樊林洲

（蘭州大學(xué)外國語學(xué)院，甘肅蘭州730000）

惟適之安——嚴復(fù)會通中西文化的慣習(xí)

樊林洲

（蘭州大學(xué)外國語學(xué)院，甘肅蘭州730000）

摘要：嚴復(fù)調(diào)和中西文化的慣習(xí)始初于儒學(xué)和科技知識，醞釀于留學(xué)教育和閱歷，激發(fā)于仕途的失意、思考和奮斗，成就于人生目標的調(diào)適，而這一切都和他的慣習(xí)輔車相依。嚴復(fù)在其慣習(xí)的驅(qū)動下，在社會理論、自由思想、法制理念、經(jīng)濟規(guī)律和邏輯科學(xué)方面致力于熔中西思想和文化于一爐，引領(lǐng)國人探索富國強民的發(fā)展道路。布迪厄的慣習(xí)概念可以解釋嚴復(fù)上述實踐軌跡的內(nèi)在理路，揭示嚴復(fù)翻譯實踐的合理性和必然性。

關(guān)鍵詞：嚴復(fù)；慣習(xí)；中西文化；會通

嚴復(fù)致力于為國家發(fā)展尋求一條中國傳統(tǒng)文化和西方科學(xué)理論相結(jié)合的道路，其墓前銘刻“惟適之安”——“國人只有不斷地適應(yīng)環(huán)境的變遷與外在的挑戰(zhàn)，才能走向太平安定之境”，［1］19是他一生追求的自我寫照。社會學(xué)家布迪厄的慣習(xí)概念能夠把嚴復(fù)的知識結(jié)構(gòu)、生存環(huán)境和翻譯實踐有機聯(lián)系起來,從而分析嚴復(fù)會通中西文化的志業(yè)，說明存在于社會與個人之間，社會客觀結(jié)構(gòu)和嚴復(fù)的主體內(nèi)在結(jié)構(gòu)之間的有機聯(lián)系。

一、會通中西文化慣習(xí)的形成

行動者在教育的社會化過程之后，獲得在社會中被承認和接受的知識、語言能力和對成功機會的把握能力，這些能力不斷被個體內(nèi)化，形成持久的性情系統(tǒng)，表現(xiàn)為行動者的慣習(xí)。換言之，慣習(xí)是一個時代、階級或者團體的文化，個體把這種文化潛移默化之后，就成為行動的基礎(chǔ)。慣習(xí)形成于具體的社會和歷史環(huán)境，即特定的場域，場域是慣習(xí)和實踐“歷史地確定的時期和情形的空間”。［2］20慣習(xí)以“顯形或隱形的習(xí)得”［3］18方式獲得，特定文化中的生活和學(xué)習(xí)使個體習(xí)得一套能夠塑造其態(tài)度和行為的性情傾向，即慣習(xí)。

在嚴復(fù)的少年時代，西方發(fā)達國家完成了工業(yè)積累，開始向世界擴張，各國列強覬覦中國疆土。為了挽救統(tǒng)治危機，清廷開始實行洋務(wù)運動。在這一歷史背景中，嚴復(fù)開始接受知識啟蒙，學(xué)習(xí)《大學(xué)》、《中庸》等儒學(xué)經(jīng)典。私塾教化和養(yǎng)正的潛移默化，奠定了嚴復(fù)救世牖民的抱負和重視傳統(tǒng)文化的經(jīng)世致用的慣習(xí)基礎(chǔ)。

社會變化塑造行動者的慣習(xí)，社會變化劇烈的話，客觀環(huán)境相應(yīng)地發(fā)生變化，慣習(xí)一般朝著和社會發(fā)展相一致的方向發(fā)展。父親意外亡故，嚴復(fù)不能再繼續(xù)接受傳統(tǒng)儒學(xué)教育，嚴復(fù)選擇了馬尾船政學(xué)堂的海軍教育。除造船和駕駛等專業(yè)知識之外，學(xué)堂用英文授課，使用英語原版教材，并專設(shè)英文課。課程設(shè)置亦反映“中體西用”的時代特點，“凡《圣諭廣訓(xùn)》、《孝經(jīng)》必須誦讀，兼習(xí)論策，以明義理而正趨向”。［4］231馬尾船政學(xué)堂把嚴復(fù)帶入一個中西知識交融，側(cè)重西方自然科學(xué)知識的新世界，使嚴復(fù)避免了中國傳統(tǒng)知識分子鄙視自然科學(xué)，過分強調(diào)德行修養(yǎng)的教育傾向。

留學(xué)英國學(xué)習(xí)的自然科學(xué)知識，使嚴復(fù)擁有當時國人能夠在正規(guī)教育中學(xué)習(xí)的最先進的科學(xué)知識，嚴復(fù)獲得以學(xué)校教育的時間來衡量的文化資本，這是“個人的不可分割的一部分外部財富，是轉(zhuǎn)換成一種慣習(xí)的外部財富”。［5］283不同的物質(zhì)、社會環(huán)境和日常學(xué)習(xí)持續(xù)塑造著嚴復(fù)的慣習(xí)，嚴復(fù)發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)是自然科學(xué)的基礎(chǔ)和培養(yǎng)科學(xué)技術(shù)人才的保證：“數(shù)學(xué)一項實為上本，凡在學(xué)者皆先習(xí)之，此西洋人才之所以日盛也”。［6］450嚴復(fù)對自然科學(xué)頗感興趣，在駐英使館的宴會間，他暢談西方科學(xué)，例如，聲與光的傳播方式，地球自轉(zhuǎn)導(dǎo)致風向不同，以及鐘表制造等科學(xué)原理，［6］533-534他關(guān)注修建道路的技術(shù)、制造技術(shù)、勘探礦藏等科學(xué)知識在日常生活中的應(yīng)用。［6］647-667他觀察到科學(xué)和日常生活密切相關(guān)：“格物致知之學(xué)，尋常日用皆寓至理”，細心觀察和潛心研究才能發(fā)現(xiàn)科學(xué)的奧秘和規(guī)律：“深求其故，而知其用之無窮，其微妙處不可端倪，而其理實共喻也”。［6］589課堂教學(xué)中的提問使嚴復(fù)耳目一新：“發(fā)問之處多足增廣見識”。［6］562自然科學(xué)知識的學(xué)習(xí)培養(yǎng)了嚴復(fù)科學(xué)和理性的慣習(xí)。

慣習(xí)一旦內(nèi)化于個體的意識，便成為個體的行動方向，賦予個體的社會行為以特定的意義，慣習(xí)作為意義的被結(jié)構(gòu)化的系統(tǒng)，是一種生成性結(jié)構(gòu)，能夠產(chǎn)生具體的實踐行為。留英期間，嚴復(fù)在學(xué)習(xí)之余觀察西方的政治和社會制度，并?！罢撌鲋形鲗W(xué)術(shù)政制之異同”，［7］1547表現(xiàn)出比較中西文化的初步慣習(xí)。慣習(xí)引導(dǎo)的行為在本質(zhì)上具有文化性，知識和經(jīng)驗激發(fā)行為，并使行為適應(yīng)外部結(jié)構(gòu)，比較中西文化的初步慣習(xí)使嚴復(fù)當時的英語能力“勝于譯員”，郭嵩燾在外交活動中“唯一邀嚴又陵同赴”。參觀英國法庭的審訊使嚴復(fù)認識到國家富強的法律保障：“英國與諸歐之所以富強，公理日伸，其端在此一事”。［7］969慣習(xí)處于環(huán)境、歷史、個體的心理傾向三者互動關(guān)系的中央，構(gòu)成個體實踐行為的核心，表現(xiàn)出“實踐者生存和行動中深藏于內(nèi)心中的歷史結(jié)構(gòu)、前結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實及未來的多重維度”，［8］117嚴復(fù)觀察到個人主義和集體主義文化在社會治理中的不同結(jié)果：“吾游歐美之間，無論一溝一塍一廛一市，莫不極治繕葺完。一言蔽之，無往非精神之所貫注而已。反觀吾國，雖通衢大邑，廣殿高衙，莫不呈叢脞拋荒之實像”。［7］985嚴復(fù)從文化層面思考中國傳統(tǒng)社會的缺陷：“中國切要之義有三：一曰除忌諱，二曰便人情，三曰專趨向”，這一見解深得郭嵩燾贊許，謂之“深切著明”。［6］5351878年，郭邀請嚴等人到巴黎參觀考察，嚴復(fù)向郭介紹萬國博覽會上推介的西方修建立交橋和道路交通的情形，郭感慨地說：“西洋于此窮極推求，而國家不敢擅其威福，百官有司亦不敢求便其家。即平治道途一節(jié)觀之，而知天維地絡(luò)、縱橫疆理，中國任其壞亂者，由周以來二千余年無知討論，此亦天地之無如何者也！”［6］648仔細分析郭嵩燾的日記記載的相關(guān)內(nèi)容，可以看出郭嚴兩人已經(jīng)認識到，中國落后是科學(xué)技術(shù)落后，但是，如果沒有相配套的政治體制，科學(xué)技術(shù)無法發(fā)展，近代工業(yè)和社會進步是一個系統(tǒng)工程，如果沒有相適應(yīng)的社會和政治條件，不可能有近代科學(xué)技術(shù)、先進的社會治理和國富民強。在郭嵩燾對嚴復(fù)的贊許、參觀考察和討論等引導(dǎo)下，嚴復(fù)擴大了社會見聞，拓展了思考范圍，形成了世界視閾，這進一步強化了中西思想文化對比的慣習(xí)，成為當時中國為數(shù)甚少的，具有國際視野的知識分子，從而使嚴復(fù)的性情系統(tǒng)和知識結(jié)構(gòu)糅雜了西方的自然科學(xué)和社會發(fā)展思想，東西兩種文化從此持續(xù)塑造著嚴復(fù)的慣習(xí)。

慣習(xí)具有被結(jié)構(gòu)化的特點，因為慣習(xí)反映出習(xí)得過程中的社會環(huán)境條件。嚴復(fù)以留學(xué)途徑進入士大夫階層，在以科舉唯尊的時代，為了爭取更大的發(fā)展空間，他在人生的黃金歲月（30歲至40歲）參加了四次科舉考試。系統(tǒng)閱讀經(jīng)史典籍，長期積累語言和應(yīng)考技巧，使嚴復(fù)能夠把八股文體和西方邏輯方法結(jié)合起來，“出之以文理密察”，［9］482開創(chuàng)出他諸子文風與西方邏輯兼具的邏輯文學(xué)體，語言風格自成一體，中學(xué)知識躍居士大夫前列。

認知和社會因素的不斷作用和融合，使嚴復(fù)形成他基于中華文化，以翻譯為方式，以“格義”和“會通”為手段，調(diào)和中西文化，為國家發(fā)展尋求思想理論依據(jù)的實踐慣習(xí)。長期的知識積淀和社會閱歷，使嚴復(fù)在40歲以后開始譯介西方學(xué)術(shù)理論時，能夠用中西兩種視閾，發(fā)現(xiàn)人類思想的共同性大于差異性，超越中西文化之間的張力，尋求將文本的歷史視角與特定時代的需求相結(jié)合，吸收西方思想文化的精髓,同時又扎根于中國傳統(tǒng)文化的土壤之中，認為中國文化“仍經(jīng)百世圣賢所創(chuàng)垂，累朝變動所淘汰”的精華，是中華民族的文明成果和文化認同：“果為國粹，固將長存”，如果“盡去吾國之舊”，則會“方其洶洶，往往俱去”。［7］560不同文化的交流和吸收是本民族文化發(fā)展之途徑：“西學(xué)不興，其為存也隱；西學(xué)大興,其為存也章。蓋中學(xué)之真之發(fā)現(xiàn)，與西學(xué)之新之輸入，有比例為消長者焉”。［7］156外來文化的吸收和借鑒只能建立在民族傳統(tǒng)文化的堅實基礎(chǔ)上，如果“設(shè)其去之”，則“所謂新者從以不固”。［7］560不同文化的交流和融合是民族文化發(fā)展的活力之源，這種調(diào)和中西文化的慣習(xí)在嚴復(fù)的思想發(fā)展中長期發(fā)揮作用，使其慣習(xí)不斷內(nèi)化，持續(xù)發(fā)揮結(jié)構(gòu)化的作用，對嚴復(fù)的思想和行為產(chǎn)生持續(xù)的影響，使其實踐不斷趨向會通中西文化，以達“惟適之安”的終極目標。

二、會通中西文化慣習(xí)的實踐

慣習(xí)的群體特性是社會秩序中的位置感，表現(xiàn)在對容納或排斥于社會等級體系的感受［21］471。布迪厄指出：“客觀制約因素會成為一種約束感，當這種約束感成為經(jīng)驗時，個體會對客觀制約因素進行分析，進而采取某種行動?？陀^制約所形成的‘位置感’使個體將自己排除在自己被排斥的世界中的人、物和地點之外”。個體從其社會環(huán)境中內(nèi)化能夠得到的基本生存機會，分析成功與否的概率，再確定期待和行動。嚴復(fù)的職業(yè)生涯使他有“北洋當差，味同嚼蠟”［7］731的感受，個人性情和官場積習(xí)使他具有被排斥的感覺：“不預(yù)機要，奉職而已”，［10］1541以至悲嘆“四十不官擁臬比，男兒懷抱誰人知……當年誤習(xí)旁行書，舉時相視如髦蠻”。［7］361這些客觀制約因素形成的“位置感”，作為“結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)”，使他做出“合適”而“有意義的”的選擇：閱讀西方思想理論著作，探索“治國明民之道”。［7］780甲午之敗終結(jié)了中體西用的發(fā)展道路，士大夫感到迷茫無措，嚴復(fù)開始利用自己的知識翻譯《天演論》，向國人介紹優(yōu)勝劣敗的社會進化規(guī)律，使國人在失敗、屈辱和迷茫中看到拯救國家危亡的方向，從而“暴得大名”而彪炳青史。嚴復(fù)的“位置感”使他探索出實現(xiàn)人生抱負和拯救國家于危殆的道路。

個體并不僅僅順應(yīng)外部的制約因素和機會，個體以其不同的方式適應(yīng)時機，以種種方法將過去帶到現(xiàn)在，這是慣習(xí)的內(nèi)在屬性?！短煅菡摗烦醪綕M足了國人對西方社會發(fā)展思想的渴求，這從而引導(dǎo)嚴復(fù)調(diào)整其人生宏愿，選擇不斷成功的可能方式，“閔同國之人于新理過于蒙昧，發(fā)愿立誓，勉而為之”，［7］527進而規(guī)劃其人生志業(yè)，“屏棄萬緣，唯以譯書自課”，［7］525系統(tǒng)譯介當時國家最需要的西方思想理論體系，采取按語和編譯等方式，將西方的先進理論和中國的傳統(tǒng)智慧結(jié)合起來，探索適合中國發(fā)展的道路。嚴復(fù)調(diào)和中西文化的經(jīng)國大業(yè)表現(xiàn)在下文討論的四個方面。

（一）借鑒西方社會理論，追求國家長治久安

“慣習(xí)”不斷對自身進行構(gòu)建，使個體的實踐行為與其所追求的理想目標相互契合。嚴復(fù)以民族需求為出發(fā)點，國家生存的跨文化處境是他調(diào)和中西文化的外在動力，人類在自我理解上的跨文化信念是他調(diào)和中西文化的內(nèi)在動力，驅(qū)動他輸入現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論，融通西方與中國學(xué)術(shù)思想。嚴復(fù)選譯斯賓塞的《社會學(xué)研究》，首先是為中國的社會科學(xué)開辟“涂術(shù)”、“導(dǎo)先路”、為學(xué)者提供“筌蹄”［7］125-126，為中國近代社會科學(xué)奠定理論和方法上的基礎(chǔ)。他引導(dǎo)讀者理解此書的政治價值：“今夫士之為學(xué)，豈徒以弋利祿、釣聲譽而已，固將于正德、利用、厚生三者之業(yè)有一合焉。群學(xué)者，將以明治亂盛衰之由，而于三者之事操其本耳”［7］123。嚴復(fù)認為該書和中國傳統(tǒng)經(jīng)典的宗旨相吻合：“竊以為其書實兼《大學(xué)》、《中庸》精義，而出之以翔實，以格致誠正為治平根本矣”［7］126。其次，在譯介《天演論》之后，嚴復(fù)擔心“物競天擇，適者生存”的理念可能會加劇國人貪婪自私的心理，腐蝕中華傳統(tǒng)普世道德，因此，他以《群學(xué)肄言》來補充《天演論》的競爭思想：“時局至此,……仆雖心知其危，故《天演論》既出之后，即以《群學(xué)肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風云已成，而朝寧舉措乖謬”［7］678。嚴復(fù)旨在繼承和發(fā)揚自我文化傳統(tǒng)的精華，建立順應(yīng)世界潮流的新型民族文化。

慣習(xí)是與客觀結(jié)構(gòu)緊密聯(lián)系的主觀性，能夠使個體根據(jù)客觀現(xiàn)實調(diào)節(jié)行為，產(chǎn)生與客觀現(xiàn)實協(xié)調(diào)一致，方向統(tǒng)一的實踐活動。嚴復(fù)認為社會科學(xué)對社會變革能發(fā)揮指導(dǎo)作用，英國的富強得益于斯賓塞的理論指導(dǎo)：“斯賓塞者，宗天演之術(shù)以闡人倫治化之事，又用近今格致之理術(shù)，以致修齊治平之境”［7］16。他認為研究群學(xué)是尋求國家富強，達到國家長治久安的理論途徑：“群學(xué)治，而后能修齊治平，用以持世保民以日近于郅治馨香之極盛也”［7］7。因此，他希冀國人了解社會長期演變的因果機制，啟發(fā)國人按照社會發(fā)展規(guī)律改造中國社會：“仍竊念近者吾國，以世變之殷，凡吾民前者所造因，皆將于此食其報。而淺谫剽疾之士，不悟其所從來如是之大且久也，輒攘臂疾走，謂以旦暮之更張，將可以起衰而以與勝我抗也。不能得，又搪撞號呼，欲率一世之人，與盲進以為破壞之事。顧破壞宜矣，而所建設(shè)者，又未必其果有合也，則何如其稍審重，而先咨于學(xué)之為愈乎！”［7］123他相信應(yīng)用斯賓塞的社會有機論能夠處理社會發(fā)展問題，消除急功近利的情緒，使社會發(fā)展植根于民族歷史和文化之中：“用天演之說以言群者，將所以除憤解囂，而使出于中庸之道而已”［11］312。他認為不同社會制度和傳統(tǒng)的形成有其演變的根源，希望維新和守舊兩派能結(jié)合社會學(xué)知識，解決當時的社會問題：“得吾說而存之，彼兩家之難可以解。夫維新之急者，有所祈也，守舊之篤者，有所懼也。惟群學(xué)通，則祈與懼皆可以稍弛”［11］312。借鑒社會學(xué)理論以求“唯適之安”，這是嚴復(fù)會通中西文化的終極歸宿，時代和社會環(huán)境的客觀結(jié)構(gòu)強化嚴復(fù)調(diào)和中西文化的慣習(xí)，而嚴復(fù)的實踐慣習(xí)又反過來影響社會結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展。

“慣習(xí)是一個開放的性情傾向系統(tǒng)，不斷地隨經(jīng)驗而變，在經(jīng)驗的影響下不斷強化”［12］178。由于生存論的驅(qū)動，嚴復(fù)跨越單一文化界限的理解，探討當時國家和民族生存的危急性、緊迫性和嚴峻性。閉關(guān)鎖國造成的被動挨打已經(jīng)證明，國家如何發(fā)展必須在不同文化的參數(shù)中去尋求，會通中西文化是當時國家發(fā)展壓力的客觀要求。嚴復(fù)選譯《社會通詮》，出于關(guān)注現(xiàn)實政治和民族的命運，促進晚清政治變革，為推動民族和國家的建設(shè)和發(fā)展提供理論原理?；诖?，嚴復(fù)認為中國傳統(tǒng)的單一文化使宗法社會的思想僵化和絕對化，阻礙了中國社會的進化過程：“故周孔者，宗法社會之圣人也。其經(jīng)法義言，所漸漬于民者最久，其入于人心者亦最深”［7］926。以西方的先進理論尋求富強之途，國家就不會因“貧弱”而遭受外辱：“使一旦幡然悟舊法陳義之不足殉，而知成見積習(xí)之實為吾害，盡去腐穢，惟強之求，真五洲無此國也，何貧弱奴隸之足憂哉？”［7］934民族生存的跨文化處境催生了嚴復(fù)調(diào)和中西文化的意識和信念，國人需要通過跨文化理解來認識其生存處境和發(fā)展道路。

慣習(xí)根據(jù)個體行為的客觀可能性，引導(dǎo)個體調(diào)節(jié)其期待和行為，使實踐者按照資源和經(jīng)驗，選擇最有可能成功的行為方式，并根據(jù)可預(yù)測性后果指導(dǎo)實踐。嚴復(fù)深知國家的發(fā)展和政治體制的改革，必須系統(tǒng)借鑒西方社會理論。他幫助士大夫階層走出自我文化，以西方理論解讀中國傳統(tǒng)理論，或以中國傳統(tǒng)理論引證西方的社會理論，引導(dǎo)士大夫認識社會發(fā)展的基本規(guī)律，借鑒西方社會和政治發(fā)展經(jīng)驗，這使《社會通詮》成為促使中國社會和政治變革的理論基礎(chǔ)。

（二）傳布自由法制思想，希冀再制社會秩序

行動者的大多數(shù)日常行為都具有自我實現(xiàn)的預(yù)言能力，讓他們恰好實現(xiàn)所期待的機會。個體通過多次自我選擇進行實踐，這種自我選擇具有再生產(chǎn)社會等級秩序的效應(yīng)。自由是嚴復(fù)長期思考的問題：“方民權(quán)之起時，……幾無時不以自由為主腦，而驚心動色于奴隸之不可為。……故西人于此二字，其入于腦海甚深。……凡是民生幸福，無非自由，甚至其事與自由全然不屬者，而亦以此稱之”［7］1280。嚴復(fù)選譯《論自由》，有再制中國社會秩序的現(xiàn)實目的：“自繇之說，常聞于士大夫。顧竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說。喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸。以二者之皆譏，則取舊譯英人穆勒氏書，題曰《群己權(quán)界論》”。［7］131-132在中文語境中，“自由”“常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義”。［7］13會通中西文化需要努力獲得對西方文化的內(nèi)部視角式的理解，嚴復(fù)使用“自繇”取代“自由”，是為了避免“自由”在中文語境中的歧義，以及這種歧義所導(dǎo)致的前理解，讓國人明白“自繇”既具自由之涵，又具約束之義，自由必須限定在群己關(guān)系中，以引進西方近代的“自由”觀念，并由此說明中文的“自由”語義不曾擁有的近代內(nèi)涵。他認為劃分“群己權(quán)界”是理解“自由”的根本：“必明乎己與群之權(quán)界，而后自繇之說乃可用”。［7］131他具體說明在團體生活中的自由權(quán)利和對權(quán)力的限制：“但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界”。［7］132嚴復(fù)強調(diào)自由作為權(quán)利的界限，客觀準確地理解自由的真正意義，才能夠建立這種自由的社會秩序。

個體長期的實踐經(jīng)驗，經(jīng)歷歷史時期的積淀，內(nèi)化于意識之后，慣習(xí)便賦予個體行為以方向，賦予其社會行為以特定的意義?！斗ㄒ狻窞閲颂峁┝宋鞣劫Y本主義的政治理論模式。嚴復(fù)首先注意到如何設(shè)計與立法相關(guān)的法制政體，期盼通過立法和法律促進國家的變革乃至富強。嚴復(fù)親眼看到建立在法律基礎(chǔ)上的自由給英國帶來的碩果，認識到國家的富強與自由和民主的密切關(guān)系，《法意》旨在推動中國的政治和法制改革。他以“是非”關(guān)系理解孟德斯鳩的“必然關(guān)系”，并聯(lián)系國人常用的“理”以調(diào)和中西文化，啟發(fā)國人接受孟德斯鳩的法律理念：“然法之立也，必以理為之原。先有是非，而后有法”。［7］935囿于國家危殆之局，嚴復(fù)把國家的自由作為自由的首要任務(wù)：“特觀我國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者乃國群自由，非小己自由，求國群自由，非合通國之群策群力不可”。［13］360熾熱的愛國情懷和國家的特定歷史情勢持續(xù)塑造嚴復(fù)的慣習(xí),使他從個人主義的自由升華到國家獨立的自由，他的翻譯實踐連接傳統(tǒng)，執(zhí)中鑒西，指導(dǎo)國家的發(fā)展。

（三）播撒經(jīng)濟理念，期盼富國裕民

性情傾向概念認為社會化使個體“傾向于”從事從以往經(jīng)驗中內(nèi)化的實踐，慣習(xí)的性情傾向塑造并引導(dǎo)個體行為。嚴復(fù)接受斯密“政治經(jīng)濟學(xué)的目的在于富國裕民”［14］82的觀點，并視斯密為經(jīng)濟學(xué)的智慧之源，他引導(dǎo)國人認識經(jīng)濟學(xué)在國家事務(wù)中的重要性：“晚近歐洲富強之效，識者皆歸功于計學(xué)。計學(xué)者，首于亞當·斯密氏者也”。［7］1439《原富》旨在推動國家經(jīng)濟政策借鑒經(jīng)典經(jīng)濟學(xué)原理：“計學(xué)以近代為精密，乃不佞獨有取于是書，而以為先事者，蓋溫故知新之義，一也；其中所指斥當軸之迷謬，多吾國言財政者之所同然，所謂從其后而鞭之，二也；其書于歐亞始通之情勢，英法諸國舊日所用之典章，多所纂引，足資考鏡，三也……”。［15］9出于對國家前途和民族命運的眷注，嚴復(fù)希冀國人能夠從根本上理解和應(yīng)用西方的經(jīng)濟學(xué)知識。

文化資本的積累和對社會現(xiàn)實的洞察，使慣習(xí)逐步把個體認識的社會狀況有意無意地內(nèi)化到性情體系中，并持久地指導(dǎo)實踐者的行為，形成完成個人使命的一以貫之的實踐。嚴復(fù)在翻譯《原富》時，所使用的詞語，流露的思想和加入的按語都表現(xiàn)出他調(diào)和中西文化的努力，彰顯他重“國富”而非“民富”的中國傳統(tǒng)文化思想：“積私以為公，世之所以盛也”。他將求私利的經(jīng)濟行為與國富民強的公利目的相結(jié)合：“國何以富？合億兆之財以為之也。國何以強？合億兆之力以為之也”。［16］379自由主義者重私利，而中國傳統(tǒng)文化以國富為鵠的，為了除積弱外患，圖富強發(fā)展，嚴復(fù)得出群己并重的集體主義結(jié)論。

縱觀當時的社會歷史場域，既分析嚴復(fù)翻譯實踐的主體性，同時分析其翻譯實踐和歷史現(xiàn)實之間的關(guān)系，可以洞悉嚴復(fù)調(diào)和中西文化實踐的合理性。由于中國農(nóng)業(yè)的主導(dǎo)地位，嚴復(fù)提出發(fā)展農(nóng)業(yè)可以繁榮工商業(yè)，富裕國民，甚至可以使國家長治久安：“農(nóng)宗此論，其所明自由平通之義，不獨能使工商之業(yè)自無而為有，自困而為享也，且能持已傾者使不至于覆，保方衰者使無及于亡”。［7］897斯密的本意是駁斥重農(nóng)學(xué)說，而嚴復(fù)卻提出他自己的重農(nóng)觀點，這是基于貴義賤利、重農(nóng)輕商的中國傳統(tǒng)經(jīng)濟理念，以期使西方經(jīng)濟學(xué)適應(yīng)中國國情。

（四）引進邏輯知識，促進科學(xué)發(fā)展

慣習(xí)是實踐者通過觀察而習(xí)得，以經(jīng)歷和經(jīng)驗為基礎(chǔ)，對過去經(jīng)驗的整合和再現(xiàn)，并以此為基礎(chǔ)不斷影響新的實踐和經(jīng)驗。嚴復(fù)認為邏輯學(xué)是發(fā)現(xiàn)新知識，推動人類思維發(fā)展的工具，“為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”。［7］1028“惟能此術(shù)，而后新理日出，而人倫乃有進步之期”。［17］82以歸納法研究歷史規(guī)律，可以借鑒歷史經(jīng)驗：“內(nèi)籀必資事實，而事實莫由閱歷。是故歷史者，不獨政治人事有之，但為內(nèi)籀學(xué)術(shù)，莫不有史”。［7］1244他以歷史上的說士和圣賢曾經(jīng)應(yīng)用的邏輯知識，來說服士大夫理解邏輯學(xué)的用途和重要性：“夫名學(xué)為術(shù)，吾國秦前，必已有之，不然，則所謂堅白同異，短長捭闔之學(xué)說，未由立也。孟子七篇，雖間有不堅可破之談，顧其自謂知言，自白好辯，吾知其于此事深矣。至于戰(zhàn)國說士，脫非老于此學(xué)，將必無以售其技。蓋惟精于名學(xué)者，能為明辨以晰；亦惟精于名學(xué)者，乃知所以順非而澤也”。［17］46嚴復(fù)執(zhí)中用西，說服國人接受邏輯學(xué)知識，以學(xué)習(xí)和接受新知識。

慣習(xí)不僅僅在制度、實踐和社會關(guān)系中傳遞、滲透，它本身還作為特定條件下人的思想、行為的生成圖式起作用。嚴復(fù)認為中國傳統(tǒng)知識體系沒有科學(xué)的實證基礎(chǔ)：“舊學(xué)之所以多無補者，其外籀非不為也，為之又未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛妹者以古訓(xùn)而嚴之，初何嘗取其公例而一考其所推概者之誠佞呼？此學(xué)術(shù)之所以多誣，而國計民生之所以病也?！保?7］66這些弊病不僅在學(xué)術(shù)上產(chǎn)生了惡劣影響，還危害到國計民生。運用邏輯學(xué)知識批評中國舊學(xué)，說明嚴復(fù)把邏輯方法視為改造中國傳統(tǒng)思維的手段。在社會政治領(lǐng)域運用歸納法，可以吸收世界各國政治和管理精華：“吾將取古今歷史所有之邦國，為之類別而區(qū)分；吾將察其政府之機關(guān)，而各著其功用；吾將觀其演進之階級，而考其治亂盛衰之所由；最后，吾乃觀其會通，而籀為政治之公例”。［7］1248嚴復(fù)明確表達了吸收西方政治社會諸領(lǐng)域的規(guī)律，調(diào)和中西文化的宏愿。

慣習(xí)是一種人們后天獲得的各種生成性圖式系統(tǒng)，是歷史的產(chǎn)物，慣習(xí)來源于社會結(jié)構(gòu)，通過社會化體現(xiàn)，而社會結(jié)構(gòu)本身是一代代人努力的結(jié)果。嚴復(fù)應(yīng)用跨文化詮釋法，認為司馬遷所說的“《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱”，［7］1319和西方邏輯學(xué)的“外籀”和“內(nèi)籀”相同，前者據(jù)公理以斷眾事、設(shè)定數(shù)以逆未然，后者察其曲而知其全、執(zhí)其微以會其通，“二者即物窮理之最要涂術(shù)也”。［7］1320他指出《周易》中的“類族辨物”方法能夠歸納經(jīng)驗，達到執(zhí)簡御繁的效果，若不能使用之，只好“物物之為念”，無法從現(xiàn)象到本質(zhì)，而一旦會使用之，就能把握現(xiàn)象中的規(guī)律性：“自其同者而觀之，凡信于其一者，亦將信于其類也”。［17］21應(yīng)用中國文化中的邏輯方法來說服國人接受邏輯學(xué)的系統(tǒng)知識，嚴復(fù)調(diào)和中西文化的用意彰明較著。

三、結(jié)語

實踐者生活在特定的社會歷史場域，其實踐活動既受客觀結(jié)構(gòu)制約，也受主觀的慣習(xí)影響。嚴復(fù)針對國家的實際需要譯介西方理論和科學(xué)知識，針對國人之需闡發(fā)自己的思想，這是兩種不同價值體系的轉(zhuǎn)換，是一種調(diào)和中西文化的再創(chuàng)造性翻譯，它以中學(xué)引導(dǎo)西學(xué)，使國人理解西學(xué)，以西學(xué)詮釋中學(xué)，以促進中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，深厚的西學(xué)素養(yǎng)使嚴復(fù)對中學(xué)的理解和研究深入而全面，借助西學(xué)研究中學(xué)，以推動本土文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，嚴復(fù)的翻譯促進了中國文化和學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型和發(fā)展。

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（責任編輯：戢斗勇jidouyong@qq.com

梁念瓊liangnq123@163.com

Yan Fu’s Habitus of Integrating Chinese and Western Ideology

FAN Lin-zhou
（School of Foreign Languages, Lanzhou University, Lanzhou 730000, China）

Abstract:Yan Fu’s habitus of integrating Chinese and western ideology originated in his acquisition of Confucianism and modern sciences, advanced by what he saw and experienced during his studying abroad, prompted by his dejections and frustrations in his career, aroused out of his contemplation and endeavors to climbing up his social ladder and finally developed by his attuning to his life goals, all of which have been occurred in the field he had been exposed. Propelled by his habitus, Yan Fu exerted himself to introduce the western social sciences to his countrymen in the hope of making his country strong and his people rich. Biourdieu’s concept of habitus can explicate what he pursued in his lifetime and account the rationale of his pursuance.

Key words:Yan Fu; habitus, Chinese and Western ideology; integration

作者簡介：樊林洲（1963-），男，甘肅涇川人，蘭州大學(xué)副教授。

收稿日期：2015-06-18

中圖分類號：K203

文獻標志碼：A

文章編號：1008-018X（2015）05-0040-07