徐曉風(fēng) 王玉升

[摘要]馬克思主義經(jīng)典作家以辯證唯物主義和歷史唯物主義為指導(dǎo)，科學(xué)地評價了信仰在認(rèn)識中的地位；全面分析了宗教信仰在歷史上所起的多方面的作用，深刻地揭示了宗教信仰背后的階級根源和社會根源，這些批判研究為研究信仰問題提供了基本的理論根據(jù)和科學(xué)的方法論。特別是在我們弘揚社會主義核心價值觀的今天，科學(xué)的理論給予信仰積極正確的引導(dǎo)，在多元文化的沖擊下自覺抵制錯誤思潮的侵襲，以先進(jìn)的思想武裝人的頭腦，樹立正確的信仰，具有重大的啟發(fā)意義。

[關(guān)鍵詞]馬克思主義；經(jīng)典作家；宗教信仰

[中圖分類號]B916[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號]1000-3541（2015）03-0119-04

[收稿日期]2015-01-16

1991年，英國學(xué)者丹尼斯·特納（Denys Turner）在題為《宗教：幻覺和解放》的文章中指出：“‘宗教是人民的鴉片，這也許是馬克思關(guān)于宗教最著名的評論，它的確是（他關(guān)于宗教的）所有陳述中最膾炙人口的……但即使擷取這一說法本身和聯(lián)系它的上下文，這一表述也無疑是含混的，潛藏著極度的復(fù)雜性。”[1] （p.320）作者指出，馬克思宗教信仰研究所提出的基本問題有二個：“第一個是人為什么必定全都有幻覺？”；“第二個是他們?yōu)槭裁葱枰诮袒糜X？”[1] （p.321）這兩個問題的確是研究宗教信仰的核心問題，第一個涉及宗教的認(rèn)識論根源；第二個涉及宗教的社會歷史根源，用特納的話說，這是兩種斷言：“宗教信仰的主張是虛假的斷言和宗教現(xiàn)象作為一種意識形態(tài)的斷言”。[1] （p.323）而馬克思主義經(jīng)典作家立足于辯證認(rèn)識論和唯物史觀，對這兩個問題給出了科學(xué)的答案，這也是馬克思主義信仰研究最重要的歷史遺產(chǎn)。

一、馬克思主義經(jīng)典作家對宗教信仰認(rèn)識論根源的哲學(xué)分析

從認(rèn)識論上說，宗教信仰是非理性的精神活動。馬克思和恩格斯根據(jù)辯證法原理，對宗教信仰的認(rèn)識論根源做了全面透辟的分析。

宗教信仰是對現(xiàn)實世界的扭曲，是對實在的主觀重構(gòu)。這種重構(gòu)是在宗教徒的頭腦里完成的，起因于對實際生活的不滿，因而把自己心中的理想愿景投企到一個虛幻的世界中去。馬克思指出，對于宗教徒，“現(xiàn)實地位遠(yuǎn)不符合與他們想象中的地位，由于他們生活處于現(xiàn)實世界彼岸的世界里，由于他們用想象力來代替頭腦和心臟，所以他們就不滿意實踐，就必然求助于理論，不過這是彼岸世界的理論即宗教?！盵2] （p.163）從感情上說，宗教信仰是信教者的幻夢，從理性上說，是為了滿足宗教徒這種幻夢而構(gòu)建出來的虛假理論。按照馬克思主義反映論，理性認(rèn)識是對現(xiàn)實世界本質(zhì)的反映，正如列寧所說：“一切科學(xué)的（正確的、鄭重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正確、更完全地反映著自然?！盵3] （p.181）但是，作為反思宗教信仰的神學(xué)理論恰恰是“荒唐的”抽象，盡管也具有理論的形式，但所反映的并不是實在的客觀本質(zhì)，甚至與其說它是一幅虛幻的彼岸世界的圖景，不如說是為宗教徒提供的一面哈哈鏡，特納說得很中肯：“宗教的原本的效應(yīng)不是使信徒通過替代現(xiàn)實世界而與一個虛假世界相關(guān)聯(lián)，而是憑借和通過虛假世界的信仰棱鏡而與現(xiàn)實世界相關(guān)聯(lián)。”[1] （p.324）信仰理論即神學(xué)就是虛假世界的棱鏡，所以，盡管有神學(xué)理論為宗教信仰辯護(hù)，但宗教終究不是理性的而是非理性的，是一種虛假的幻覺。正因如此，馬克思才明確把“世俗的”理性同“宗教的”理性區(qū)別開來[2] （p.214），因為它并不是“正確的、鄭重的”理性認(rèn)識。

科學(xué)建立在證據(jù)之上，而科學(xué)證明有所謂“雙標(biāo)尺”之說，即愛因斯坦所說的：“第一個觀點可以簡要地稱為同理論本身有關(guān)的‘內(nèi)在的完備，而第二個觀點則涉及‘外部的證實”[4] （p.10），一個是事實證據(jù)，一個是邏輯證據(jù)，如前所述，正是由于科學(xué)理論不斷得到這樣的確鑿證明，所以，才形成了科學(xué)信仰。宗教信仰卻迥然不同，并不是立足于這樣的證據(jù)，根據(jù)是兩點主觀訴求。第一個主觀訴求是對外在現(xiàn)象世界的某些特殊感性經(jīng)驗，信仰主體把這些偶然的、暫時無法解釋的對象和事件神秘化。馬克思指出，宗教體驗是，“無法理解內(nèi)在的、本質(zhì)的、一般的規(guī)定怎樣通過外界的、偶然的、特殊的稀奇事物同某些個人相聯(lián)系，同時卻不同人的本質(zhì)，不同一般理性相聯(lián)系，因而也就不成為所有個人所共同的東西，他們（宗教徒）無法理解這一切，于是就只乞靈于奇跡和神秘” [2] （p.163）。另一個主觀訴求是內(nèi)在的感性欲望。宗教信仰把信仰對象偶像化，對之膜拜頂禮，企望它們能滿足自己在現(xiàn)實生活中難以得到滿足的種種需求。馬克思揭露宗教信仰偶像崇拜的本質(zhì)說：“拜物教原不能使人超脫感性欲望，相反，它倒是感性欲望的宗教?！盵2] （p.214）對欲望的幻想誘惑了信眾，使他們誤以為自己的欲望可以通過偶像崇拜得到滿足。這是一切宗教信仰的共同特征。時至今日，通過禮拜神祇免災(zāi)祈福仍然是善男信女宗教信仰的核心訴求。

馬克思認(rèn)為，對神的信仰是“人類理智迷誤的結(jié)果”[5]（p.277）。理智的迷誤的認(rèn)識論根源是違背了認(rèn)識的規(guī)律。人的認(rèn)識是一個復(fù)雜的辯證過程，它源于實踐，通過感性經(jīng)驗，形成感性的具體；借助概念等邏輯思維手段上升到理性認(rèn)識階段，先是通過分析進(jìn)行抽象，把握事物的各個組成部分，然后進(jìn)行綜合，把握事物的整體，形成概念的具體。馬克思認(rèn)為，這是從具體到抽象，再從抽象回到具體的辯證認(rèn)識道路。對事物的整體概念認(rèn)識就是反映了事物本質(zhì)和規(guī)律的理論，然后再回到實踐中去檢驗。毛澤東把這一辯證認(rèn)識過程概括為“實踐、認(rèn)識、再實踐、再認(rèn)識”的公式。問題在于，在實際認(rèn)識中，往往會把各個認(rèn)識環(huán)節(jié)割裂開來，或者把某一個環(huán)節(jié)抽取出來，夸大它的作用，歪曲它和其它認(rèn)識環(huán)節(jié)之間的關(guān)系，這樣就會導(dǎo)致馬克思所說的“理智的迷誤”。列寧對宗教信仰（他稱之為“僧侶主義”）的認(rèn)識論根源做了十分深刻的經(jīng)典分析：“人的認(rèn)識不是直線（也就是說，不是沿著直線進(jìn)行的），而是無限地近似于一串串圓圈，近似于螺旋曲線。這一曲線的任何一個片斷、碎片、小段都能變成（被片面地變成）獨立完整的直線，而這條直線（如果只見樹木不見森林的話）引到泥坑那里去，引到僧侶主義那里去”。列寧說，僧侶主義認(rèn)識是這棵活生生的樹上的一朵“不結(jié)果實的花”。 [2] （p.411）

從認(rèn)識論上說，宗教迷誤開始于精神與自然的分離。恩格斯指出，初民由于對身體構(gòu)造的無知，認(rèn)為思維和感覺不是身體的活動，而是一種可以離開身體的靈魂的活動，產(chǎn)生了靈魂不死的臆想。這就是宗教信仰的萌芽[6] （p.220）。費爾巴哈在《宗教本質(zhì)講演錄》中指出：“基督徒就這樣把人的精神、靈魂同肉體分隔開來，并把這種分隔開來的、失去肉體的精神當(dāng)做自己的上帝。”列寧在這段話旁邊的批注是“失去肉體的精神=上帝”。[2] （p.69）同時，宗教一方面把精神抽象化為人格神，變成絕對的實體，“隨著宗教的向前發(fā)展，這些神愈來愈具有了超世界的形象”[7] （p.220），這種抽象精神實體是沒有概念結(jié)構(gòu)的，用馬克思的話說：“基督徒只知道邏各斯的化身，不管什么邏輯不邏輯”。[8] （p.141）另一方面，宗教信仰的理論化形態(tài)就是神學(xué)，它具有偽理論的形式，因為它的推論盡管使用了嚴(yán)格的形式邏輯，但所根據(jù)的大前提或者來源于扭曲的感性經(jīng)驗，或者來源于純思辨的假設(shè)，馬克思在談到黑格爾構(gòu)建他的絕對唯心主義時指出，他是“從無限的東西、抽象的普遍的東西出發(fā)”，“從絕對的和不變的抽象出發(fā)，就是說，說得通俗些，他從宗教和神學(xué)出發(fā)”。[5] （p.315）可見，宗教迷誤的另一個認(rèn)識論根源就是把思維的抽象環(huán)節(jié)和正確反映實踐的感性經(jīng)驗割裂開來，成為純粹主觀的思辨產(chǎn)物。

二、馬克思主義經(jīng)典作家對宗教信仰的歷史哲學(xué)批判

馬克思主義經(jīng)典作家的信仰論是以唯物史觀為基礎(chǔ)的，通過研究宗教信仰產(chǎn)生和發(fā)展的社會歷史條件，分析了宗教信仰與經(jīng)濟(jì)、政治、文化的密切關(guān)系，從而全面揭示了宗教對社會發(fā)展的特殊作用。對費爾巴哈的宗教理論進(jìn)行批判分析，是馬克思創(chuàng)立唯物史觀的重要出發(fā)點。馬克思指出：“費爾巴哈沒有看到，‘宗教感情本身是社會的產(chǎn)物”[5] （p.5），而費爾巴哈宗教研究的根本缺陷在于，把宗教信仰的本質(zhì)歸結(jié)為抽象的人性。按照唯物史觀，宗教屬于社會意識形態(tài)，是一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的上層建筑。馬克思指出，這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念”[5] （p.43）。

按照唯物史觀，一切歷史的第一個前提是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，精神的生產(chǎn)是和物質(zhì)的生產(chǎn)相適應(yīng)的。由于物質(zhì)生產(chǎn)力水平的低下，原始社會的人無力抗拒自然的威力，對自然心存畏懼，把無法解釋的自然現(xiàn)象神秘化，這是宗教意識產(chǎn)生的最初根源。拉法格專門研究過原始人控制自然力的幻想與宗教信仰起源的關(guān)系，“野蠻人用他們對自然的幼稚觀念想著可以控制自然力像控制自己的肢體一樣”[8] （p.125），希望靠魔咒停止太陽轉(zhuǎn)動，借助巫師的法術(shù)呼風(fēng)喚雨。馬克思總結(jié)說：“勞動生產(chǎn)力處于低級發(fā)展階段，與此相應(yīng)，人們在物質(zhì)生活生產(chǎn)過程內(nèi)部的關(guān)系，即他們彼此之間，以及人們同自然之間的關(guān)系是很狹隘的，這種實際狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中?！盵9] （p.96）

生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上發(fā)生了勞動分工，進(jìn)而出現(xiàn)了階級分化，經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫隨之產(chǎn)生，并成為宗教信仰發(fā)展的最重要的社會基礎(chǔ)。特納認(rèn)為，馬克思關(guān)于宗教信仰的社會根源理論有三個指向：“第一，宗教起因于現(xiàn)實的需要；第二，宗教虛構(gòu)了這種需要；第三，通過宗教，一些社會主體借助他們對現(xiàn)實世界的虛構(gòu)而同現(xiàn)實世界發(fā)生關(guān)系?！盵1] （p.324）這一論斷的確觸及到了問題的實質(zhì)。處在苦難中的階級和群體，面對異己的強大社會力量，感到孱弱無助，渴望有一個救世主拯救自己脫離苦海，這就是他們最迫切的需要；當(dāng)這種需要在現(xiàn)實世界中無法得到滿足的時候，對彼岸世界的祈盼就日益迫切起來，“正如基督徒腦子里的基督再臨和千年王國一樣……弱者總是靠相信奇跡求得解救?！盵10] （p.5）歷史上基督教最初是作為被壓迫者的宗教在古代世界萌生和發(fā)展起來的。基督教最初在被壓迫者或社會下層人群中流傳。恩格斯通過對早期基督教歷史的深入考察，令人信服地指出，基督教“在其產(chǎn)生時也是被壓迫者的運動，它最初是：奴隸與被釋放的奴隸，窮人和無權(quán)者，被羅馬政府或驅(qū)散的人們的宗教?！盵11] （p.535）

不過，宗教的本質(zhì)畢竟是“顛倒的世界意識”，宗教信仰用虛幻的彼岸世界取消了社會的矛盾和對立，用來世和天國的許諾掩蓋和轉(zhuǎn)移了現(xiàn)實生活中的憂憤和苦難，使宗教很自然地成為統(tǒng)治階級控制被壓迫群眾的精神手段。歷史上，基督教在羅馬帝國很快就從被排斥的異教變成了國教。在中古歐洲，基督教一直是統(tǒng)治的意識形態(tài)，直到資本主義興起以后，為了對付工人革命，上層統(tǒng)治集團(tuán)仍以種種形式利用宗教進(jìn)行思想統(tǒng)治，針對這種情況恩格斯說：“現(xiàn)在比以往任何時候都更需要用精神手段去控制人民，而一切能影響群眾的精神手段中第一個和最重要的手段依然是宗教?！盵11] （p.401）當(dāng)然，隨著形勢的變化，主流話語的教義解釋也不斷變化，以適應(yīng)統(tǒng)治者的需要。

然而，歷史是辯證的發(fā)展過程，在宗教意識形態(tài)占據(jù)支配地位的歷史語境中，通過對傳統(tǒng)教義的重新解釋，或另立宗教異端，或發(fā)動宗教改革，也曾使宗教信仰成為社會變革的思想先導(dǎo)，起到推動歷史進(jìn)步的積極作用。馬丁·路德的宗教改革就曾對近代資產(chǎn)階級革命產(chǎn)生了巨大影響，如馬克思所說：“克倫威爾和英國人民為了他們的資產(chǎn)階級革命，就借用過舊約全書中的語言、熱情和幻想?！盵10] （p.3）甚至農(nóng)民革命也用修正了的宗教教義作為思想武器。例如，德國農(nóng)民戰(zhàn)爭的領(lǐng)袖閔采爾（Thomas Münzer）用理性主義精神詮釋圣經(jīng)，恩格斯說，他認(rèn)為“圣靈根本就是理性。信仰不是別的，只不過是理性在人身中活躍的表現(xiàn)，因此非基督徒一樣可以有信仰，人人可以升天堂”。[11] （p.413）他的這種理性宗教把起義者從禁錮他們的信條中解放出來，激發(fā)了他們爭取自由的熱情。至于17世紀(jì)英國清教主義對近代科學(xué)和資本主義精神產(chǎn)生的巨大影響，韋伯和默頓也先后對此做過深入的研究。但無論如何，宗教信仰的本質(zhì)決定它的積極作用只是在特定的歷史條件下，通過有目的地修正、改造和重構(gòu)才能發(fā)揮積極的作用，因為它的基礎(chǔ)畢竟不是真理性的理論體系。所以，馬克思說：“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實，使他能夠圍繞自身和自己現(xiàn)實的太陽轉(zhuǎn)動?！盵5] （p.199）

三、馬克思主義宗教觀的當(dāng)代啟示

雖然馬克思主義的宗教觀并不是一個完整科學(xué)的宗教學(xué)理論體系，也并沒有窮盡人類理性從不同角度全方位地看待宗教，但不可否認(rèn)，馬克思主義宗教觀的最終目的就是指導(dǎo)宗教與社會發(fā)展相適應(yīng)，在社會歷史發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。不同時代的馬克思主義經(jīng)典作家對宗教社會作用的論述也都具有較強的創(chuàng)新性和時代性，不僅在理論上，而且在實踐中不斷豐富和發(fā)展馬克思主義宗教觀。因此，馬克思主義宗教觀和馬克思主義別的思想一樣，具有很強的歷史穿透力和時代洞察力，并且這也是一個不斷完善創(chuàng)新的思想學(xué)說。

馬克思主義經(jīng)典作家對宗教信仰的認(rèn)識論根源所做的哲學(xué)分析具有深刻的啟發(fā)意義，它告訴我們，正確的信仰必須建立在科學(xué)理論的基礎(chǔ)上。我們信仰馬克思主義，唯一原因是馬克思主義的真理性。列寧指出：“馬克思的學(xué)說之所以萬能，就是因為它正確。”[12] （p.441）這種正確性從根本上說就是因為它來自革命的實踐，并且通過馬克思主義經(jīng)典作家和繼承他們事業(yè)的革命先驅(qū)進(jìn)行了科學(xué)的理論論證，列寧曾經(jīng)說過：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假設(shè)而是科學(xué)證明了的原理?！盵13] （p.10）這啟示我們，進(jìn)行共產(chǎn)主義信仰教育必須堅持馬克思主義的理論教育，對馬克思主義理論的理解越深，對共產(chǎn)主義的信仰就越堅定。毛澤東批評“那些將馬克思列寧主義當(dāng)宗教教條看待的人”，說他們是“蒙昧無知的人”[14] （p.820），這一警告今天仍然具有現(xiàn)實意義。

馬克思主義經(jīng)典作家對宗教信仰的歷史哲學(xué)批判，對我們研究一般信仰問題以及進(jìn)行信仰教育，具有重大的啟發(fā)意義。任何信仰都是社會歷史的產(chǎn)物，信仰屬于意識形態(tài)，或者適應(yīng)先進(jìn)的生產(chǎn)力的發(fā)展，或者背離社會發(fā)展的方向。積極的信仰是以正確反映社會發(fā)展規(guī)律的先進(jìn)理論為基礎(chǔ)的，并且受這種理論的引導(dǎo)，所以，信仰如果離開了科學(xué)理論的指導(dǎo)就會走上歧途，這是我們在信仰問題上必須把握的首要原則。當(dāng)前，在多元文化的沖擊下，宗教問題日益突出，這就更需要我們從歷史唯物主義的角度辯證分析宗教的社會作用，更加準(zhǔn)確地把握和分析宗教問題的現(xiàn)狀和趨勢。從馬克思主義經(jīng)典作家的宗教信仰批判中，還可以看出，在信仰上最容易迷誤的是社會的弱勢群體，他們對擺脫苦難的渴求，很容易被利用，被錯誤的甚至反動的意識形態(tài)引入歧途，這是我們在開展信仰教育時，必須著重關(guān)注的一個方面?！敖y(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想”，[5] （p.62）統(tǒng)治者必須把握信仰教育的主動權(quán)。在人民當(dāng)家做主的新社會語境下，執(zhí)掌政權(quán)的政黨和領(lǐng)導(dǎo)集體必須引導(dǎo)群眾，以先進(jìn)的思想武裝人的頭腦，警惕和抵制錯誤思潮的侵襲，創(chuàng)造良好的文化環(huán)境，引導(dǎo)公眾樹立起正確的信仰。

[參考文獻(xiàn)]

[1]Denys Turner： Religion： Illusions and Liberation， in Terrell Carver： The Cambridge Companion to Marx[M]Cambridge： Cambridge University Press，1991.

[2]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]列寧全集：第38卷[M].北京：人民出版社，1958.

[4]愛因斯坦文集：第1卷[M].北京：商務(wù)印書館，1976.

[5]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

[7]馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.

[8][法]拉法格思想的起源[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1963.

[9]馬克思恩格斯全集：第23卷[M].北京：人民出版社，1972.

[10]馬克思路易·波拿巴的霧月十八[M].北京：人民出版社，1963.

[11]馬克思恩格斯全集：第22卷[M].北京：人民出版社，1965.

[12]列寧選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1972.

[13]列寧選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.

[14]毛澤東選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1991.

（徐曉風(fēng)：哈爾濱師范大學(xué)教授，博士研究生導(dǎo)師；王玉升：哈爾濱師范大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯張桂蘭]