王沁凌

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

辯名、墨以申禮義之道
——對(duì)荀子政治思想之名學(xué)維度的考察

王沁凌

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

戰(zhàn)國晚期荀子對(duì)同時(shí)代的名家和墨家提出了激烈批評(píng)。他將陳仲、史鰌與公孫龍、惠施歸為一類，前者好義高行異于常人，后者擅長怪異難辯之論。二者之行為與思想有“不知止”之蔽，對(duì)治他們的辦法是止于儒家的禮義之道。墨子非禮樂而尚儉約，墨家一派的宋钘則提出“見侮不辱”、“人之情欲寡”等以支持其非戰(zhàn)主張。荀子指出二者的錯(cuò)誤在于不知人之性情。人之欲本多，斗起于惡而非辱，禮樂在人性中有深厚的基礎(chǔ)。墨子、宋子之說有悖于人情而不能實(shí)行。名家和墨家的理論從根本上與荀子的政治主張不合，無益于強(qiáng)調(diào)尊卑貴賤之差別的禮義之道的施行。荀子通過駁斥他們的看法以建立自己的名學(xué)理論，指出制名與用名的目的是使人獲知和踐行治理群生的禮義之道，他期望闡明作為“治之經(jīng)理”的儒家之道以改造當(dāng)時(shí)混亂的政治現(xiàn)實(shí)。

荀子；名家；墨家；政治哲學(xué)；禮義之道

荀子所處的時(shí)代是一個(gè)九流競進(jìn)、眾言嘵嘵、思想辯論十分發(fā)達(dá)的時(shí)代。荀子云：“君子必辯?！保?］87（《非相篇》）又云：“仁者好告示人。”［1］65（《榮辱篇》）在這樣活躍而復(fù)雜的思想氛圍下，荀子常常針對(duì)當(dāng)時(shí)流行某家某派學(xué)說進(jìn)行分析和駁斥，從而彰明自己的觀點(diǎn)，所以說他也是一位敏銳而善辯的儒者。他最主要的兩個(gè)辯論對(duì)象，乃是墨家和名家。他的辯論經(jīng)常從解決一個(gè)具體問題的角度出發(fā)，而最終指向了一個(gè)清晰的政治考量。如果我們不了解荀子“隆禮重法”的政治主張，就很難理解他為什么對(duì)當(dāng)時(shí)其他各家，尤其是名、墨二家持有那樣激烈的批評(píng)態(tài)度?？疾燔髯訉?duì)這二家的辨析和批評(píng)，可作為了解荀子政治思想的一條途徑。

著眼于此，本文試圖通過荀子的名學(xué)批評(píng)，來揭示其基礎(chǔ)性的政治意涵，所以論述的重點(diǎn)并不在于辨析其名學(xué)思想本身。歷來對(duì)荀子的研究，或者單純突出其禮樂、富強(qiáng)等政治理論方面的建樹，或者著力突出其名學(xué)思想方面的集成，或者強(qiáng)調(diào)儒家與墨、名之間的緊張與互補(bǔ)，而往往忽視了這一層潛隱的關(guān)系。這一點(diǎn)其實(shí)更能突出中國哲學(xué)的傳統(tǒng)特質(zhì)和精神取向。荀子的名學(xué)思想的精神歸趣，也可以代表先秦名學(xué)的一般特色。當(dāng)然，在前人的研究中，有一些學(xué)者已經(jīng)注意到先秦名學(xué)所密切關(guān)聯(lián)的政治意義，如臺(tái)灣學(xué)者李哲賢吸收徐復(fù)觀先生對(duì)中西邏輯所作比較分析的觀點(diǎn)，認(rèn)為“在先秦名學(xué)中，墨辯雖然最富于邏輯思辨，然而，其目的并不在于講求純粹之邏輯思辯，而在于解決經(jīng)世倫理之問題”［2］15。他也把這一分析應(yīng)用于了荀子，言曰：“其名實(shí)之辯雖具有邏輯意義，然荀子之主要目的并不在于建構(gòu)一邏輯學(xué)之體系，而是為了倫理政治目的之正名?！保?］15這種分析可謂把握住了先秦名學(xué)的要義，也指明了研究荀子名學(xué)思想的合理進(jìn)路。而近幾年的碩博論文，也迭出新見，比較有代表性的如華東師范大學(xué)的孟凱，其博士論文即專門以荀子正名與正道之關(guān)系為題，來探討其名學(xué)與倫理政治思想的內(nèi)在聯(lián)系。他也指出，荀子對(duì)諸子的批判，體現(xiàn)了儒家的價(jià)值關(guān)懷，他的名學(xué)是“正名與正道的統(tǒng)一”［3］Ⅴ。此外，還有一些學(xué)者對(duì)這方面的研究也作出了比較有意義的開展，站在儒墨名法等學(xué)派間的關(guān)系上，作出了比較細(xì)致的分析。比如，孔繁認(rèn)為，荀子以積極的態(tài)度參與名辯，目的是為了做理論上的撥亂反正，糾正亂名越禮的現(xiàn)實(shí)［4］177-178。在分析《非十二子篇》時(shí)，他指出荀子作為“新興封建制度的代言人，對(duì)當(dāng)時(shí)的政治和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展均充滿信心”，作為小生產(chǎn)者代表的墨家主張的“非樂”、“節(jié)用”，在他看來已屬過于保守，荀子對(duì)墨家的批評(píng)，順應(yīng)了時(shí)代潮流，體現(xiàn)了儒家積極進(jìn)取的精神［4］252。陸建華則指出“禮”在荀子思想中占有關(guān)鍵地位，荀子所說的“王制”即三代之禮以及與禮相適應(yīng)的后王法度，他對(duì)于諸子思想的批評(píng)，完全是以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)和原則的［5］133。他們能夠在把握荀子思想及各家思想的大體的前提下，對(duì)荀子的名學(xué)思想給予整體性的詮釋，加以多方位的觀照，從不同的面向上深化了研究。

以上關(guān)于荀子名學(xué)思想之于其倫理政治思想的研究，體現(xiàn)了相當(dāng)?shù)乃?，?duì)于筆者具有不少啟發(fā)。本文則進(jìn)一步將荀子的名學(xué)置于對(duì)墨、名兩家的批評(píng)這一更為精細(xì)的角度上，使問題得到更全面而有層次的論述。

一、名、墨蔽于道之一偏

對(duì)墨子、宋子、公孫龍、惠施、鄧析等人的批評(píng)，散見于《荀子》全書各處。《正論篇》《非十二子篇》《天論篇》《正名篇》《解蔽篇》等篇專辟章節(jié)對(duì)各家進(jìn)行評(píng)價(jià)和批駁。下面，為具體了解荀子對(duì)名、墨二家基本特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，取《非十二子篇》《天論篇》和《解蔽篇》中的相關(guān)材料進(jìn)行分析，以呈現(xiàn)荀子對(duì)于時(shí)論的基本態(tài)度?！斗鞘悠氛f：

忍情性，綦谿利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史鰌也。［1］91-92

不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、懸君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也。［1］92

不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。［1］93-94

荀子所批評(píng)的十二子，都是“持之有故、言之成理”、善作辯言的派別，他們的學(xué)說既非無源之水，亦非缺乏聽眾和市場。他們的學(xué)說發(fā)展為今日之狀，原因在“蔽于一偏”。《天論篇》把各派的學(xué)說比作“一物一偏”，各家的“一物”就是其學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)：

萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。……墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多?！旋R而無畸，則政令不施，有少而無多，則群眾不化。［1］319-320

在荀子看來，一物本只是道之一偏，各家執(zhí)持其“一物”之后就為其所障蔽，以之為道的全體，真正的道之全體大用反而障蔽不明了。墨子蔽于齊而不知萬物不齊，宋钘蔽于少而不知萬物之多，他們的“蔽”為害甚大，施于政治，則幾至其停頓。這一觀點(diǎn)在《解蔽篇》中也有明確表達(dá)：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，……惠子蔽于辭而不知實(shí)，……故由用謂之道，盡利矣；由俗謂之道，盡嗛矣；……由辭謂之道，盡論矣；……此數(shù)具者，皆道之一隅也。［1］392-393

綜上所述，陳仲、史鰌蔽于高乎常人的言行，雖然能其所能之事，卻不足以統(tǒng)合大眾而為之樹立榜樣；惠施、鄧析蔽于名詞的糾察分析，雖然多有奇特之論，卻絲毫無益于國家禮義綱紀(jì)的建立。公孫龍沒有作為一個(gè)派別在這里得到敘述。然在《修身篇》中，荀子把公孫龍的“堅(jiān)白”之說與惠施的“同異、有厚無厚”之說放在一起討論，因此他是把公孫龍、惠施、鄧析等人看作一類。概括起來說，陳仲、史鰌與公孫龍、惠施也可以看作具有共同特點(diǎn)的一個(gè)大類，荀子經(jīng)常把他們放在一起批評(píng)，認(rèn)為從學(xué)說之結(jié)果上看兩者有共通之處。這一點(diǎn)下面詳述。

宋钘之學(xué)通常被看作墨家的一個(gè)派別。荀子把兩者的共同點(diǎn)概括起來，都是以追求實(shí)際的功用為目標(biāo)，采取消除差別和約儉財(cái)用的方式，導(dǎo)致等級(jí)陵夷、君臣無辨。但他又注意到，墨子和宋钘之間有側(cè)重點(diǎn)的不同。“蔽于用而不知文”指的是墨子“背周道而用夏政”［10］1459，反對(duì)儒家倡導(dǎo)的禮樂和厚葬；而宋钘提出“見侮不辱”、“人之情欲寡”，是對(duì)墨子非斗、節(jié)葬等觀念的發(fā)展。墨子的學(xué)說，幾乎處處針對(duì)提倡周禮的孔子，主要關(guān)注喪葬、禮樂、天命等問題。而宋钘提出了人性問題，把對(duì)人性的理解作為其政治主張的基礎(chǔ)。自孟子和莊子以來，探討個(gè)體的心、性問題漸漸為當(dāng)時(shí)的思想界所接受，而宋钘與荀子同處這個(gè)發(fā)展著的潮流之中，多了一個(gè)非常重要的共同話題。因此，荀子把人性論作為宋钘學(xué)說的中心，稱他“蔽于欲而不知得”、“有見于少、無見于多”，不遺余力地辯難，并反復(fù)重申自己的人性論觀點(diǎn)。

公孫龍、惠施之間也存在差別，但荀子對(duì)此不加分別。他對(duì)公孫龍、惠施等人的學(xué)說持輕蔑的態(tài)度，批評(píng)也很嚴(yán)厲，但對(duì)墨子和宋钘的學(xué)說則比較重視，其辯論也更加嚴(yán)肅和深入。

二、以禮義止名辯

“名家”這一稱呼出自漢代學(xué)者?；菔?、公孫龍?jiān)谒麄兊臅r(shí)代是作為“辯者”而參與名實(shí)關(guān)系討論的?！肚f子·天下篇》載惠施“歷物之意”［7］1102，有“卵有毛、雞三足”［7］1105-1106等命題，因此“卒以善辯為名”［1］1112、“天下之辯者相與樂之”［7］1105；又稱公孫龍之徒“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”［7］1111。二者都以一些獨(dú)特的名學(xué)命題著稱，并擅長辯論。司馬談《論六家要旨》云：“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情，故曰‘使人儉而善失真’。若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也。”［8］3291馮友蘭先生認(rèn)為，“控名責(zé)實(shí)，參伍不失”說的是法家的統(tǒng)治術(shù)。［9］438但“苛察繳繞”一語也可看作對(duì)惠施、公孫龍辯論特點(diǎn)的概括：對(duì)名的辯析發(fā)展為遠(yuǎn)離實(shí)際的復(fù)雜概念游戲，以致于聽者不知其所辯究竟何意；他們專注于在概念辯析中勝過辯論對(duì)象，往往不惜得出背離人情常理的答案?！肚f子·天下篇》和司馬談都對(duì)惠施、公孫龍的辯論持批評(píng)態(tài)度。

具體到《荀子》一書當(dāng)中，作為“辯者”的公孫龍、惠施往往和史鰌等人一起出現(xiàn)并受到批評(píng)。荀子認(rèn)為，這類人的問題就是“窮無窮、逐無極”［1］31（《修身篇》），即不知止。公孫龍、惠施等人在概念辨析的游戲中走得太遠(yuǎn)，譬如“山淵平”［1］38、“馬非馬”［1］421之類，已經(jīng)擾亂了常人對(duì)名的理解。申徒狄、史鰌則以異于常人的行為出名：申徒狄恨道不行，負(fù)石自沉于河；史鰌尸諫衛(wèi)靈公。這些或許只能看作稟賦超群者的特殊行為，卻因?yàn)樾惺抡呙暤膫鲹P(yáng)而不加區(qū)別地受到推崇。

孔子對(duì)史鰌的評(píng)價(jià)尚委婉，稱：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）［9］162邦無道而如矢則傷勇，故他不如蘧伯玉的有道則仕、無道則藏，隨時(shí)舒卷。蘧伯玉有“君子”之名，史魚則無。荀子對(duì)史鰌態(tài)度就比較激烈了，甚至說他“不如盜”（《不茍篇》）［1］52。對(duì)史鰌個(gè)人所追求的道義，荀子也許并不反對(duì)。但賢人為眾人榜樣，史鰌、申徒狄在客觀上會(huì)引起好高尚名的風(fēng)潮，并因此可能危害重視貴賤尊卑差別的政治秩序。史鰌、申徒狄不是辯者，不討論名學(xué)問題，但他們的行為引發(fā)的后果，卻可以歸入廣義的名的問題。

荀子對(duì)名的討論最終服務(wù)于其理想政治秩序。荀子重視“止”，認(rèn)為言行均應(yīng)有一定的界限。對(duì)付辯者與史鰌這一類人的最好辦法，就是“止之”，而非參與到他們的辯論中。《修身篇》說：

夫堅(jiān)白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也；倚魁之行，非不難也，然而君子不行，止之也。［1］31

君子不辯不行，是認(rèn)為這些言行缺乏政治上的價(jià)值。而用來終止這些言行的，是被儒家賦予了禮樂教化色彩的權(quán)力。《儒效篇》說：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。君子之所謂賢者，非能徧能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能徧知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能徧辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能徧察人之所察之謂也：有所正矣。［1］121-122

道不是天之道、地之道，而是人之道。這樣的敘述使人想起郭店楚簡《性自命出》中的一句話：“道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已?！保?1］136只有人道是值得討論的。這“可道之道”在《性自命出》中的另一處被表述為“群物之道［11］136”，與荀子關(guān)于人類有分而能群居為治的思想十分相似。在《儒效篇》中，荀子明確指出人道是禮樂，其特點(diǎn)是“比中而行之［1］121”，即順乎中道。合乎中道的君子，并不無差別地追求知一切事、能一切事。君子之行本于“正”。有所正，則有所止。中道或禮義之道，在《荀子》中也被表述為“當(dāng)”和“?！薄Ｈ纭恫黄埰罚?/p>

君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴。故懷負(fù)石而赴河，是行之難為者也，而申徒狄能之；然而君子不貴者，非禮義之中也。山淵平，天地比，齊、秦襲，入乎耳，出乎口，鉤有須，卵有毛，是說之難持者也，而惠施、鄧析能之；然而君子不貴者，非禮義之中也。盜跖吟口，名聲若日月，與舜、禹俱傳而不息；然而君子不貴者，非禮義之中也。［1］37

茍有貪求之意。君子不貪求常人所看重的名聲，也不以孑然獨(dú)立于世人為貴?！拔ㄆ洚?dāng)之為貴”，即將當(dāng)于禮義作為言行的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這也是“比中而行之”的另一種表述?！拔ó?dāng)”、“比中”不代表滯固不通，《解蔽篇》說：夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。［1］393“體常而盡變”表明禮義之道既以眾人可行之“?！睘轶w，亦能窮盡和包含各種特別和變化。禮義之道具有全體大用的性質(zhì)。這種性質(zhì)，使得中道或禮義之道高于六家十二子而不單獨(dú)與其中任何一家相對(duì)立，同時(shí)還能糾正各家的偏蔽并統(tǒng)合它們的優(yōu)點(diǎn)。在《榮辱篇》中，荀子也明確地指出：

仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也；汙僈、突盜，常危之術(shù)也，然而未必不安也。故君子道其常而小人道其怪。［1］62-63

正、當(dāng)、常、中描述了荀子所隆重的“禮義”或“禮法”的性質(zhì)；具備這些性質(zhì)的中道或禮義之道，同時(shí)是可以并且必須用名言來描述的。君子所道的中道就是常道，而小人好稱道非常之事、非常之論。把“常安之術(shù)”等同于“仁義德行”，顯示出荀子的儒家立場。若統(tǒng)治者能夠?qū)W為君子、遵循常道，不貴難行之行、不言難言之論，那么人們對(duì)史鰌之行的崇尚、學(xué)者對(duì)辯者之學(xué)的追求也會(huì)相應(yīng)止息，二者的患害也就自然得到解除。

三、論性情而駁墨、宋

荀子作為一個(gè)儒者的“正名”努力，體現(xiàn)在他與名、墨兩家的辯論當(dāng)中。這兩家是所謂“亂名者”，在與政治秩序息息相關(guān)的名言世界中制造混亂。上文已經(jīng)闡述了荀子對(duì)名家或辯者的批評(píng)，并指出荀子的批判武器是所謂“中道”。這一批判武器使用到墨子與宋钘的學(xué)說上，依然有效；但需要注意的是，與對(duì)名家的批駁明顯不同，荀子針對(duì)墨、宋的分析和辯論更加細(xì)致和深入。因?yàn)樵谒磥?，名家的問題屬于好異談、茍名聲，而墨、宋則是在思想上發(fā)生了真正的錯(cuò)誤。

荀子對(duì)墨子的批評(píng)，直接針對(duì)其非議禮樂、倡導(dǎo)薄葬的主張?！稑氛撈窂娜饲橹菊归_論述，試圖講明先王樹立禮樂的原因和依據(jù)，并認(rèn)為墨子的非議起于對(duì)這些原因的無知。其主要觀點(diǎn)是：人情必然流露于外，如果不能有所節(jié)制引導(dǎo)就會(huì)變亂；因此先王制定禮樂以求整齊人們的外在行為，引導(dǎo)人們的情感達(dá)致中和。因此荀子說：“樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！保ā稑氛撈罚?］382按《禮記·樂記》有“樂統(tǒng)同，禮辨異。禮樂之說，管乎人情矣”［12］1116一句，與《樂論篇》類似。鄭注云：“管猶包也。”［12］1116孔疏曰：“人情所懷，不過于此，是管人情也。”［12］1116因此荀子之意，蓋以禮樂包貫窮盡人之性情，人之所為無出其外者。“管乎人情”的禮樂運(yùn)用于治理群生，即成為“天下之大齊，中和之紀(jì)”（《樂論篇》）［1］380，即政治治理的最終標(biāo)準(zhǔn)。荀子從人之性情的角度探討禮樂的必要性，這比墨子僅從功用的角度說禮樂深入了一步。從這個(gè)角度說，墨子對(duì)禮樂的非議，乃出于對(duì)人之性情的不了解；因此從墨子之行幾近于“遇刑”、“危身”，即戕害人的本性。

除了如上所說的直接辯駁，荀子更從群體治理的角度批評(píng)墨子?！短煺撈氛f墨子是“有見于齊、無見于畸”，其后果是“有齊而無畸，則政令不施”。雖然墨子講“尚同”，但與荀子所講的“齊”、“一”是大不同的。墨子反對(duì)周禮是為了取消代表尊卑差等的禮樂制度，從而儉約節(jié)用、減少對(duì)民力的耗費(fèi)；他同時(shí)認(rèn)為在選擇各個(gè)層級(jí)的治理者的時(shí)候，應(yīng)遵循尚賢而非親親的原則，從而統(tǒng)一天下的是非標(biāo)準(zhǔn)，并使人們遵循統(tǒng)治者所制定的這一套標(biāo)準(zhǔn)。荀子作為一個(gè)重視尊卑差別的儒者，對(duì)這些主張是完全反對(duì)的；他所說的“齊”和“一”，是隆禮重法之下的齊一。因此他批評(píng)墨子不見差等，導(dǎo)致國家無法建立權(quán)威和秩序，政令教化無法得到施行。雖然墨子及其門人一直艱苦卓絕地實(shí)踐著他們的學(xué)說，但在荀子看來卻是“勞力而不當(dāng)民務(wù)”（《非十二子篇》）［1］98，“尚儉而彌貧，非斗而日爭”（《富國篇》）［1］188，使天下愈加陷入混亂。

雖然荀子對(duì)墨子的批評(píng)不無的當(dāng)之處，但由于墨子之學(xué)本來較少談?wù)撔浴⑶榈雀拍?，故荀子的批評(píng)仍集中于政治主張方面。能夠激起荀子在人性論領(lǐng)域辯論熱情的，大概是作為墨家分支之一的宋钘。宋子提出“人之情欲寡”，是對(duì)人之本然狀態(tài)的概括；“見侮不辱”云云，也是從人情出發(fā)來談?wù)搼?zhàn)爭問題。這些命題都直接對(duì)應(yīng)于荀子關(guān)于人之性情的討論。因而荀子花費(fèi)大量篇幅來討論宋钘的命題。在《正論篇》，對(duì)宋子的批評(píng)伴隨著闡明相關(guān)的“名”即概念的過程：

子宋子曰：“明見侮之不辱，使人不斗。人皆以見侮為辱，故斗也；知見侮之為不辱，則不斗矣。”應(yīng)之曰：然則亦以人之情為不惡侮乎？曰：“惡而不辱也。”曰：若是，則必不得所求焉。凡人之斗也，必以其惡之為說，非以其辱之為故也。［1］340

宋子企圖從人的性情本身尋找“非斗”的基礎(chǔ)。他提出“見侮不辱”的命題，認(rèn)為侮的行為引起憎惡的情感，卻不引起恥辱的情感。人的爭斗起于恥辱而非憎惡。明白了這一點(diǎn)，人們因欺侮、輕慢而產(chǎn)生的爭斗就會(huì)自然消失。這里辨析的是作為外在行為的“侮”、“斗”與作為內(nèi)心情感的“惡”、“辱”之間的關(guān)系。然荀子認(rèn)為，引起人之爭斗的情感恰恰是憎惡，而非恥辱。他舉例說，俳優(yōu)、侏儒、狎徒責(zé)罵侮慢他們的人，卻不與之斗，是因?yàn)樗麄儍H僅感到恥辱，卻不憎惡對(duì)方；相反，有人被賊盜走家豬，就會(huì)拿起武器，斗之不避死傷，并非以失物為恥辱，而是憎惡對(duì)方的偷盜行為。即使真能做到“見侮不辱”，也不能消滅人與人的爭斗，爭斗必然起于人們相互之間的憎惡。就我們的日常經(jīng)驗(yàn)來說，受到欺侮而激起的情感當(dāng)中常常是憎惡與恥辱交雜，而憎惡通常決定了對(duì)施侮者的斗爭，如果缺乏對(duì)對(duì)方的憎惡感而僅有恥辱感，那么很有可能回向自己內(nèi)心的反省。荀子通過舉例指出宋子的觀點(diǎn)有悖常情，運(yùn)用從現(xiàn)象反推到本質(zhì)的論證方法，說明宋子對(duì)侮、辱這兩個(gè)情感之名的理解有誤。這與孟子從孺子入井講“惻隱之心”的路徑是十分相似的。

接下來，荀子指出宋钘的“見侮不辱”之說“無隆正”，即不合乎大中至正的王制之道。他認(rèn)為王制最大的分別，即在于榮辱。榮辱各有兩端：

有義榮者，有執(zhí)榮者；有義辱者，有執(zhí)辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形執(zhí)勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂執(zhí)榮。流淫、汙僈，犯分、亂理、驕暴、貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞、臏腳，斬、斷、枯、磔，藉、靡、舌纟舉，是辱之由外至者也，夫是之謂執(zhí)辱。是榮辱之兩端也。故君子可以有執(zhí)辱，而不可以有義辱；小人可以有埶榮，而不可以有義榮。有執(zhí)辱無害為堯，有執(zhí)榮無害為桀。義榮、執(zhí)榮，唯君子然后兼有之；義辱、執(zhí)辱，唯小人然后兼有之。是榮辱之分也?！褡铀巫影覆蝗唬?dú)詘容為己，慮一朝而改之，說必不行矣?！又朴谧铀巫诱撸蝗糁怪?，將恐得傷其體也。［1］342-344

這段話使人想起《孟子·公孫丑下》中的敘述：“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一?！保?0］242在尊卑的標(biāo)準(zhǔn)中，德行修養(yǎng)占有獨(dú)立的地位，并可與政治地位、年齡高下相抗衡?！墩撈返恼撌鲆脖砻?，榮辱的評(píng)價(jià)有德行和爵位兩個(gè)維度。義榮、義辱說的是德行、修養(yǎng)、知慮上的差異，這種差異是區(qū)分君子小人的標(biāo)準(zhǔn)；執(zhí)榮、執(zhí)辱則表現(xiàn)為外在的爵祿、地位。在比較合理的政治秩序下，君子能夠兼得義榮與執(zhí)榮，小人則兼得義辱與執(zhí)辱，內(nèi)在的榮辱與外在的榮辱得到統(tǒng)一。

對(duì)榮辱之分的重視，以及對(duì)君子小人之分以德行上的榮辱為準(zhǔn)的強(qiáng)調(diào)，體現(xiàn)了荀子的儒家立場。這一立場兼具了道德上的倡導(dǎo)和政治上的關(guān)懷，并努力為政治上的榮辱尊卑關(guān)系灌注一種道德的內(nèi)涵。所以，榮辱之分于德行修養(yǎng)、于政治治理均不可或缺。宋子反其道而行之，為求非戰(zhàn)，把屈榮受辱作為自己的努力方向，不但達(dá)不到目的，還會(huì)反傷自身。因?yàn)椤耙娢瓴蝗琛辈缓虾跞饲榈淖匀涣髀?，而?duì)其有所扭曲，所以一定不可長期實(shí)踐下去。

“見侮不辱”已經(jīng)涉及外在行為與內(nèi)心情感的問題。而關(guān)涉人之性情問題的，是宋钘“人之情欲寡”之論?！墩撈氛f：

子宋子曰：“人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也。”故率其群徒，辨其談?wù)f，明其譬稱，將使人知情欲之寡也。應(yīng)之曰：然則亦以人之情為欲。目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情為不欲乎？曰：“人之情欲是已?！痹唬喝羰牵瑒t說必不行矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也。是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也，然則先王以人之所不欲者賞而以人之所欲者罰邪？亂莫大焉。［1］344-345

這里的情指情實(shí)，即人的實(shí)際情況。宋子認(rèn)為人本來欲求寡少，達(dá)到最低的生存需要就滿足了。他自己也努力實(shí)踐其理論，“請(qǐng)欲固置五升之飯足矣”［7］1084（《莊子·天下篇》）。此說之目的在為其非斗之說服務(wù)：如果以人為欲求寡少，則君主將不欲追求國土版圖的擴(kuò)大，庶人也不至于無節(jié)制地追求財(cái)貨，這樣國與國、人與人之間的爭斗就減少了。此說依然承認(rèn)人要滿足一些基本的欲望，荀子就此進(jìn)行反駁。人的耳目口鼻形體皆有所欲求，有所欲則必欲多而不欲少，欲得而不欲損。君主用爵祿來獎(jiǎng)賞，以剝奪來懲罰，就證明欲多合乎人的本性。荀子并沒有提欲求的最低限度的問題。從他的性惡說來看，人生而有的耳目之欲無限地追求愉悅，不自知止；如果人的欲望能有所節(jié)制，那是出于后天禮樂教化的規(guī)范和引導(dǎo)。

就政治秩序來說，對(duì)榮辱之名的重視，使得個(gè)體服從于由尊卑之名構(gòu)成的等級(jí)秩序，并不自主地用外在的好惡之名來約束和評(píng)價(jià)自己。宋子不求榮不避辱，也就不重視尊別、貴賤之名?！肚f子·逍遙游》中曾提到宋子，云：“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境。”［7］16-17宋子以榮辱為外在，內(nèi)心不受外在毀譽(yù)的動(dòng)搖；因此他就成為政治世界中的一個(gè)異類，不受善惡、榮辱之名的左右。加之他踐行“人之情欲寡”的觀念，將個(gè)人的欲求降到最低限度，也就不為君主的賞罰所激動(dòng)。對(duì)宋子這樣的人，政治秩序的控制力顯得很低。也是基于這一點(diǎn)，荀子批評(píng)他“不知壹天下、建國家之權(quán)稱”，他的學(xué)說若廣為流行，對(duì)于建立一個(gè)統(tǒng)一的國家實(shí)屬有害。

體現(xiàn)尊卑差別的“名”是儒家政治秩序——“禮”的基本要素，而荀子的禮論以性惡論作為基礎(chǔ)。因此，關(guān)于性情之名的討論在荀子名學(xué)中占有重要地位。以上通過荀子對(duì)宋子的兩個(gè)命題的辯駁，對(duì)性情之名的問題已有所討論。下面本文將從正面考察荀子的觀點(diǎn)，并試圖闡明他對(duì)名與禮義之道的關(guān)系的思考。

四、正名以達(dá)治道

荀子對(duì)名家與墨家的批評(píng)，是在禮義之道和人之性情的視角下展開關(guān)于具體主張的討論?！墩穭t直接對(duì)名實(shí)關(guān)系、名之作用等問題進(jìn)行討論，進(jìn)而闡述荀子對(duì)名與禮義之道的看法。

荀子從未把名當(dāng)作一套在思想內(nèi)獨(dú)立運(yùn)行的游戲規(guī)則。他認(rèn)為，名的制作與變化受制于現(xiàn)實(shí)的政治傳統(tǒng)，一套名的產(chǎn)生包含著制作者對(duì)于理想政治的構(gòu)想，名的運(yùn)用是政治秩序之維持與運(yùn)轉(zhuǎn)的重要因素之一。換句話說，名不能脫離“實(shí)”，名與政治世界的“實(shí)”總是息息相關(guān)。這一觀點(diǎn)，在荀子批評(píng)公孫龍、惠施、鄧析所代表的辯者時(shí)有過多次出現(xiàn)。《正名篇》提出王者制名的目的的時(shí)候，也有一些針對(duì)辯者的意味：

故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢託為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢託為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹(jǐn)于守名約之功也。［1］414

制名權(quán)掌握在政治權(quán)力手中，王者制名的目標(biāo)是達(dá)到“治之極”。作為構(gòu)成政治秩序的基本要素，名是人們借以認(rèn)識(shí)實(shí)、掌握實(shí)的工具?！懊ǘ鴮?shí)辨”，有類于《論語》所說的“名正言順”：“名定”即名正，“實(shí)辨”即賞罰各得其中，是其所是、非其所非。這是禮義之道行于天下、民眾跟從王者政教而化的基礎(chǔ)。像公孫龍、惠施那樣“析辭擅作名”，就會(huì)擾亂人們對(duì)名的認(rèn)識(shí)?！捌仗熘拢峭跬痢保ā睹献印とf章上》）［10］306，名是一套王土之上公行的規(guī)范和引導(dǎo)人倫關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，辯者之罪就如同私制度量符節(jié)，對(duì)公行的秩序有破壞作用。因此荀子要樹立正名、滅息奇辭。

荀子反對(duì)辯者“析辭擅作名”以制造混亂，但承認(rèn)名的變化。他明確指出，“名無固宜，約之以命”［1］420，承認(rèn)名可以隨著俗約發(fā)生變化；同時(shí)又說“名有固善，徑易而不拂，謂之善名”［1］420，提供了所謂“善名”的標(biāo)準(zhǔn)。如果通過一個(gè)名，人能夠很容易地知解其所指之實(shí)，而不感到難以理解或有悖常理，那么這個(gè)名就是善名。因此善名是易知之名，易知之名是對(duì)實(shí)的恰當(dāng)反映。善名的產(chǎn)生，是遵循制名原則的結(jié)果。下面，荀子提出名學(xué)的三個(gè)重要內(nèi)容：所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要?！吧弦悦髻F賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。”［1］415此說制名的首要目的，在于辨明政治上的貴賤、事物間的同異，使人們能夠用名“喻志”即表達(dá)意思，達(dá)意清楚是一切政治和社會(huì)活動(dòng)得以順利展開的基礎(chǔ)?！胺餐悺⑼檎?，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！挠姓髦Ｕ髦?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也?！保?］415-418此說名與人的感官心思功能密切相關(guān)，心有主動(dòng)向外求知的能力，其“征知”乃依靠耳、目、口、鼻、體對(duì)外界相應(yīng)對(duì)象的感知，而做出相應(yīng)的辨別。名的同異不是個(gè)人隨意規(guī)定的，而是基于人類普遍的感知認(rèn)識(shí)能力?！皢巫阋杂鲃t單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。知異實(shí)者之異名也，故使異實(shí)者莫不異名也，不可亂也，猶使異（或說為同）實(shí)者莫不同名也。故萬物雖眾，有時(shí)而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時(shí)而欲徧舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止。”［1］418-419此說制名的基本原則有同、異、單、兼、共、別六條，運(yùn)用這些原則足以分別名之同異、劃分名的層級(jí)，使制名不相為亂。運(yùn)用這些原則，名家和墨家的種種怪論自可不攻而破。他說：

“見侮不辱”，“圣人不愛己”，“殺盜非殺人也”，此惑于用名以亂名者也。驗(yàn)之所以為有名而觀其孰行，則能禁之矣?！吧綔Y平”，“情欲寡”，“芻豢不加甘，大鐘不加樂”，此惑于用實(shí)以亂名者也。驗(yàn)之所緣無以同異而觀其孰調(diào)，則能禁之矣?！胺嵌]楹有牛，馬非馬也”，此惑于用名以亂實(shí)者也。驗(yàn)之名約，以其所受悖其所辭，則能禁之矣。凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣。［1］420-422

名家、墨家的問題，有時(shí)在于脫離名實(shí)關(guān)系來辯名，有時(shí)在于舉出個(gè)別的實(shí)來擾亂人們對(duì)普遍的名的理解，有時(shí)在于用概念游戲來擾亂人們對(duì)實(shí)的理解。離開正道而擅作奇辭者，大都可歸入這三類。與這些亂名不同，荀子認(rèn)為，正名是完全可以表達(dá)正道的：

實(shí)不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也。……辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請(qǐng)而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。有兼聽之明而無矜奮之容，有兼覆之厚而無伐德之色。說行則天下正，說不行則白道而冥窮，是圣人之辨說也。［1］422-424

在“圣王沒、天下亂”的時(shí)代，有德無位的君子只有通過期、命、辨、說的辦法來正名，而正名是王道之始。荀子所說的道就是“治之經(jīng)理”［1］423，是人之道；心是統(tǒng)攝“天官”的“天君”，具有思慮和征知的能力，能夠知“道”，即知治理群生的禮義之道、大中之道。名構(gòu)成辯說，辯說之中有君子對(duì)道的闡述；心能夠理解道，理解的方式乃是通過辯說；如果名不正、言不順、辯說有偏，心對(duì)道的理解就會(huì)受阻礙，禮義之道也難以彰明和實(shí)施。了解了荀子對(duì)道和心的看法，其何以如此推崇正名在政治中的作用，就可以得知了。

“治之經(jīng)理”，可以說是治國的常法條貫，也就是荀子提到的“禮樂”或“禮義之道”。禮義之道樹立起來之后，就有了衡量百家之說的準(zhǔn)繩。執(zhí)守正名的圣人，有“兼聽之明”、“兼覆之厚”而無偏蔽之患，也表明禮義之道是兼具眾家之長而行之以中道的。這是通過正名所能達(dá)到的最高的政治理想，其他篇章對(duì)此亦有表述：

孔子仁知而不蔽，故學(xué)亂術(shù)，足以為先王者也。一家得道周，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也。圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。［1］393-394

《解蔽篇》在闡明各家之蔽以后，以孔子作為大中至正之道的代表?？鬃又槐危云淠芩^“兼陳萬物而中懸衡”，即“體常而盡變”，在兼顧萬物各個(gè)不同的同時(shí)，為之尋求一種適中可常的準(zhǔn)則。具體到德行上，孔子仁知并用，“既仁且知”（《子道篇》）［1］533，成為儒家倫理價(jià)值的人格體現(xiàn)；在為政治世界重獲秩序所作的努力中，孔子以周禮為理想的政治形態(tài)，用以實(shí)現(xiàn)政治理想的方式是申明無偏無蔽的常道，以及追求名實(shí)相符、以名達(dá)意的正名活動(dòng)。這是荀子所描述的儒家圣人，也包含著荀子對(duì)“治之經(jīng)理”的理解。在這里，“中懸衡”的正名之方，與通過虛一靜因之道達(dá)到萬物畢照的大清明境界，為一內(nèi)一外、一體兩面的關(guān)系。禮義之道包含正、常、中、當(dāng)?shù)奶攸c(diǎn)，通過圣人“不蔽”的境界得以完全彰顯。

荀子對(duì)時(shí)代潮流有清醒的認(rèn)識(shí)，他的理論自期能夠有用于當(dāng)時(shí)的政治世界，擔(dān)負(fù)起挽救時(shí)弊、推進(jìn)一統(tǒng)的重任。應(yīng)該說，荀子對(duì)名的討論最終指向的是一套能夠在現(xiàn)實(shí)中運(yùn)作的政治秩序，他的名學(xué)是闡發(fā)政治思想的一種重要手段。他與名家、墨家的差別，歸根結(jié)底在于政治思想和主張的不同；他對(duì)名家、墨家的批判，最終目的是反對(duì)他們偏蔽的論說在政治上造成的混亂，并且為即將出現(xiàn)的一統(tǒng)天下者提供一套正名、辨名、用名以達(dá)治的儒家理論。

［1］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988.

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王沁凌，女，寧夏銀川人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士生。