李翠琴

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郭象的“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念
——從哲學(xué)史角度出發(fā)的考察

李翠琴

郭象的“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念是其哲學(xué)思想中重要的一環(huán)，隨著20世紀(jì)幾波西方哲學(xué)思潮的傳入，對(duì)這一觀(guān)念的詮釋呈現(xiàn)出極為豐富的樣貌。“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念是一種本體論學(xué)説還是反本體論學(xué)説？是一種討論第一因的本原哲學(xué)，還是一種現(xiàn)象學(xué)理論？有關(guān)這些問(wèn)題在湯用彤、馮友蘭、牟宗三到後來(lái)的余敦康、楊立華等學(xué)者的研究中得到了充分討論，並體現(xiàn)出饒有趣味的學(xué)術(shù)史脈絡(luò)。這一脈絡(luò)在大的方面表現(xiàn)為從王弼化的魏晉哲學(xué)史邏輯演進(jìn)中抽離、回到郭象自身思想結(jié)構(gòu)的突破，即從注重郭象“有”、“無(wú)”觀(guān)的探討到聚焦於“自生”、“獨(dú)化”本身。而一些學(xué)者就“自生”、“獨(dú)化”與郭象哲學(xué)中的一些其他範(fàn)疇如“自然”、“性”、“玄冥”等做的貫通理解也將“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念中潛藏的多種闡釋可能做了充分挖掘。西方本體論哲學(xué)、馬克思主義思想、現(xiàn)象學(xué)及中國(guó)傳統(tǒng)視域中的境界論、政治學(xué)説等都為其豐富展開(kāi)提供了靈感來(lái)源。

關(guān)鍵詞 郭象 自生 獨(dú)化 哲學(xué)史

中圖分類(lèi)號(hào) B2

在《莊子序》*《莊子序》的真僞問(wèn)題也是學(xué)界爭(zhēng)議的問(wèn)題之一。最近的一次討論參見(jiàn)韓國(guó)良《也談〈莊子序〉的真僞問(wèn)題—— 兼論郭象“獨(dú)化論”在當(dāng)時(shí)缺乏回應(yīng)的原因》（《咸陽(yáng)師範(fàn)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第3期）。在這一問(wèn)題上，爭(zhēng)議雙方均不能提出足以有説服力的證據(jù)駁倒對(duì)方，但就學(xué)界目前的引用情況看，一般都以《莊子序》為郭象所作，與《莊子注》全書(shū)在思想旨意上是一致的。中，郭象以為莊子“可謂知本矣”，表現(xiàn)為“通天地之統(tǒng)，序萬(wàn)物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)聖外王之道，上知造物無(wú)物，下知有物之自造也……用其光則其樸自成，是以神器獨(dú)化於玄冥之境而源流深長(zhǎng)也?！惫笠浴吧现煳餆o(wú)物，下知有物之自造也”的“自生”與“神器獨(dú)化於玄冥之境”的“獨(dú)化”觀(guān)念，集中概括了對(duì)莊子思想的理解。“自生”、“獨(dú)化”當(dāng)然是郭象思想中最核心的部分，但鑒於郭象思想結(jié)構(gòu)自身的特殊性與既成事實(shí)的哲學(xué)史研究狀況，我們有必要在郭象的“有”、“無(wú)”觀(guān)這裏稍作停留。這一方面是因?yàn)椤坝小?、“無(wú)”問(wèn)題事實(shí)上構(gòu)成了郭象哲學(xué)運(yùn)思的起點(diǎn)，如他為《天地》篇“泰初有無(wú)”一條注“夫一之所起，起於至一，非起於無(wú)也。然莊子之所以屢稱(chēng)無(wú)於初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資於無(wú)，下不待於知，突然而自得此生矣”*郭慶藩《莊子集釋》，中華書(shū)局2004年版，第430頁(yè)。，萬(wàn)物“突然而自得”的説法正是基於對(duì)“資於無(wú)”、“起於無(wú)”觀(guān)念的否定。因此獨(dú)具創(chuàng)造性的郭象“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念的提出，當(dāng)是對(duì)魏晉時(shí)期既有哲學(xué)命題“有”、“無(wú)”問(wèn)題的回應(yīng)。另一方面“有”、“無(wú)”問(wèn)題於郭象哲學(xué)研究的重要性不僅在於它構(gòu)成了“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念的起點(diǎn)，還在於它從一開(kāi)始就被界定為玄學(xué)論辯的主題。如湯用彤、馮友蘭、湯一介、許抗生*這是許抗生早期所持的觀(guān)點(diǎn)，在他新近的論文《關(guān)於玄學(xué)哲學(xué)基本特徵的再研討》（《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第1期）中，他又提出玄學(xué)哲學(xué)“應(yīng)是討論宇宙萬(wàn)物的自然本性論問(wèn)題，王弼‘明自然之性’，郭象講‘自足其性’，阮籍談‘明於天人之理，達(dá)於自然之分’，皆是圍繞著探討自然之本性而展開(kāi)自己哲學(xué)的論説的?！奔次簳x玄學(xué)的主題是“本性之學(xué)”。等均認(rèn)為魏晉玄學(xué)討論的中心論題為“本末有無(wú)”，玄學(xué)是討論有關(guān)天地萬(wàn)物存在根據(jù)的形而上本體論學(xué)説，其邏輯展開(kāi)是圍繞“貴無(wú)”、“崇有”或馮所提出的“無(wú)無(wú)”等進(jìn)行的*關(guān)於魏晉玄學(xué)主題的界定另有： 魏晉玄學(xué)是圍繞著自然與名教的關(guān)係問(wèn)題展開(kāi)的，這一派的代表有余敦康和方立天先生，方立天認(rèn)為“是為了探討這二者的關(guān)係，魏晉玄學(xué)家們應(yīng)該探討並實(shí)際探討了‘本末’、‘有無(wú)’等宇宙本體論問(wèn)題?！眳㈤嚪搅⑻臁吨袊?guó)古代哲學(xué)問(wèn)題發(fā)展史》上卷，中華書(shū)局1999年版，第62頁(yè)。此外還有唐君毅先生由人生論出發(fā)作的界定： 他認(rèn)為漢代以來(lái)的歷史觀(guān)、宇宙觀(guān)在魏晉時(shí)期面臨分崩離析的局面，“哲學(xué)思想必然兩級(jí)而分，一向超越，趨於簡(jiǎn)易與輕靈，一為下順，順應(yīng)種種之差別與分殊。而魏晉玄學(xué)即觀(guān)照人的心靈輕靈之學(xué)問(wèn)。”參閲唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇二》臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1986年版，第379頁(yè)。李澤厚所提出的人的主體覺(jué)醒問(wèn)題，他認(rèn)為玄學(xué)“內(nèi)在的虛無(wú)本體”取代漢代自然元?dú)庹?，是由外向?nèi)的轉(zhuǎn)向，玄學(xué)是一種關(guān)於主體精神覺(jué)醒的哲學(xué)思潮。參閲?yán)顫珊瘛睹赖臍v程》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2001年版，第156頁(yè)。關(guān)於這些主題所關(guān)涉的問(wèn)題，下文探討“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念時(shí)會(huì)不同程度地涉及。。這樣一來(lái)，“有”、“無(wú)”問(wèn)題對(duì)於郭象哲學(xué)就不僅是其理論創(chuàng)建的起點(diǎn)，而成了其哲學(xué)討論的根本所在。因此，為了展現(xiàn)郭象哲學(xué)研究中這一較為獨(dú)特的現(xiàn)象，並藉以充分瞭解郭象“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念提出的思想時(shí)代背景，對(duì)郭象“有”、“無(wú)”觀(guān)念的闡釋做一梳理是本文的首要工作。

一、 郭象“有”“無(wú)”觀(guān)——“崇有論”的解讀方式及其局限

郭象對(duì)“有”、“無(wú)”問(wèn)題的思考固然是沿著自王弼、裴頠以來(lái)的有無(wú)之辨進(jìn)行的，但從王弼“以無(wú)為本”到裴頠《崇有論》再到郭象“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有”，其時(shí)間跨度長(zhǎng)達(dá)五十多年，“有”、“無(wú)”概念的內(nèi)涵也不盡一致。因此，當(dāng)現(xiàn)代學(xué)者以一種邏輯演進(jìn)的方式推演有無(wú)之辨這一玄學(xué)主題的歷史展開(kāi)時(shí)，由於郭象“有”、“無(wú)”觀(guān)念本身的多面性以及不同學(xué)者采取的不同視角，就出現(xiàn)了多種相異甚或相左的觀(guān)點(diǎn)。這裏主要以湯用彤先生的“崇有論”解讀與馮友蘭先生的“無(wú)無(wú)論”解讀為闡述對(duì)象。

在湯用彤先生看來(lái)，郭象哲學(xué)是一種與王弼“貴無(wú)論”相對(duì)的“崇有論”?！坝小?、“無(wú)”概念自王弼始成為魏晉士人討論天地萬(wàn)物存在本真的基本範(fàn)疇。其“以無(wú)為本”的思想，使魏晉之學(xué)“不復(fù)拘拘於宇宙運(yùn)行之外用，進(jìn)而論天地萬(wàn)物之本體……於是脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連於存存本本之真（ontology or theory of being）”*湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)上海古籍出版社2005年版，第39頁(yè)。。在1946年發(fā)表的《魏晉玄學(xué)流別略論》一文中，他認(rèn)為王弼的學(xué)説其形上之學(xué)在“以無(wú)為本”，王弼貴無(wú)，而另一方面“向、郭則可謂崇有”*同上書(shū)，第42頁(yè)。。但這是在什麼意義上展開(kāi)的“有”、“無(wú)”對(duì)比，這篇文章並沒(méi)有詳盡展開(kāi)。從之後1980年到1984年相繼發(fā)表的《貴無(wú)之學(xué)》上、中、下，《崇有之學(xué)與向郭學(xué)説》幾篇課堂講稿裏，才可略得一二。

散見(jiàn)於《老子道德經(jīng)注》與《周易注》中的王弼“貴無(wú)”思想，可由“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反於無(wú)也”*樓宇烈《王弼校集釋》，中華書(shū)局1980年版，第110頁(yè)。（四十章）與“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由於無(wú)也”*同上書(shū)，第117頁(yè)。（四十二章）兩段經(jīng)典注文看出?？傃灾?，王弼之“無(wú)”是超乎言象、無(wú)形無(wú)象的，卻又是一切有形有象者的“宗主”。天地萬(wàn)物造化雖殊，運(yùn)變無(wú)常，但“寂然至無(wú)”是“其本矣”。湯用彤認(rèn)為王弼所貴之“無(wú)”即是唯一的實(shí)在，萬(wàn)物皆不得離開(kāi)此“無(wú)”本體而另為實(shí)有?！盁o(wú)”乃“道”之全，體現(xiàn)的是宇宙“宗極之貞一”、“至道之純靜”?！按藷o(wú)對(duì)之本體（Substance），號(hào)曰無(wú)，而非謂有無(wú)之無(wú)?！?湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，第40頁(yè)。也就是説“無(wú)”是對(duì)此至全、至靜“本體”的指稱(chēng)，其意義與我們通常説的有、無(wú)不同。

那麼説“向、郭則可謂崇有”，郭象“崇有”之論又是什麼意義上的呢？“向郭均崇有，‘有’即本體?！?同上書(shū)，第158頁(yè)?！坝小迸c“無(wú)”的對(duì)比這樣看來(lái)就是在同一本體論層次上進(jìn)行的。那麼這一同一的本體論基點(diǎn)在哪裏？《知北遊》注有一段材料：“夫唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也?！?郭慶藩《莊子集釋》，第758頁(yè)。湯用彤認(rèn)為郭象這裏的“有”即現(xiàn)存的現(xiàn)象世界，對(duì)郭象而言，除此“有”之外更無(wú)“無(wú)”，“有”自千變?nèi)f化，而不為“無(wú)”，“無(wú)”原本就是不存在的（nonbeing）。這樣，“從‘存在（beingness）上説，王弼只承認(rèn)‘無(wú)’，郭象只承認(rèn)‘有’……郭象只承認(rèn)現(xiàn)象世界之實(shí)在，現(xiàn)象之外再?zèng)]有東西?！?湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，第167頁(yè)。也就是説，郭象“崇有論”與王弼“貴無(wú)論”之比對(duì)是基於“存在（beingness）”上的差異。湯先生講的“存在（beingness）”當(dāng)有兩層含義： 從終極實(shí)在性上來(lái)説，即從作為與易變的現(xiàn)象（phenomena）相對(duì)立的恒一本質(zhì)（reality）來(lái)講，王弼只承認(rèn)“無(wú)”，而郭象只承認(rèn)“有”，郭象是一種現(xiàn)象實(shí)在論（phenomenal realism）；從體用本末關(guān)係上來(lái)説，王弼以“無(wú)”為本、以“有”為末，具體“有”的存在必須依賴(lài)於全體的“無(wú)”，“有”的千變?nèi)f化只是“無(wú)”本體內(nèi)的相對(duì)變化，而郭象則即體即用，未於“有”的現(xiàn)象外另立一統(tǒng)一的本，可謂“寓本於末”。關(guān)於“本末”一詞的闡釋?zhuān)瑴壬?huà)有一圖*湯用彤《湯用彤全集》第三卷，河北人民出版社2000年版，第408頁(yè)。：

b、c相當(dāng)於屬性，X是Substance實(shí)體，在闡釋王弼“無(wú)”、“有”的本末關(guān)係時(shí)，湯先生明顯地套用了西方關(guān)於實(shí)體與屬性的分析模式，認(rèn)為一切“有”的形、色變化只是統(tǒng)一本體“無(wú)”的表現(xiàn)，“無(wú)”是貞一的本質(zhì)，又是包囊萬(wàn)物的統(tǒng)一體，是一切“有”的依據(jù)。據(jù)此，王弼的“無(wú)”本論就是一種“抽象一元論”，而郭象“造物者無(wú)物”的“崇有論”則是一種“現(xiàn)象多元論”。但這種“現(xiàn)象多元論”裏是否還有一種“本”與“體”的意義在呢？恐怕值得商榷。

與湯用彤以郭象為“崇有論”的論述不同，馮友蘭先生的演進(jìn)序列加入進(jìn)了裴頠，而構(gòu)成了王弼“貴無(wú)”——裴頠“崇有”——郭象“無(wú)無(wú)”的演變線(xiàn)索，郭象成為“貴無(wú)”、“崇有”之爭(zhēng)的綜合者，為“無(wú)無(wú)論”。與湯先生一樣，馮先生亦認(rèn)為包括郭象在內(nèi)的魏晉玄學(xué)主題是“有”和“無(wú)”的問(wèn)題，但就“有”、“無(wú)”問(wèn)題是一種什麼形態(tài)的本體論而言，馮的觀(guān)點(diǎn)與湯有很大不同。馮友蘭寫(xiě)道：“玄學(xué)辯論的主題是關(guān)於‘有’和‘無(wú)’的問(wèn)題。有和無(wú)究竟是什麼意思，如果不弄清楚，他們的辯論就好似玩弄名詞。其實(shí)它們所討論的是共相與殊相、一般與特殊的關(guān)係的問(wèn)題?！睂⑽簳x有無(wú)之辨作為關(guān)於“共相與殊相、一般與特殊關(guān)係”的本體論討論是馮友蘭先生對(duì)玄學(xué)本質(zhì)的判定，而相應(yīng)地其方法當(dāng)是對(duì)事物作邏輯的分析，表現(xiàn)在魏晉玄學(xué)中就是“辨名析理”的方法。

以這種本體學(xué)説和方法作詮釋工具，王弼“貴無(wú)論”之“無(wú)”即當(dāng)是“辯名析理”後所得的最後概念。王弼以“無(wú)形無(wú)名者”為“萬(wàn)物之宗”，是基於他對(duì)有名有形者限定性的認(rèn)識(shí)，“名必有所分，稱(chēng)必有所由，有分則有不兼，有由則有不盡，不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也?！?樓宇烈《王弼校集釋》，第196頁(yè)?！按笠粝Ｂ暋薄ⅰ按笙鬅o(wú)形”甚至“大有無(wú)有”，都是超越了衆(zhòng)音、衆(zhòng)形、衆(zhòng)有等具體存在的規(guī)定性後，從中抽象出來(lái)的。“有”是“群有”的共相，而外延極廣的“有”，其內(nèi)涵沒(méi)有任何規(guī)定性，也即是“無(wú)”。這就是王弼“貴無(wú)”論的來(lái)源。而在馮先生看來(lái)，王弼等人的錯(cuò)誤在於“把用本體論方法所得的最後的概念，瞭解為宇宙形成的最初的實(shí)體，把認(rèn)識(shí)的過(guò)程顛倒了”*同上書(shū)，第351頁(yè)。，這就構(gòu)成了後來(lái)裴頠和郭象在“有”、“無(wú)”問(wèn)題上辯證向前推進(jìn)的邏輯起點(diǎn)，即反對(duì)王弼將“無(wú)”實(shí)體化的傾向。

馮友蘭認(rèn)為在裴頠《崇有論》一文中，“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類(lèi)之品也。形象著分，有生之體也。化感錯(cuò)綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏。偏無(wú)自足，故憑乎外資?！?房玄齡《晉書(shū)·列傳第五》，吉林人民出版社1995年版，第600頁(yè)。開(kāi)篇即標(biāo)明了一種完全有別於王弼“無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”的理論姿態(tài)。裴頠此處“總”與“混”表達(dá)的是一個(gè)集合名詞的概念。由每一個(gè)具體事物所集合的“群本”是“宗極之道”，是“理跡之原也”?！坝小敝鈩e無(wú)一實(shí)體之“無(wú)”，“無(wú)”只存在於一個(gè)個(gè)占據(jù)一定範(fàn)圍、屬性的事物間隙中，“有之所謂遺者也”。從造化本根上來(lái)説，凡生者必須“體有”，如果“有”有所遺闋，事物就會(huì)有所虧損。從何以為用的角度來(lái)説，“養(yǎng)既化之有，非無(wú)用之所能全也”*同上。，對(duì)於“有”有用的，終究還是“有”。這樣裴頠就從“造化”與“人事”兩個(gè)層面對(duì)“以無(wú)為本”的理論作出了反駁，而確定了“總混群本，宗極之道也”的“崇有論”哲學(xué)。

在反對(duì)“無(wú)”是一種實(shí)體這一點(diǎn)上，馮友蘭認(rèn)為郭象“無(wú)無(wú)派”和裴頠“崇有派”是一致的。那麼構(gòu)成“貴無(wú)派”——“崇有派”——“無(wú)無(wú)派”三級(jí)正、反、合命題的邏輯序列又是圍繞哪一條主線(xiàn)演進(jìn)的呢？“‘自生’就是‘獨(dú)化’?！?dú)化’就用不著‘無(wú)’了，這就是‘無(wú)無(wú)’?！?馮友蘭《新編中國(guó)哲學(xué)史》，人民出版社2007年版，第429頁(yè)。由這句話(huà)本身我們還是無(wú)法理解王——裴——郭三者正——反——合的邏輯序列。這裏涉及馮友蘭先生所強(qiáng)調(diào)的作為一種精神境界的“無(wú)名之域”。這種“無(wú)名之域”在王弼就是“滅其私而無(wú)其身”，將一己之私渾化於宇宙萬(wàn)物中，處?kù)稛o(wú)偏私、無(wú)分別的渾沌狀態(tài)中，渾沌就是“體無(wú)”。在郭象亦有：“有有則美惡是非具也。有無(wú)而未知無(wú)無(wú)也，則是非好壞猶未離懷。知無(wú)無(wú)矣而猶未能無(wú)知。此都忘其知也，爾乃俄然始了無(wú)耳。了無(wú)，則天地萬(wàn)物，彼我是非，豁然確斯也?！保ā洱R物論》注）“無(wú)心”、“無(wú)知”，消冥世間的一切大小、是非、生死的對(duì)待，以“無(wú)心以順有”、“與變化為一”，來(lái)達(dá)到至人“參萬(wàn)歲而一成純”的境界。馮友蘭認(rèn)為郭象追求的這種精神境界也正是王弼所説的“體無(wú)”。故而正、反、合的邏輯序列當(dāng)是：“崇有論否定了貴無(wú)論的無(wú)，同時(shí)也否定了它的‘無(wú)名之域’。郭象的無(wú)無(wú)論則否定了貴無(wú)論的無(wú)，肯定了他的‘無(wú)名之域’——渾沌?！@是郭象的哲學(xué)所以能成為玄學(xué)發(fā)展的第三階段，對(duì)於前二階段處?kù)丁稀牡匚??！?馮友蘭《新編中國(guó)哲學(xué)史》，第433頁(yè)。

我們看到馮友蘭“貴無(wú)論”——“崇有論”——“無(wú)無(wú)論”的演進(jìn)序列並不是按照一條單一的線(xiàn)索貫穿而下的，在分析王弼哲學(xué)時(shí)所采用的“辯名析理”的本體論方法也鮮見(jiàn)於對(duì)郭象和裴頠哲學(xué)的分析，僅在一處馮友蘭講道：“貴無(wú)論從‘有’的內(nèi)涵講，‘有’就是‘無(wú)’。崇有論從‘有’的外延講，‘有’就是天地萬(wàn)物，所以‘有’不能是‘無(wú)’?！?同上書(shū)，第464頁(yè)。但這樣的提法甚為牽強(qiáng)，因?yàn)樵诠蟆盁o(wú)既無(wú)矣，何能生有”的觀(guān)念下，“無(wú)”根本就是空無(wú)、一無(wú)所有，更何談將“無(wú)”、“有”作共相與殊相的對(duì)舉。後如湯一介先生就明確地指郭象的“有”或指?jìng)€(gè)別事物、或指存在物之總和，“並不是要討論共相與殊相”*湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京大學(xué)出版社2009年版，第275頁(yè)。。

雖然湯、馮惡“貴無(wú)”、“崇有”之説在論述自身內(nèi)部存在著方法和邏輯線(xiàn)索上的不一致性，但在魏晉玄學(xué)研究的初期，從有無(wú)之辨的邏輯演進(jìn)中界定郭象哲學(xué)的特質(zhì)還是學(xué)者們的普遍做法，“貴無(wú)論”、“崇有論”的判別已成為一段時(shí)期內(nèi)研究魏晉玄學(xué)的學(xué)者繞不開(kāi)的理論框架。與馮友蘭《新編中國(guó)哲學(xué)史》基本同期的其他論著如李中華《郭象的“有無(wú)之辨”及其“造物者無(wú)主”思想淺析》、湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》基本都沿用了湯用彤和馮友蘭對(duì)郭象哲學(xué)思想的描述——郭象哲學(xué)屬於崇有論。

但同時(shí)反對(duì)這種“崇有論”論斷的聲音也潛在醖釀，如陳來(lái)先生在《郭象哲學(xué)及其在魏晉玄學(xué)中的地位》一文中就對(duì)將郭象哲學(xué)稱(chēng)為“崇有論”的説法提出了質(zhì)疑。他羅列了裴頠《崇有論》五條主要的論點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)郭象哲學(xué)除繼承第一條“夫至無(wú)者無(wú)以能生，故始生者自生也，自生而必體有”*陳來(lái)《郭象哲學(xué)及其在魏晉玄學(xué)中的地位》，收録於湯一介、胡仲平編《魏晉玄學(xué)研究》，湖北教育出版社2008年版，第569頁(yè)。中的“始生者自生”觀(guān)念外，與主張“崇有論”的裴頠哲學(xué)有很大差別。以湯、馮各自界定的本體論參照系去對(duì)郭象作“崇有論”的判定存在著很大的問(wèn)題，這種界定實(shí)質(zhì)上完全是將解讀王弼哲學(xué)的本體論範(fàn)式，無(wú)論是“實(shí)體與屬性”、“共相與殊相”還是“外延與內(nèi)涵”，套用到郭象哲學(xué)中，並構(gòu)建出了“貴無(wú)”與“崇有”的對(duì)立哲學(xué)史敘述結(jié)構(gòu)。後來(lái)學(xué)者楊立華反思既有的魏晉玄學(xué)研究時(shí)就提出，“使玄學(xué)成為可能的細(xì)化格柵源出於對(duì)王弼思想的框架化表述。事實(shí)上，魏晉玄學(xué)就是王弼化的魏晉思想。”*楊立華《郭象〈莊子注〉研究》，北京大學(xué)出版社2010年版，第233頁(yè)。

因此將郭象哲學(xué)抽離出按照某一本體論參照體系劃分的“貴無(wú)論”——“崇有論”哲學(xué)史敘述結(jié)構(gòu)，還原郭象哲學(xué)的客觀(guān)面目就是90年代以後學(xué)者們?cè)噲D予以突破的地方。一個(gè)重要的變化是，學(xué)者們大多開(kāi)始以“獨(dú)化論”來(lái)指稱(chēng)郭象哲學(xué)，將“有”、“無(wú)”問(wèn)題視為郭象必須要予以回應(yīng)的命題之一，而非作為判定郭象哲學(xué)的基本範(fàn)疇。這一突破最早是由余敦康先生在《魏晉玄學(xué)史》中明確提出的。他認(rèn)為“以無(wú)為本”是郭象必須予以回應(yīng)的哲學(xué)命題之一，但卻不構(gòu)成其哲學(xué)的核心旨?xì)w。楊立華先生《郭象〈莊子注〉研究》也對(duì)將郭象哲學(xué)界定為與王弼“貴無(wú)論”相對(duì)的“崇有論”做法提出了批評(píng)。再有，臺(tái)灣學(xué)者曾春海《兩漢魏晉哲學(xué)史》亦從人生論角度消解了奠基於本體論維度的“崇有”、“貴無(wú)”之爭(zhēng)。

總的説來(lái)，早期研究者對(duì)郭象哲學(xué)的判定沒(méi)有離開(kāi)過(guò)對(duì)王弼“以無(wú)為本”觀(guān)念的參照，無(wú)論是湯用彤先生以本體與現(xiàn)象關(guān)係作的解讀還是馮友蘭先生以共相與殊相關(guān)係作的闡釋?zhuān)?dāng)這些原用於王弼哲學(xué)的範(fàn)疇?wèi)?yīng)用於郭象哲學(xué)時(shí)都會(huì)使人有一種牽強(qiáng)之感。而且這種“崇有論”的本體論設(shè)定也遮蔽了對(duì)郭象其他哲學(xué)觀(guān)念的理解，如湯用彤先生即將“獨(dú)化”觀(guān)念粗略地等同於“有”的一面，而沒(méi)有進(jìn)行更進(jìn)一步的深入。需指出的是，湯、馮的本體論詮釋雖不能完全適用於郭象哲學(xué)，但他們卻都以對(duì)王弼哲學(xué)的積極關(guān)注指出了“有”、“無(wú)”範(fàn)疇所指涉的本體論場(chǎng)域，這是作為玄學(xué)家的郭象必須予以面對(duì)的。郭象既以“無(wú)既無(wú)矣，何能生有”，“有也，不足以物衆(zhòng)形”，又拿什麼作為他哲學(xué)的立足點(diǎn)呢？這就自然而然地導(dǎo)向了對(duì)郭象“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念的關(guān)注。

二、 “自生”與“獨(dú)化”——立足於郭象自身哲學(xué)的多樣化解讀

第一部分我們主要梳理了湯用彤、馮友蘭先生從玄學(xué)邏輯演變角度對(duì)郭象哲學(xué)的“崇有論”本體論解讀，但發(fā)現(xiàn)他們提出的本體論形態(tài)其實(shí)並不完全適用於郭象。郭象的“無(wú)”既是一種絶對(duì)的空無(wú)、徹底的不存在，也就無(wú)法與“有”構(gòu)成一種形上與形下、本體與現(xiàn)象的二元關(guān)係。要真切地理解郭象的哲學(xué)思想，必須從王弼的“有”、“無(wú)”範(fàn)疇中跳出來(lái)，進(jìn)入其哲學(xué)本身。這就是“上知造物無(wú)物，下知造物無(wú)物”的“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念。在這一部分筆者將從以下四個(gè)方面：“獨(dú)化”與“相因”——因果範(fàn)疇下的詮釋、“自生”與“自然”——以“自然”為切入點(diǎn)的闡釋、“獨(dú)化”與“性”——以“性”本體論和現(xiàn)象學(xué)存在論為切入點(diǎn)的解讀以及“獨(dú)化”與“玄冥”——政治哲學(xué)與境界論的闡釋?zhuān)崂沓霈F(xiàn)代學(xué)者對(duì)郭象“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念的多樣詮釋。

（一） “獨(dú)化”與“相因”——因果範(fàn)疇下的詮釋

對(duì)“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念的解讀在20世紀(jì)60至70年代籠罩於教條的唯物、唯心辯論之下，如任繼愈《中國(guó)哲學(xué)史·郭象“玄冥”“獨(dú)化”的神秘主義世界觀(guān)》及樓宇烈《郭象哲學(xué)剖析》皆以郭象的“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念為帶有一定唯物論因素的神秘主義世界觀(guān)。之後80至90年代，大陸學(xué)者對(duì)郭象“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念的研究雖仍帶有辯證唯物主義的印記，但回歸30至40年代的研究傳統(tǒng)，並力求在充分吸收馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上作合理、有益的闡釋?zhuān)沟眠@一時(shí)期對(duì)郭象“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念的研究有了新的哲學(xué)活力。以因果範(fàn)疇內(nèi)因、外因、始因、相因解讀“自生”、“獨(dú)化”是一種較為典型的做法。

以馮友蘭為代表的一部分學(xué)者就認(rèn)為郭象的“獨(dú)化”“自生”觀(guān)念是一種內(nèi)因論。郭象消解了傳統(tǒng)“天”生萬(wàn)物中“天”的主宰義?！白陨俏疑?。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。[以天言之]所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬(wàn)物之總名也。莫適為天，誰(shuí)主役物乎？故物各自生，而無(wú)所出焉，此天道也?！?郭慶藩《莊子集釋》，第56頁(yè)。以為“天”不過(guò)是“萬(wàn)物之總名”，是一個(gè)集合名詞，並不能成為生化之本。又進(jìn)一步否定了“道”與“陰陽(yáng)”先於物生的可能性：“誰(shuí)得先物者乎哉？吾以陰陽(yáng)為先物，而陰陽(yáng)者即所謂物耳。誰(shuí)又先陰陽(yáng)者乎，吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無(wú)也。既以無(wú)矣，又奚為先？然則先物者誰(shuí)乎哉？而猶有物，無(wú)已，明物之自然，非有使然也?！?同上書(shū)，第759頁(yè)。那麼在否定了類(lèi)似造物主的“天”、“無(wú)”、“道”等觀(guān)念後，如何保證萬(wàn)物的和諧統(tǒng)一？馮友蘭先生認(rèn)為郭象“彼我相因”“故彼之自為，濟(jì)我之功宏矣，斯相反而不可以相無(wú)者也”*同上書(shū)，第577頁(yè)。的觀(guān)念，就使萬(wàn)物的存在免於雜亂無(wú)章，而處?kù)兑环N不期然而至的和諧中。

此外，按照因果範(fàn)疇思路做出詮釋的還有李中華先生的“近因”和“終極因”論，陳來(lái)先生的“始因”和“相因”説。李中華認(rèn)為郭象雖然承認(rèn)萬(wàn)物在現(xiàn)象層面即近因意義上的相互依存性，但在終極因上則陷入了一種發(fā)展觀(guān)上的形而上學(xué)，與此相關(guān)的“獨(dú)化於玄冥之境”“玄冥之境”則是一種認(rèn)識(shí)論上的不可知論。陳來(lái)先生在《郭象哲學(xué)及其在魏晉玄學(xué)中地位》一文中是以“始因”和“相因”來(lái)區(qū)分“自生”與“獨(dú)化”的。作為描述始因的“自生”觀(guān)念，既然在終極因上否定了“道”、“無(wú)”、“天地”等最原始動(dòng)力的存在，同時(shí)又不以“有”為永恒實(shí)存，便只能將萬(wàn)物的産生描述為一種“無(wú)故而自爾”的生成現(xiàn)象。而“彼我相因，形景俱生，雖複玄合，而非待也”的“相因”觀(guān)點(diǎn)更是在“自生”這一前提下，試圖以偶定和諧的方式對(duì)事物存在中的相依相賴(lài)作出合理解釋的無(wú)奈之舉、不得不然之論。郭象“自生”又“相因”的論述因而是一種特殊形態(tài)的不可知論，區(qū)別於一切懷疑主義和相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論不可知論，是從研究本體問(wèn)題出發(fā)得出的邏輯結(jié)果。

此外，略早於陳、李論文出版的湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》一書(shū)最為明顯地體現(xiàn)了20世紀(jì)80年代初過(guò)渡時(shí)期郭象哲學(xué)的研究特點(diǎn)。湯一介先生認(rèn)為“崇有”是郭象哲學(xué)的起點(diǎn)，而“獨(dú)化”則是他哲學(xué)的終點(diǎn)。郭象哲學(xué)是從“承認(rèn)‘有’是唯一的存在開(kāi)始，到把一個(gè)個(gè)的事物都絶對(duì)化為獨(dú)立自足的神秘的自在之物為止”*湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》，第148頁(yè)。，從這樣的表述中既可以看到湯用彤先生郭象“崇有論”的基本論點(diǎn)，又可看到60年代任繼愈先生的影響，在其《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，任繼愈認(rèn)為郭象“拋棄了莊子虛無(wú)主義的‘道’，虛構(gòu)了絶對(duì)的‘自足其性’的存在‘有’，把‘萬(wàn)有’看成是各自存在的獨(dú)立的絶對(duì)，從而否定了世界的物質(zhì)性和統(tǒng)一性?！?任繼愈《中國(guó)哲學(xué)史》，人民出版社2010年版，第226頁(yè)。湯一介先生的表述可以説是從另一個(gè)側(cè)面重複了任繼愈先生的説法，而任繼愈的根本立場(chǎng)在於將郭象判定為宣揚(yáng)安命論哲學(xué)和神秘主義世界觀(guān)的腐朽、墮落的士族門(mén)閥階級(jí)?？梢?jiàn)，湯一介當(dāng)時(shí)並未完全擺脫馬克思主義哲學(xué)的影響，但就“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念作的“非他生”、“非有故”、“非有因”闡述，對(duì)後來(lái)?xiàng)盍⑷A等人也是有一定影響，集中表現(xiàn)出80年代初期在打破教條馬克思主義束縛後學(xué)者尋求新的理論分析方式的努力。

（二） “獨(dú)化”與“性”——以“性”本體論和現(xiàn)象學(xué)存在論為切入點(diǎn)的解讀

在將“自生”、“獨(dú)化”與郭象其他哲學(xué)範(fàn)疇作關(guān)聯(lián)闡釋時(shí)，一個(gè)最引人注目的問(wèn)題就是《莊子注》中屢屢談到的“性”。最早明確地將郭象的“本性”觀(guān)念置於本體論地位的學(xué)者主要是王曉毅。雖然湯一介“崇有論”的論述與臺(tái)灣學(xué)者戴璉璋先生以天然稟賦言郭象“自然”*戴璉璋《玄智、玄理與文化發(fā)展》，第266～270頁(yè)。的説法中已有將郭象“自性”（“天然稟賦”）設(shè)定為本體依據(jù)的傾向，但湯、戴兩位學(xué)者都沒(méi)有將其明確化，而是以“有”或“天然稟賦”來(lái)代稱(chēng)郭象的“本性”觀(guān)念，避免了將其本體化的結(jié)果。直至到王曉毅這一條隱含的詮釋線(xiàn)索才完全顯現(xiàn)了出來(lái)，即以“性”為本體，以相比“自生”而言更具生成後變化內(nèi)涵的“獨(dú)化”為“性”本體顯現(xiàn)、發(fā)生作用的方式。

王曉毅先生“性”本體論的提出除其自身對(duì)郭象《莊子注》獨(dú)到的理解外，一個(gè)重要的理論來(lái)源就是許抗生先生發(fā)表於2000年的《關(guān)於玄學(xué)哲學(xué)基本特徵的再討論》一文。在這篇文章中許抗生先生修正了他早年關(guān)於魏晉玄學(xué)基本特徵的界定，認(rèn)為玄學(xué)的特徵不當(dāng)概括為“以辯論有無(wú)問(wèn)題為其中心議題”的本體學(xué)説，而應(yīng)將其表述為一種“本性之學(xué)”，即“研究自然（天地、萬(wàn)物）和人類(lèi)社會(huì)（人）的本性的一種學(xué)説。它的根本思想是主張順應(yīng)自然的本性?！?許抗生《關(guān)於玄學(xué)哲學(xué)基本特徵的再討論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第1期。許先生作出這一修正的動(dòng)因之一是他對(duì)向、郭哲學(xué)性質(zhì)的重新認(rèn)定。他援引張岱年先生1933年發(fā)表的《中國(guó)哲學(xué)中之非本體派》中的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為向、郭哲學(xué)實(shí)際上是反本體論的。關(guān)於本體論與反本體論，在張先生的文章中有“近今西洋哲學(xué)中，頗多否定本體觀(guān)念者，認(rèn)為本體的概念是虛妄的，‘自然的兩分’是不必需的，現(xiàn)象世界即是實(shí)在，非在現(xiàn)象之背後另有某種實(shí)在。辯證唯物論、新實(shí)在論、邏輯的實(shí)證論等均主此説或傾向於此説，於是乃與舊之元學(xué)成對(duì)立之勢(shì)?！?張岱年《張岱年全集》，河北人民出版社1996年版，第163頁(yè)。在中國(guó)哲學(xué)中，持類(lèi)似“否定本體觀(guān)念者”的即有向、郭“自生”、“獨(dú)化”説?！耙老颉⒐h，宇宙本無(wú)無(wú)，本無(wú)本體。自然現(xiàn)象即是究竟的，非另有所待?！?同上書(shū)，第165頁(yè)。據(jù)張先生的觀(guān)點(diǎn)，郭象“自生”、“獨(dú)化”論既是反本體論的，自然就不能歸入以討論本體之學(xué)為特徵的玄學(xué)思潮中。故許抗生認(rèn)為將魏晉玄學(xué)概括為一種“本性之學(xué)”更為妥當(dāng)，“向秀郭象的玄學(xué)，實(shí)際上也是講的萬(wàn)有的本性之學(xué)?！?許抗生《關(guān)於玄學(xué)哲學(xué)基本特徵的再討論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第1期，第58～63頁(yè)。

王曉毅先生的“性”本體論可以説是許抗生先生“本性之學(xué)”的深入，並進(jìn)一步將本“性”的觀(guān)念規(guī)定為郭象哲學(xué)中的本體論。王曉毅認(rèn)為郭象的“自生”觀(guān)念破除了外因論，“最終歸於事物自然本性的決定作用——其筆下所謂‘不知其然’的‘自然’有著明確的解釋?zhuān)骸恢淙欢匀徽?，非性如何？’（《莊子·則陽(yáng)》注）‘言自然而自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性?！?王曉毅《郭象“性”本體論初探》，《哲學(xué)研究》2001年第9期。這樣，“自生”説相當(dāng)於廓清了外部世界對(duì)事物的決定作用，將決定性的作用移至事物自身，但事實(shí)上也懸置了事物之“性”究竟從何而來(lái)的問(wèn)題，“自然耳，故曰性”，“性”之獲得是不知其然而自然、自生的。因此，“性”之本體意義的體現(xiàn)並不在於宇宙萬(wàn)物發(fā)生的過(guò)程，而在於事物的變化，在相應(yīng)於“自生”而更具有變化意味的“獨(dú)化”觀(guān)念中。

對(duì)“獨(dú)化於玄冥”一句的創(chuàng)造性闡發(fā)是“性”本體論能夠成立的核心所在。王曉毅認(rèn)為郭象的“玄冥”實(shí)際上同王弼的“無(wú)”一樣表示一個(gè)無(wú)形世界，是一個(gè)感官無(wú)法觸及卻可通過(guò)現(xiàn)象的表現(xiàn)得以證實(shí)的世界，其存在方式與郭象所講同樣隱而不顯的事物本“性”一致，故“玄冥”就是“性”的別名。“本性並非事物的‘功能’，而是一切‘功能’的生成者，‘獨(dú)化’的依據(jù)。因?yàn)楸拘允腔煦鐭o(wú)形的，根據(jù)辨名析理的邏輯規(guī)則，屬於‘玄冥’這個(gè)大範(fàn)疇?；蛘摺ぁ恰拘浴膭e名?！?同上。這樣，“獨(dú)化於玄冥”就自然是對(duì)事物依據(jù)本性獨(dú)立生化的描述?！肚f子注》序文中的“神器獨(dú)化於玄冥之境”，講的即是每個(gè)獨(dú)立的生命“我”依其本性存在、變化的過(guò)程。“玄冥之境”表示萬(wàn)物自然本性的集合體，構(gòu)成一個(gè)區(qū)別於現(xiàn)象界萬(wàn)物相因網(wǎng)絡(luò)的無(wú)形世界，是萬(wàn)物變化的根本依據(jù)。

這樣一來(lái)，我們所討論的“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念在王曉毅“性”本體論的框架下表示的即是“性”的特質(zhì)與功能，“自生”言“性”之獲得不由外界決定，“獨(dú)化”言“性”發(fā)生作用的方式“雖復(fù)玄合，而非待也”。在懸置了郭象對(duì)宇宙本原的解答後，王曉毅先生“性”本體論的闡釋又為郭象哲學(xué)確立了新的基點(diǎn)。王之後，楊立華先生的觀(guān)點(diǎn)也與此相似。在《郭象〈莊子注〉研究》第五章中楊立華寫(xiě)道：“郭象既以《莊子》三十三篇為一個(gè)整體，因此，把外、雜篇裏才出現(xiàn)的‘性’的概念作為核心的範(fàn)疇來(lái)構(gòu)建其本體論，也就成了順理成章的事情了。在郭象看來(lái)，由‘不得不然’而又‘不知其所以然’的突然而‘神秘’的過(guò)程産生出來(lái)的萬(wàn)物，都有其內(nèi)在固有的本性?！?楊立華《郭象〈莊子注〉研究》，第120頁(yè)。但在楊立華這裏“性”的本體意義與王曉毅以“玄冥”言“性”本體的論述很不一樣。楊立華認(rèn)為：“郭象所説的‘天性’不是任何現(xiàn)成的屬性，而是一種根源的可能性?！薄疤煨浴彪m“不可逃”、“不可加”，不可更易，但也必須在存在中予以充分的實(shí)現(xiàn)，“性”的本體意義指的就是事物充分展現(xiàn)自身的“可能性”。但潛藏於“性”的這種“可能性”究竟指向什麼，楊立華沒(méi)有繼續(xù)深入而是轉(zhuǎn)向了對(duì)“命”、“理”、“自然”的討論。其實(shí)在王曉毅的“性”本體論中也存在類(lèi)似的問(wèn)題，“性”之為本體的本體義究竟落實(shí)於何處？在郭象注莊的文本中，“性”這一名詞多在大小、夭壽、“辭鞍而惡乘”這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)意義上使用，或許是王曉義等人“性”本體論無(wú)法落實(shí)的原因所在。

康中乾《有無(wú)之辨——魏晉玄學(xué)本體思想再解讀》中第五章“郭象‘獨(dú)化論’探賾”，以現(xiàn)象學(xué)存在論的方法，為“獨(dú)化”與“本性”的闡釋提供了另一視角。他認(rèn)為郭象在説“獨(dú)化”時(shí)所用的“誘然”、“泯然”、“窅然”、“蛻然”、“掘然”、“擴(kuò)然”、“悶然”等狀摹詞非常具有現(xiàn)象學(xué)的意味。郭象所講的“相因”、“相濟(jì)”觀(guān)念中潛含有一種“有?無(wú)”結(jié)構(gòu)的存在本性。萬(wàn)物“掘然獨(dú)化”、“莫不獨(dú)化於玄冥之境”即是對(duì)萬(wàn)物存在者存在的現(xiàn)象學(xué)描述。

“故造物者無(wú)主，而物各自造。物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形影俱生，雖復(fù)玄合，而非待也?！薄肮侍斓厝f(wàn)物凡所有者，不可一日而相無(wú)也?！保ā洞笞趲煛纷ⅲ┛抵星J(rèn)為郭象非常自覺(jué)地審視了事物之間的相互聯(lián)繫。從外在現(xiàn)象來(lái)看，每個(gè)事物都是自然而然獨(dú)自存在、變化著，即“自為”著，而從存在的本性上來(lái)看，這種“自為”又是在“相因”、“相濟(jì)”中進(jìn)行的，“彼之自為，濟(jì)我之功弘矣”，物物之間的“相因”、“相濟(jì)”是處?kù)哆@種聯(lián)繫中的一物存在的條件?？抵星J(rèn)為正是在這裏體現(xiàn)了郭象現(xiàn)象學(xué)的思想方法?！霸谙嗷ヂ?lián)繫和作用中，一物不僅要作用和影響於他物，同時(shí)要接受他物的作用和影響，這表明每一物自身中均有自身性和非自身性這樣兩種性質(zhì)上的規(guī)定，自身性使得物自己保持著自己是自己的質(zhì)，此即物的有、存在的性質(zhì)；非自身性則使得物自己要化解、消解掉自己的質(zhì)，此即物的無(wú)、非存在的性質(zhì)?！裕粋€(gè)現(xiàn)實(shí)的存在物在自身中必然有‘有’、‘無(wú)’這樣兩種本質(zhì)的規(guī)定性，‘有’的性質(zhì)使物把自己收斂住而‘無(wú)’的性質(zhì)則使物把自己敞露開(kāi)、顯露出?！?康中乾《有無(wú)之辨——魏晉玄學(xué)本體思想再解讀》，人民出版社2003年版，第263頁(yè)。有無(wú)相生，生生不息構(gòu)成了物的“獨(dú)化”。按照康中乾先生的觀(guān)點(diǎn)，郭象“獨(dú)化”説中的“相因”、“相濟(jì)”觀(guān)念揭示了事物的存在本性，那就是“有?無(wú)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。“獨(dú)化於玄冥之境”的“玄冥”並非一種神秘而完全不可理解的東西，不是一概念性的、對(duì)象化了的、僵化的“無(wú)”，而是活著的、一直活躍的“無(wú)”，是對(duì)“有?無(wú)”結(jié)構(gòu)中“無(wú)”的特性的一種表徵。“‘玄冥’的不可名表性、境界性正是‘獨(dú)化’的現(xiàn)象學(xué)意藴的表現(xiàn)?！?康中乾《有無(wú)之辨——魏晉玄學(xué)本體思想再解讀》，第280頁(yè)。

以上我們梳理了在與“性”的關(guān)聯(lián)中理解“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念的兩種嘗試?？梢钥吹剑谶@一條闡釋路徑中，學(xué)者們大多不再以“自生”、“獨(dú)化”去探究郭象對(duì)宇宙本體論問(wèn)題的回答，而是直接切入事物的存在本身。對(duì)“自生”“獨(dú)化”的理解依附於對(duì)“性”的闡釋?zhuān)谕鯐砸愕慕庾x下，“自生”、“獨(dú)化”是無(wú)形“本性”的特質(zhì)、功能。而康中乾現(xiàn)象學(xué)存在論的考察則強(qiáng)調(diào)了“獨(dú)化”觀(guān)念中“相因”、“相濟(jì)”的一面?？梢?jiàn)，在與“性”的關(guān)聯(lián)中理解“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念也存在著很大的差異。

（三） “獨(dú)化”與“玄冥”——政治哲學(xué)的解讀

前文已多次提到“獨(dú)化”與“玄冥”的問(wèn)題，這一小節(jié)我們主要關(guān)注余敦康先生圍繞這兩個(gè)核心範(fàn)疇所作的政治哲學(xué)闡釋。在第一部分我們討論“有”、“無(wú)”問(wèn)題時(shí)曾談到余敦康先生對(duì)魏晉玄學(xué)的總體判斷，在他看來(lái)，玄學(xué)的根本訴求在於推出一種天人新義，為動(dòng)盪彷徨的社會(huì)和個(gè)人提供一種上可“明於本數(shù)”下可“繫於末度”的價(jià)值理想。因而郭象的獨(dú)化論是一種具有理想訴求的超越哲學(xué)，同時(shí)也現(xiàn)實(shí)地是“明內(nèi)聖外王之道”的政治哲學(xué)。其問(wèn)題發(fā)端源於郭象所處的玄學(xué)後期時(shí)代。自我意識(shí)、個(gè)體精神自由的問(wèn)題已在阮籍、嵇康等人“汝君子之禮法，誠(chéng)天下殘賊亂危死亡之術(shù)耳！”*阮籍《阮籍集》，上海古籍出版社1978年版，第66頁(yè)。的痛斥聲中激昂地提出。而由阮、嵇等人開(kāi)始的放誕自由之風(fēng)漸又演變?yōu)橐环N虛浮風(fēng)尚，出現(xiàn)了裴頠所描述的“忽容止之表，瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)”*房玄齡《晉書(shū)·列傳第五》，第601頁(yè)。的社會(huì)混亂狀態(tài)，個(gè)體精神的張揚(yáng)、僞飾對(duì)整體的社會(huì)秩序造成了很大的影響。因此，玄學(xué)發(fā)展到郭象這裏，一個(gè)亟需解決的理論問(wèn)題即是如何使個(gè)體與整體達(dá)到一種和諧狀態(tài)。

郭象獨(dú)化論指出了“上知造物無(wú)物，下知物之自造”的“自生”觀(guān)念，認(rèn)為事物都是“自生”、“自爾”、“自得”的，都依據(jù)自己的本性自足於己而無(wú)待於外。但萬(wàn)物的“自生”、“獨(dú)化”並不是絶對(duì)多元的雜亂狀態(tài)，而是在事物的“獨(dú)化”、“自為”中已自然而然地産生了“相因”、“相為”的作用，“故彼之自為，濟(jì)我之功宏矣，斯相反而不可以相無(wú)者也?！?郭慶藩《莊子集釋》，第577頁(yè)。物“各然其所然，各可其所可，則理雖萬(wàn)殊，而性同得，故曰道通為一也?！?同上書(shū)，第76頁(yè)。存在種種差異的萬(wàn)物在各自“獨(dú)化”中又構(gòu)成了一個(gè)“相因”、“相為”的整體網(wǎng)絡(luò)，而這一整體的統(tǒng)一之境就是“玄冥之境”。在余敦康看來(lái)，“玄冥之境”是至無(wú)，是絶對(duì)的無(wú)。但“玄冥之境不在獨(dú)化之外，而就在獨(dú)化之中，整體的和諧是以個(gè)體的和諧為前提的。如果每個(gè)具體事物‘各然其所然，各可其所可’，都以自我的性分為軸心而自為，雖然看起來(lái)彼此對(duì)立而呈現(xiàn)出多元化傾向，但是由於它們之間的自為而相因的協(xié)同作用，最後終於結(jié)成了‘道通為一’的整體網(wǎng)絡(luò)。這就是原始的和諧。”*余敦康《魏晉玄學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2004年版，第363頁(yè)。這種“原始的和諧”不僅在殊異的自然萬(wàn)物是如此，在地位、職業(yè)不同的社會(huì)生活中也是如此，所謂“庖人尸祝，各安其所司”?！吧衿鳘?dú)化於玄冥之境”，其中“神器”就是《老子》“天下神器不可為也”所指的國(guó)家政治。

而對(duì)應(yīng)於這種政治理想，君主的策略就當(dāng)是“無(wú)心而付之天下”。當(dāng)然對(duì)郭象而言，“無(wú)為”、“無(wú)心”並非高居獨(dú)臥、寄隱山林，而是使萬(wàn)物“各用其性”以盡其能。“各用其性，而天機(jī)玄發(fā)，則古今上下無(wú)為，誰(shuí)有為也？”君主治理天下即是因任萬(wàn)物“自為”，使其各自“率性而動(dòng)”，這樣的“無(wú)為”才可使君臣上下各當(dāng)所能，達(dá)到“百行同舉，萬(wàn)變參備”而復(fù)返於“神器獨(dú)化於玄冥之境”的原始和諧狀態(tài)。

（四） “自生”與“自然”——境界論的闡釋

與前所述以本體論、因果論範(fàn)疇釋讀“自生”、“獨(dú)化”不同，境界論的理解認(rèn)為郭象所講的“自生”、“獨(dú)化”其實(shí)就是“自然”，其用意不在於對(duì)宇宙第一原理或現(xiàn)象之本體做出回答，而只是顯示其自足無(wú)待之工夫境界的一種“滯詞”。持這一觀(guān)點(diǎn)的主要由傅偉勛、牟宗三、唐君毅等學(xué)者。

傅偉勳先生認(rèn)為郭象對(duì)萬(wàn)物自然獨(dú)化的現(xiàn)象主義描述，其實(shí)是為了導(dǎo)向一種性命解脫論。在《老莊、郭象與禪宗——禪道哲理聯(lián)貫性的詮釋學(xué)試探》一文中他認(rèn)為郭象徹底化了道家“自然無(wú)為”的原則，突破了老子形上學(xué)與莊子超形上學(xué)*這裏“形上學(xué)”與“超形上學(xué)”須略加説明，傅偉勳先生雖對(duì)這兩個(gè)概念未予明確説明，但在論述老子“道體”的詮釋學(xué)困境時(shí)有一段話(huà)可供我們參考：“老子一方面不得不説，從一切不可道不可名而不可思議的超形上學(xué)‘觀(guān)點(diǎn)’（實(shí)非任何特殊的‘觀(guān)點(diǎn)’，而是超越人為思辨所由形成的一切形上學(xué)觀(guān)點(diǎn)的‘觀(guān)點(diǎn)’）去看，本無(wú)所謂道體道相、無(wú)名有名甚至超形上學(xué)與形上學(xué)的分辨可言，因?yàn)榇祟?lèi)分辨乃是形上學(xué)的人為思辨與語(yǔ)言表現(xiàn)所産生的結(jié)果，充分顯示‘分辨以前’（超形上學(xué)的不可道不可名）與‘分辨以後’（形上學(xué)玄想與表達(dá)的開(kāi)始）之間及其微妙的辯證性吊詭關(guān)係。”參見(jiàn)傅偉勳《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京三聯(lián)書(shū)店1989年版，第386頁(yè)。的界限，既已將老子形上學(xué)中的“道”、“無(wú)”等一律解釋為非存在，對(duì)於莊子“道之為名，所假而行”（《莊子·則陽(yáng)》）的超形上學(xué)突破亦不以為然，而將一切徹底地描述為萬(wàn)物自然獨(dú)化的現(xiàn)象過(guò)程。天地間唯有一“獨(dú)化之理”。而“獨(dú)化之理”的“理”也並非一種超越的實(shí)體之“理”，而不過(guò)是一種用來(lái)表述自然獨(dú)化現(xiàn)象的方便名目罷了。從詮釋學(xué)的角度，傅偉勳認(rèn)為“郭象在中國(guó)哲學(xué)史上首次徹底分辨‘記述’（現(xiàn)象變化原原本本的自然無(wú)為）與“解釋”（自然無(wú)為的科學(xué)或形上學(xué)理?yè)?jù)），指摘人為思辨所套加而成的‘解釋’無(wú)權(quán)擅稱(chēng)所謂‘絶對(duì)真理’?！?傅偉勳《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第409頁(yè)。但另一方面就沒(méi)有任何一種純粹的記述而言，郭象萬(wàn)物自然獨(dú)化的現(xiàn)象論，也是有其“解釋”所指的。這就是萬(wàn)物“獨(dú)化”所推演出來(lái)的性命論與自適自足的解脫論。萬(wàn)物“欻然自生”“卓爾獨(dú)化”，即藴含著萬(wàn)物自得其得、各得其“性”的過(guò)程，而此“性”在自然而得之後又是“不可逃”、“不可加”的。故一切的解脫便只得是在其本來(lái)的性命分限中自適其樂(lè)，《齊物論》注：“物暢其性，各安其所安，無(wú)遠(yuǎn)爾幽深，付之自若，皆得其極，則彼無(wú)不當(dāng)而我不怡也?！薄案靼财渌病?，齊同一切死生、善惡、美醜，也不需莊子所講的“真人”依乎“天均”、“天倪”以和之實(shí)現(xiàn)。“萬(wàn)事萬(wàn)物的自然平等原本如此，無(wú)待乎真人真知，更無(wú)‘小大之辯’的成立可言?！?同上書(shū)，第405頁(yè)。這種從存在、價(jià)值方面均以齊一、自足之境界觀(guān)照的觀(guān)念，與佛學(xué)天臺(tái)宗“無(wú)情有性”説與臨濟(jì)宗“牆壁瓦礫”無(wú)非佛心佛性有異曲同工之妙。

牟宗三亦認(rèn)為郭象關(guān)於“自生”、“獨(dú)化”的表述“無(wú)既無(wú)矣，何能生有？”極易使人將其誤視為一種尋求客觀(guān)的、實(shí)有的第一因依據(jù)的學(xué)説。而在他看來(lái)，一切萬(wàn)物自生、自化、自然而然，沒(méi)有“使之然者”，並非唯物論也非科學(xué)所講的自然規(guī)律，而是“一境界，由渾化一切依待對(duì)待而至者?！?牟宗三《才性與玄理》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第171頁(yè)。在這種渾一而然的關(guān)照中，萬(wàn)物各個(gè)絶對(duì)無(wú)待、圓滿(mǎn)具足，獨(dú)立而自化、逍遙而自在，即所謂佛教“當(dāng)體自足、如是如是”。但又沒(méi)有像釋氏對(duì)具體現(xiàn)象施以“緣起”、“無(wú)明”的分解，而是直接從主體上説，以渾化一切依待對(duì)待、將一切消融於無(wú)差別的“玄冥”境界來(lái)觀(guān)照萬(wàn)物，那麼無(wú)物不“自生”，無(wú)物不“獨(dú)化”，無(wú)物不“當(dāng)體自足”。

之後唐君毅先生在《中國(guó)哲學(xué)原道篇》中也對(duì)這一問(wèn)題作了詳盡論述。唐先生亦認(rèn)為對(duì)於郭象的“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念不可落於因果關(guān)係的分析之下，“只宜説之為一種對(duì)純現(xiàn)象的純觀(guān)照主義。此一觀(guān)照使人自所遇會(huì)而呈現(xiàn)於前之物之象之上下四方，皆遊離脫開(kāi)，而此物之象，即如馮虛而在，以成一空靈之境。此非無(wú)因有果，而是直下對(duì)其與上下四方之他物之物於象之因果相待關(guān)係，視而不見(jiàn)，即忘此因果相關(guān)係，以便使此呈現(xiàn)之有，得浮遊於一虛無(wú)面上，而亦於其自然，更不見(jiàn)有使之然者?！?唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原道篇》二，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1986年版，第388頁(yè)。也就是説郭象的“獨(dú)化”觀(guān)照境界將前後因果、上下左右之執(zhí)持相待關(guān)係一併抹除，而是在與每一物的當(dāng)途遇會(huì)中以絶對(duì)無(wú)待之眼光觀(guān)照之。這樣在凡俗之人看來(lái)世間的種種差異便都是消解，只剩下一“玄同彼我”我的觀(guān)照境界。以這樣的旨意來(lái)把握郭象的“自生”、“獨(dú)化”論，那麼一切具有生化、決定意義的“天”、“道”、“無(wú)”觀(guān)念就注定要被郭象否定掉。天地間是一純粹的自然而生，自然而化，各然其所然，各是其所。如果要在工夫境界方面將郭象與王弼作一個(gè)比較的話(huà)，王弼之“玄”仍意指一無(wú)形無(wú)名、虛寂玄微的形上之物，需剔除雜擾、虛靜守一的“向上”工夫才能達(dá)到。而郭象之“玄”則是在一平坦橫向的世界中求得冥同萬(wàn)物。“順?biāo)臁泵恳晃锏摹蔼?dú)化”、“絶對(duì)”來(lái)觀(guān)照，則所到之處無(wú)不冥然同一?！吧衿鳘?dú)化於玄冥之境”在唐君毅看來(lái)，即當(dāng)作“‘神’猶我主觀(guān)之心，‘器’則客觀(guān)之物器。神器之獨(dú)化於玄冥，即使我與物冥，而玄同無(wú)二”*唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原道篇》二，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1986年版，第382頁(yè)。來(lái)解，開(kāi)示出一種清明純易的工夫境界。

三、 總結(jié)評(píng)述

綜合以上梳理我們可以看到20世紀(jì)以來(lái)學(xué)者們對(duì)郭象“自生”、“獨(dú)化”觀(guān)念的研究交織著多種詮釋視角和路徑。由於郭象思想結(jié)構(gòu)中“有”、“無(wú)”觀(guān)念的起點(diǎn)位置，以及王弼化的格柵式魏晉玄學(xué)研究造成的遮蔽，我們?cè)谡撐牡谝徊糠质紫仁崂淼氖菍?duì)郭象哲學(xué)的“崇有論”（“無(wú)無(wú)論”）解讀，發(fā)現(xiàn)按照貴無(wú)——崇有或者正——反——合的哲學(xué)史邏輯演進(jìn)序列，根本無(wú)法標(biāo)準(zhǔn)一貫地將郭象“有”、“無(wú)”觀(guān)納入其中。當(dāng)時(shí)學(xué)者湯用彤、馮友蘭出於以西方第一哲學(xué)“本體論”哲學(xué)去查驗(yàn)中國(guó)本土思想的考慮，對(duì)王弼、郭象等人的“有”、“無(wú)”觀(guān)念給予了極大關(guān)注。郭象哲學(xué)因此被認(rèn)為是一種“崇有論”的本體論哲學(xué)，但我們發(fā)現(xiàn)郭象所講的“無(wú)”是完全的空無(wú)，“有”也是一種“群有”的概念，並無(wú)任何本體意義。這也就是為什麼對(duì)這一問(wèn)題有同樣熱情的張岱年認(rèn)為郭象的“有”、“無(wú)”觀(guān)念是“反本體論”的。因此解除這種王弼化的“有”“無(wú)”哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的遮蔽，回到郭象自身，深入“自生”、“獨(dú)化”本身的思維結(jié)構(gòu)，是沿著湯、馮等學(xué)者的思路並希望有所突破的下一代大陸研究學(xué)者首先需要做的事情。

回到郭象“自生”、“獨(dú)化”問(wèn)題本身的研究，其闡釋面向非常豐富。視角選擇的不同及概念貫穿理解中側(cè)重點(diǎn)的差異，造成了闡釋風(fēng)格與結(jié)果上的不同。首先是視角的選取，關(guān)於“自生”、“獨(dú)化”所作的因果範(fàn)疇與現(xiàn)象學(xué)本體論視域下的解讀，直接得益於馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)等西方哲學(xué)思潮的傳入、推廣。如康中乾將郭象講道的“性”闡釋為一種“有—無(wú)”結(jié)構(gòu)的存在本性，就是海德?tīng)柛袷剿季S的創(chuàng)發(fā)。而馬克思主義哲學(xué)因果範(fàn)疇之下的“自生”、“獨(dú)化”解讀則可以與港、臺(tái)學(xué)界境界論的闡釋形成明顯對(duì)照，後者明確地指出不應(yīng)該將指向境界之獨(dú)立自足意的“自生”、“獨(dú)化”置於因果鏈條的考慮之下。在前者看來(lái)神秘主義的“自生”、“獨(dú)化”不可知論，在後者是一種一切如如、當(dāng)體自足的解脫論。而如果放在政治哲學(xué)的視野下，“神器獨(dú)化於玄冥之境”則理解為個(gè)體與國(guó)家整體的關(guān)係哲學(xué)。另一方面，概念貫穿理解中側(cè)重點(diǎn)的差異也導(dǎo)向了不同的闡釋結(jié)果，如注重因果範(fàn)疇詮釋的學(xué)者就非常關(guān)注“自生”、“獨(dú)化”與“相因”的關(guān)係。而試圖在本體論思想場(chǎng)域中再度為郭象哲學(xué)劃出地界的學(xué)者則很注重“自生”、“獨(dú)化”與“性”的關(guān)係，這樣以“自生”、“獨(dú)化”否定了“道”、“無(wú)”、“天地”等本原觀(guān)念的郭象還是有了一種萬(wàn)物、人生的所繫之“本”。而政治學(xué)與境界論的闡釋則猶重視其與“自然”、“玄冥”這樣一些概念的聯(lián)繫。關(guān)聯(lián)概念的選擇與視角出發(fā)點(diǎn)的差異均為郭象“自生”、“獨(dú)化”的多樣闡釋提供了機(jī)緣，這與郭象《莊子注》文本本身的複雜性也是分不開(kāi)的，關(guān)於郭象“自生”、“獨(dú)化”或許還需要有綜合、更全面的把握。

[作者簡(jiǎn)介] 李翠琴（1990— ），女，山西石樓人。碩士，現(xiàn)就讀於清華大學(xué)哲學(xué)系，主要致力於先秦道家哲學(xué)研究。