十四卦里，七為一卦六爻往復(fù)之期（由初爻數(shù)至上爻再回到初位，恰經(jīng)七個(gè)爻位），所以《復(fù)·彖》說(shuō)“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也?！雹?/p>

至此，“七”的神秘性便不言而喻。或許我們可以說(shuō)，“數(shù)字七通過(guò)隱含的功能維系著生命體的一切，它施與生命和運(yùn)動(dòng)，它甚至影響到天上的神?！雹?/p>

正是因?yàn)椤捌摺睋碛兄J(rèn)的神秘性，它自然被人們賦予了更多的寓意?！肚G楚歲時(shí)記》中有這樣的記載：“正月七日為人日，以七種菜為羹。翦彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風(fēng)，亦戴之頭鬢，又造華勝相遺。”隋杜公瞻注引三國(guó)魏董勛《問(wèn)禮俗》也講道：“正月一日為雞，二日為狗，三日為豬，四日為羊，五日為牛，六日為馬，七日為人。正旦畫雞于門，七日貼人于帳?！币饧凑缕呷諡槿巳铡侨说纳w誕生的日子，這也就充分說(shuō)明了“七”所具有的生殖文化意義[5]。

既然一個(gè)“七”尚不尋常，那么兩個(gè)“七”相連的意義也定不一般?！稘h書》稱漢武帝“七月七日生于漪蘭殿”，《魏書·道武帝本紀(jì)》稱道武帝“七月七日生于參合殿”，而《左傳·僖公十年》載，晉獻(xiàn)公太子申生靈魂還歸之日為七月七日。這類故事，巧合的可能性并不大，應(yīng)多為附會(huì)之作，其宗教信仰當(dāng)與古人以正月七日為“人日”來(lái)祈禱種族繁盛、子民長(zhǎng)生不死的信仰一樣[6]。于是，七夕（農(nóng)歷七月七日）的諸多習(xí)俗也就被賦予了生殖文化意義。不僅如此，“七月七日”還被視為人神相會(huì)的日子：《漢武故事》中記述漢武帝與西王母相會(huì)5次，都是在七月七日（《太平御覽》）；《列仙傳》中仙人王子喬與家人相會(huì)，仙人王方平到吳蔡經(jīng)家相會(huì)，也都是在七月七日[7]。這其中之意，也頗耐人尋味。

對(duì)于“七”，世界上還有許多與之相關(guān)的說(shuō)法：基督教中說(shuō)，上帝創(chuàng)造萬(wàn)物是在七天之內(nèi)完成的，因而才有一周七天之分；佛教有釋迦牟尼面壁七天終成正果的傳說(shuō)；伊斯蘭教則把天堂依次分為純銀、純金、珍珠、白金、紅寶石和不可企及、無(wú)法言喻的圣光等七層；古巴比倫人和古埃及人都認(rèn)為天上存在著七顆神圣的星，分別是太陽(yáng)、月亮、木星、金星、水星、火星、土星?，F(xiàn)在，西方世界仍尊崇所謂“七德”，回避所謂“七種會(huì)遭天罰的罪過(guò)”；阿拉伯人喜以“七”起誓，日本人則常祈禱所謂“七福神”降福；如此等等，都說(shuō)明對(duì)“七”的喜愛和崇拜是一個(gè)非常普遍的世界性文化現(xiàn)象[7]。

由此便可知，民間為何會(huì)對(duì)“七仙女”懷有莫大的深情和希望。人們對(duì)她的贊美和祈禱，其實(shí)都是一種無(wú)意識(shí)欲望的象征性寄托，是對(duì)未來(lái)理想家庭生活的期待和預(yù)設(shè)。

3. 董永

“董永”之名的由來(lái)，或許從一開始也是被賦予了最根本的意義。

“永”字，《說(shuō)文·永部》：“永，長(zhǎng)也，象水巠理之長(zhǎng)?！薄睹珎鳌罚骸坝溃L(zhǎng)?！北玖x即水流長(zhǎng)。那“永”為“水流長(zhǎng)”則與織女所紡之“絲”有著異曲同工之妙，兩者都蘊(yùn)涵了源源不斷、生生不息之意。也就是說(shuō)，“永”與“絲”一樣具有生殖繁衍的象征意義，而且是比“絲”更直白的暗示。

對(duì)于古人為何擁有強(qiáng)烈的生命意識(shí)，我們已不必再贅言多述。但對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的“象征性”，卻有必要在此進(jìn)行一番闡釋，以幫助我們更好地理解古人所賦予“永”字的象征意義。

眾所周知，生物能得以不斷延續(xù)是依靠其基因信息的生殖遺傳；同理，人類文化則是通過(guò)符號(hào)得以代代相傳，而且是將傳承的觀念放置于符號(hào)的象征形式之中，正是通過(guò)這樣的文化符號(hào)體系，人與人才能相互溝通、綿延傳續(xù)，并延伸出對(duì)人生的知識(shí)以及對(duì)生命的態(tài)度。也就是說(shuō)，在日常生活中，人們常常是把真正的意思隱藏起來(lái)，只說(shuō)出或只顯示出能代表或暗喻某種意義的表象，這便是一種群體性的、約定俗成的、富于智慧的“象征”式交流方式。

卡爾·榮格在《人類及其象征》一書中曾指出：“當(dāng)一個(gè)字或一個(gè)意象所隱含的東西超過(guò)明顯的和直接的意義時(shí)，就具有了象征性。”[8]“除了傳統(tǒng)的明顯的意義之外，象征還有著特殊的內(nèi)涵。它意味著某種對(duì)我們來(lái)說(shuō)是模糊、未知和遮蔽的東西?！盵8]三國(guó)魏哲學(xué)家王弼在《周易略例·明象》里所說(shuō)的“觸類可為其象，合意可為其征”即為此意。

“象征性”是我國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)突出特點(diǎn)，它是一種被歷代民眾所普遍接受的固定思維模式。象征文化的研究，正是從表層深入到中國(guó)文化內(nèi)部來(lái)探索其規(guī)律的通道之一。而考察“象征性”的起源，便可以追溯至原始先民對(duì)控制自然和掌握自身命運(yùn)的強(qiáng)烈愿望。

語(yǔ)言是文化符號(hào)體系中最重要、最基本、也是最復(fù)雜的符號(hào)系統(tǒng)，而語(yǔ)言的“象征性”也最為豐富?！坝馈弊肿鳛檎Z(yǔ)言象征性的代表，其目的就是為了求得子孫繁衍，或許我們也可以把它稱之為“語(yǔ)言的巫術(shù)”。弗雷澤認(rèn)為“巫術(shù)”產(chǎn)生于原始人的因果律觀念，其中還包含著兩條法則，并在此基礎(chǔ)上形成了兩類不同的巫術(shù)——“模仿巫術(shù)”和“感染巫術(shù)”；若要從目的性角度來(lái)看，又可分為“白巫術(shù)”和“黑巫術(shù)”[9]。由此，我們可將“永”字的應(yīng)用劃入“模仿巫術(shù)”和“白巫術(shù)”：“模仿巫術(shù)”，是要通過(guò)相類似的東西或行為來(lái)求得相類似的結(jié)果；“白巫術(shù)”，它是以行善為目的，從保護(hù)自身或集體出發(fā)，并不妨害他人。董永的“永”字，實(shí)則就是人們要借助其“水流長(zhǎng)”的涵義來(lái)完成香火“永世相傳”的祈盼。這既體現(xiàn)了民眾想要掌握自身命運(yùn)的強(qiáng)烈愿望，又展示了他們?cè)噲D對(duì)抗不利因素的積極態(tài)度。

4. 蛇妖

當(dāng)女主人公由“神”演變?yōu)椤把?，人們那種對(duì)“神”的虔誠(chéng)和崇敬似乎就少了許多，但對(duì)“生殖繁衍”的祈盼卻并未就此消減。

“妖”的代表當(dāng)然要數(shù)“千年白蛇”了，而白蛇之所以能變成人，則源于我國(guó)古代的龍蛇圖騰崇拜。聞一多先生在《伏羲考》中論證說(shuō)，蛇“是初民時(shí)代一種最強(qiáng)有力的圖騰”，“后來(lái)有一個(gè)以這樣大蛇為圖騰的團(tuán)族（Klah），兼并了、吸收了許多別的形形色色的圖騰團(tuán)族……于是，便形成我們現(xiàn)在所知道的龍了?！盵7]也就是說(shuō)，龍的基調(diào)即為蛇。

而蛇之所以能被初民列為圖騰對(duì)象，其原因之一是它的神秘色彩使人們產(chǎn)生了普遍的恐懼感?？驴耸克睹袼讓W(xué)淺說(shuō)》中這樣寫道：“蛇的崇敬，為恐懼所養(yǎng)育著?！叩男螤钜淮貍飨聛?lái)，被視為魔力的伴侶。蛇在世界上的每一個(gè)地方都有住著，這個(gè)動(dòng)物時(shí)時(shí)為人所敬重。它的奇美怪麗與幽靈似的Quitnde，它的制克較低動(dòng)物們的魔力，它的致命毒涎以及它的別的性質(zhì)與作用，可以說(shuō)明它所以被視為超自然者的原因。”[7]即人們對(duì)蛇的崇敬是源于其恐懼心理的產(chǎn)生。

柯克士在上述所言中提及“蛇在世界上的每一個(gè)地方都有住著，這個(gè)動(dòng)物時(shí)時(shí)為人所敬重”，也說(shuō)明了對(duì)蛇的崇拜并非只存在于我國(guó)，它實(shí)則是一種世界性的普遍信仰。例如：在古埃及，巨蛇就是太陽(yáng)神（象征王權(quán)）的敵手，法老和女王造像的頭上都伸著一條蛇；古印度人十分崇拜蟒蛇，在民間還流傳著許多關(guān)于女身蛇的傳說(shuō)；柬埔寨王宮供奉著九頭蛇精；阿拉伯不少地方的民族舉蛇旗進(jìn)行宗教活動(dòng)；日本蝦夷人崇拜鷲蛇，有禁食它們的習(xí)俗；等等[7]。

由于人們對(duì)蛇懷有如此崇拜及恐懼的心理，也就必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)蛇的美化或妖化。而這正是“千年白蛇”能夠變成法力無(wú)邊且集真善美于一身的美婦人的深遠(yuǎn)歷史文化背景。此外，原始人類又有著“人可變獸，獸可變?nèi)恕钡墓爬闲叛?，這就使得白蛇變?yōu)槊裁琅?，不僅成為可能，而且具有了合理性。

隨著時(shí)間的流逝，“蛇”的威懾力已愈發(fā)削弱，但因襲的觀念還依舊影響著人們的心理，這其中有關(guān)“生殖繁衍”的思想觀念就顯得尤為突出。據(jù)歷史記載，女媧就曾是“人首蛇身”的形象?！遏旍`光殿賦》說(shuō)：“伏羲鱗身，女媧蛇軀。”《獨(dú)異志》說(shuō)：“昔宇宙初開之時(shí)，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民，議以為夫妻，又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山，咒曰：天若遣我兄妹二人為夫妻而悉合，若不，使煙散。于煙即合，其妹即來(lái)就兄，乃結(jié)草為扇以障其面。今時(shí)人娶婦執(zhí)扇，象其事也?！睎|漢武梁祠石室畫像和隋高昌故址阿斯塔那墓室彩色絹畫上的兩個(gè)蛇身人交尾的圖象，正與上面所說(shuō)的相吻合[10]。由此可知，最初蛇與“生殖”是有著密切關(guān)系的。所以，蛇妖的出現(xiàn)或許也是為了滿足人們對(duì)“生殖繁衍”的祈盼。

“牛郎織女模式”中的男女結(jié)構(gòu)關(guān)系演至“人鬼戀”及“世俗戀”后，其中的生殖崇拜跡象已逐漸淡化，而女性崇拜的隱喻依然存乎其中。

注釋：

①機(jī)，織布機(jī)；杼，即梭，織布的梭子。

②各地乞巧的方法各不相同，但主要內(nèi)容都是圍繞著向織女求紡織縫紉、操持家務(wù)的靈巧性：《故事成語(yǔ)考·歲時(shí)》：“七夕，牛女渡河，家家穿七巧之針?！薄稏|京歲時(shí)錄》載：“七夕家家錦彩，結(jié)為乞巧棚?！薄稏|京夢(mèng)華錄》則載：“唐時(shí)，京師七夕，貴家多結(jié)彩樓于庭，謂之乞巧樓。”（參見屈育德：《神話·傳說(shuō)·民俗》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司，1988年，第289頁(yè)。）

③陳鼓應(yīng)，趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第228頁(yè)。

④陳鼓應(yīng)，趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第230-231頁(yè)。

⑤陳鼓應(yīng)，趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第562-568頁(yè)。

⑥古人云：“數(shù)始于一，終于十，成于三?！薄兜赖陆?jīng)》中有：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！壁w建偉教授認(rèn)為，“三”之所以能作為一個(gè)表達(dá)完整、極限的所謂“成數(shù)”，可能與古人用手指數(shù)數(shù)有關(guān)：《說(shuō)文》“又，手也，象形。三指者，手之列多，略不過(guò)三也?！币鉃椤坝帧弊秩∠笫中螀s只畫出三個(gè)手指，這是因?yàn)楣湃擞?jì)數(shù)大略只用三個(gè)指頭；《周易》的卦占本身，就是數(shù)數(shù)的結(jié)果，所以八卦的卦畫恰恰就是三畫。（參見趙建偉：《＜莊子·內(nèi)篇＞考釋》，2006道文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集抽印本，國(guó)立高雄師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所發(fā)行，第810頁(yè)。）《原始思維》中也曾提到：在非常多的原始民族中間，用于數(shù)的單獨(dú)名稱只有一和二，間或也有三，超過(guò)這幾個(gè)數(shù)時(shí)，就說(shuō)“許多，很多，太多”。（參見[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第175頁(yè)。）

⑦趙建偉：《＜莊子·內(nèi)篇＞考釋》，2006道文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集抽印本，國(guó)立高雄師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所發(fā)行。

⑧[法]讓·謝瓦利埃，阿蘭·海爾布蘭特：《世界文化象征辭典》“七”條目。轉(zhuǎn)引自邢莉：《民間制度視野下的＜牛郎織女＞傳承——從織女形象與習(xí)俗談起》，《民俗研究》，2008年第4期。

[1]袁珂.中國(guó)神話傳說(shuō)詞典[M].上海：上海辭書出版社，1985：82，258.

[2]王孝廉.牽牛織女的傳說(shuō)[A].施愛東.中國(guó)牛郎織女傳說(shuō)·研究卷[C].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：95.

[3]邢莉.民間制度視野下的《牛郎織女》傳承——從織女形象與習(xí)俗談起[J].民俗研究，2008，(4).

[4][法]列維·布留爾.原始思維[M].丁由，譯.北京：商務(wù)印書館，2007:213.

[5]楊林.中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日文化［M］.北京：宗教文化出版社，2000：286.

[6]吳天明.七夕五考［J］.中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2003，（3）.

[7]賀學(xué)君.中國(guó)四大傳說(shuō)（中國(guó)民間文化叢書）［M］.杭州：浙江教育出版社，1996：116，117，103-104，104.

[8][瑞]卡爾·榮格，等.人類及其象征［M］.張舉文，榮文庫(kù)，譯.沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1988：2，1.

[9]金澤.中國(guó)民間信仰（中國(guó)民間文化叢書）[M].杭州：浙江教育出版社，1996：161-162.

[10]趙建偉.人世的“禁區(qū)”——中國(guó)古代禁忌風(fēng)俗[M].西安：陜西人民教育出版社，1988:46.

（責(zé)任編輯 孔占奎）

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1008－7257（2015）01－0058－03

2014－04－20

婁莎莎（1985-），女，河南焦作人，現(xiàn)就職于焦作市文聯(lián)，研究方向：藝術(shù)學(xué)。