關(guān)鍵詞： 文本與經(jīng)典;教化;中國詮釋學(xué);立德

摘要： 文本詮釋是詮釋學(xué)研究的中心問題。在現(xiàn)代詮釋學(xué)形成之前，詮釋的重心是對作為“經(jīng)典”的文本之理解。在現(xiàn)代詮釋學(xué)中，詮釋重心移向了一般意義上的文本。當(dāng)代詮釋視野中，有人甚而提出了只有“文本”而無“經(jīng)典”。通過比較研究得出的結(jié)論是：在中西雙重學(xué)術(shù)視野中整合詮釋傳統(tǒng)的思想資源，以創(chuàng)建中國詮釋學(xué)是必要的，也是完全可能實現(xiàn)的?，F(xiàn)代中國詮釋學(xué)應(yīng)以“立德”為主旨，其理論形態(tài)乃是“經(jīng)典詮釋學(xué)”。

中圖分類號： B1文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2015）01003007

Interpretation of Classics and “Establishment of Morality”

PAN Derong （Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai 200241， China）

Key words： text and classics; education; Chinese hermeneutics; establishment of morality

Abstract： Textual interpretation is a central issue in the research of hermeneutics. Before modern hermeneutics formed， interpretation was textual understanding of “classics.” In the modern hermeneutics， interpretation shifts its focus to the test in the general sense; even some put forward the idea that there is only “text” without “classics.” Through comparison， it is concluded that it is necessary to integrate thought resources in China and the West in order to interpretate Chinese hermeneutics， which can totally be materialized. Chinese hermeneutics should focus on “establishment of morality”， whose theory is “classic hermeneutics.”

第1期潘德榮： 經(jīng)典詮釋與“立德” 安徽師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）2015年第43卷對文本的理解，在詮釋學(xué)中始終是一個中心問題。即便是以揭示作者原意為宗旨的施萊爾馬赫詮釋學(xué)，甚或是在伽達默爾特別強調(diào)讀者的理解與接受的本體論詮釋學(xué)那里，所直接面對的仍然是文本的理解問題，只不過是在一種擴展了的“文本”以及擴展了的“理解”的意義上談?wù)?。在書寫文本中，最值得我們深入思考與研究的是被稱為“經(jīng)典”的那些作品。所謂經(jīng)典，乃孕育于時代精神，是其賴以形成的那個時代的精神之精華，在這一意義上，它們構(gòu)筑起了我們的精神家園;經(jīng)典同時也是時代精神之升華，開示著社會的未來走向。在此意義上，它們又是超越于產(chǎn)生它們的時代。正因如此，詮釋學(xué)應(yīng)當(dāng)著力于作為經(jīng)典的文本理解，以“立德”為宗旨的經(jīng)典詮釋學(xué)是當(dāng)代詮釋學(xué)研究的首要任務(wù)，學(xué)界所嘗試構(gòu)建的“中國詮釋學(xué)”應(yīng)當(dāng)定位于經(jīng)典詮釋學(xué)。

一、文本與經(jīng)典

現(xiàn)代詮釋學(xué)所說的“文本”（Text）是一個寬泛的概念，它包括語言性的文本和非語言性的文本。前者是指見諸文字的書寫文本，以及言語性的、亦即口耳相傳的流傳物，如荷馬時代的吟詠詩人口頭流傳的《荷馬史詩》;后者則是指除了語言性文本之外的一切被理解對象。這種擴展意義上的“文本”的類型很多，如人的肢體動作、藝術(shù)作品，甚或自然對象，但是毫無疑問，最為重要的詮釋對象是語言性的文本。在語言性的文本中，我們優(yōu)先考慮的是書寫文本，即便那些最初是口耳相傳的古代作品，也只是借助于文字的轉(zhuǎn)換才呈現(xiàn)在我們面前。因此，當(dāng)我們深入到各種思想與文化傳統(tǒng)的核心時，對書寫文本的理解乃是其基本線索。這不僅是因為書寫文本凝結(jié)了思想使之得以流傳下來，而且也因為文本本身作為思想外化了的形式，能夠跨越時空的界限而被分享。

雖說詮釋活動直接面對的主要是書寫文本，但由于文字本身在其產(chǎn)生與發(fā)展過程中的差異性，形成了各自不同的特征，并由此而催生了不同取向的詮釋學(xué)?；诓煌奈淖窒到y(tǒng)，中、西方發(fā)展出了形態(tài)殊異的詮釋傳統(tǒng)。[1]西方哲學(xué)自亞里士多德以降，其理解理論一直堅持“語音中心論”的立場，直至索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857-1913）的《普通語言學(xué)教程》（1916），終于完成了以語音為中心的語言學(xué)體系的基本構(gòu)架。在西方學(xué)者中，德里達一反語音中心論傳統(tǒng)，認為拼音文字“更刻板、更可鄙、更具派生性”;認定語音（phone）與邏各斯有著“原始的本質(zhì)的聯(lián)系”的語音中心論之實質(zhì)就是“邏各斯中心論”，而中文模式則打破了德里達所極力反對的邏各斯中心論[2]。

在中國學(xué)者中，康有為很早就注意到了漢字與西方拼音文字的區(qū)別，與索緒爾、黑格爾等人極力貶低漢字不同，康有為采取了一種比較平和的立場，他認為：

中國自有文字以來，皆以形為主，即假借、行草，亦形也，惟諧聲略有聲耳，故中國所重在形。外國文字皆以聲為主，即分篆、隸、形、草，亦聲也，惟字母略有形耳。中國之字，無義不備，故極繁而條理不可及;外國之字，無聲不備，故極簡而意義亦可得。蓋中國用目，外國貴耳。然聲則地球皆同，義則風(fēng)俗各異，致遠之道，以聲為便。然合音為字，其音不備，牽強為多，不如中國文字美備矣。[3]endprint

康有為所言，或多或少地揭示了中西兩者文字的特點，他最終認為：西文“極簡而意義亦可得”，然“牽強為多”;漢字則“文字美備”“無義不備”，失在其“極繁而條理不可及”。至于他說的“中國用目，外國貴耳”康有為說“外國貴耳”，乃是受到了佛教的啟發(fā)，他說：“聲學(xué)盛于印度，故佛典曰：‘我家真教體，清凈在音聞。又以聲聞為一乘。其操聲為咒，能治奇鬼異獸，蓋聲音之精也?！保ā稓v代書法論文選》，上海書畫出版社1979年版，第753頁）當(dāng)然，就語音中心論而言，影響更大、更具有典型意義的當(dāng)是自古希臘到當(dāng)代西方的哲學(xué)傳統(tǒng)。，亦在現(xiàn)代哲學(xué)中得到印證。西方哲學(xué)家伽達默爾發(fā)展出了“傾聽哲學(xué)”（Philosophie des Hhrens）[4]，美籍華裔哲學(xué)家成中英則倡言，要以《易經(jīng)》的“觀卦”作為所從出發(fā)的起點建構(gòu)“觀的哲學(xué)”。[5]

現(xiàn)代詮釋學(xué)中的文本概念，通常是在擴展的意義上使用的?，F(xiàn)代詮釋學(xué)的奠基人施萊爾馬赫創(chuàng)立了“allgemeine Hermeneutik”（一般詮釋學(xué)），這里的“allgemeine”，主要是指“一般”意義上的語言性“文本”。這種觀點被視為施萊爾馬赫對詮釋學(xué)的一大貢獻。因為在此之前，人們所關(guān)注的“文本”理解，就是對作為“經(jīng)典”的文本之理解。雖然它也被稱為“詮釋學(xué)”，但其實質(zhì)卻是注經(jīng)學(xué)（exegesis）。正是由于施萊爾馬赫詮釋學(xué)將經(jīng)典的理解擴展到對一般意義上的文本的理解，才奠定了現(xiàn)代詮釋學(xué)。

不過，施萊爾馬赫雖然創(chuàng)立了一般詮釋學(xué)，卻沒有舍棄“經(jīng)典”概念。他的主要研究領(lǐng)域仍然是經(jīng)典，尤其在對《新約》解釋上甚為用心。真正否定經(jīng)典的是當(dāng)代的某些思想家。羅伯特·斯科爾斯（Robert Scholes）基于現(xiàn)代的價值觀提出，這個世界沒有經(jīng)典，只有文本，并且所有文本都是平等的，他主張以民主原則對待任何文本（包括“再瑣碎的涂鴉”之作在內(nèi)），“使我們以一種民主的方式通向現(xiàn)在的文學(xué)”。[6]133這種說法雖然非常誘人，但卻是很成問題的。以民主的名義將嘔心瀝血的精心之作與涂鴉式的文化快餐等量齊觀，在其形式上雖然符合“平等”的觀念，卻是極為不“公正”的。在我看來，根本沒有理由將“經(jīng)典”與其他“瑣碎的涂鴉”式的文本視為“平等”的文本。且不論就其精神價值上的差異（對文本作出價值判斷顯然會引起爭議），我們只要觀察其“生命力”就可以做出這樣的判斷。我贊同圣伯甫（SainteBeuve）的觀點：

經(jīng)典的理念，包含了連續(xù)性和持久性，一種形成整體的傳統(tǒng)，被傳遞下去，并一直延續(xù)。[6]145

沒有人懷疑，在網(wǎng)絡(luò)文字急劇膨脹的今日世界，絕大多數(shù)的“文本”都成了過眼云煙，而只有那些被世代傳誦、給人以啟迪并構(gòu)成著我們傳統(tǒng)的文本，才可稱為“經(jīng)典”。當(dāng)然，我們并不否認某些涂鴉式的文本可能有其內(nèi)在的精神價值，但它們的價值只有經(jīng)過我們持續(xù)的反思而融入作為整體的傳統(tǒng)而被傳遞下去時，才能被辨認出來。因而，“作品”雖是某一時代的產(chǎn)物，但是它被認作“經(jīng)典”，成為它所產(chǎn)生的那個時代之標識，卻是后世之事。也就是說，在經(jīng)過了時間的過濾而沉淀下來之后才被“追認”的。

二、經(jīng)典的文學(xué)性與教化

我們今天所談?wù)摰摹敖?jīng)典”，包括了不同的類型，各門學(xué)科都有自己的經(jīng)典。據(jù)施萊爾馬赫：

只有下面這類著作才能算作經(jīng)典：它們或者是向我們揭示了一種新的考察方式，有助于對一個已經(jīng)包含了它的更強有力的和形態(tài)更完美的活的萌芽中發(fā)生的極其神秘的過程的考察、即認識……它們或者是用一種原始的方式、最終科學(xué)把握和運用了一種觀點，這種觀點不是在某一個體中產(chǎn)生的，而是從一個民族或一個時代的全部特征中產(chǎn)生出來的。語出施萊爾馬赫1808年的信，轉(zhuǎn)引自[德]F.W.卡岑巴赫《施萊爾馬赫》，任立譯，中國社會科學(xué)出版社1990版，第122-123頁。

這是從理論本身的重要性衡量經(jīng)典。盡管評判經(jīng)典的標準在各學(xué)科有所不同，但被稱為“經(jīng)典”的作品都有著一個共同的特征，就是它們具有某種典范意義，以及由此而產(chǎn)生的教化作用，并因此而成為我們的文化傳統(tǒng)中不可或缺的組成部分。在中國文化傳統(tǒng)中，尤為注重經(jīng)典的“樹風(fēng)聲，流顯號，美教化，移風(fēng)俗”之作用。以六經(jīng)為例，它們對于人的教化之功用在于：“溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;潔靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也……其教有適，其用無窮?！保ā端鍟そ?jīng)籍志》）

這些古代典籍流傳下來，直到今天仍被我們視為經(jīng)典，有其深刻的原因：第一，它們保存了一個民族對于自己遙遠的起源與歷史的模糊記憶在這一點上，中西文化傳統(tǒng)有所不同，西方的古代經(jīng)典如《荷馬史詩》等，以神話的形式曲折地映射出歷史;而中國文化傳統(tǒng)則以為經(jīng)典記述的是史實，固有“六經(jīng)皆史”之說。，這是世代相繼的讀者所由從出的根源性的東西。盡管這里所記載的“歷史”（Geschichte，含有“故事”之義）并非直接就是“史實”，亦即由時間長河中“真實地”發(fā)生的事件勾連起來的“Historie”（編年史），但是它們畢竟真實地存在于人們的意識領(lǐng)域，構(gòu)成了人類的“精神世界”;其二，對神的世界之描述（諸如《荷馬史詩》《神譜》等），乃是以一種折射的方式表達了人類社會的價值理念，人的思維和行為規(guī)范，也就是說，規(guī)定著我們的“此在”之存在方式，這種導(dǎo)向與規(guī)范作用是每一個時代都需要的。因此經(jīng)典不僅擁有最廣泛的讀者，而且具有持久的生命力，它們能夠流傳至今，就已經(jīng)證明了這種生命力的存在。這種生命力扎根于人性之中，使不同時代的人能以不同方式與之產(chǎn)生共鳴。在這一過程中，不僅是作品的思維方式和思想，而且也包括作品的語言表達方式與風(fēng)格，對我們都產(chǎn)生了深刻的影響。

經(jīng)典之所以能產(chǎn)生持續(xù)的教化作用的另一個重要原因，乃是就經(jīng)典的表現(xiàn)形式而言，它們具備了卓越的文學(xué)性。正因如此，經(jīng)典才有可能廣為流傳，為代代相繼的讀者所青睞，悉心誦讀。在西方詮釋學(xué)史上最先引起人們重視的文本，都具有文學(xué)的性質(zhì)。正如我們所看到的，在各種不同類型的語言性文本中，古希臘大多數(shù)流傳下來的作品，如《伊利亞特》《奧德賽》《工作與時日》和《神譜》等，都是適于吟唱的詩歌。在古希臘，尚未明確區(qū)分“詩”與“歌”。荷馬將詩稱為aoidē，其含義也是“歌”。柏拉圖用mousikē 泛指詩與音樂。參見柏拉圖《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1997年版，第70頁。它們毫無疑問地屬于文學(xué)作品。即便是“神圣的”的《舊約》，也是包含了各種文學(xué)體裁的文本。這些經(jīng)典的文學(xué)價值在于，它們不僅向我們揭示了一個遙遠世界之精神風(fēng)貌，同時也是文學(xué)作品意義上的典范。正如伽達默爾所說的，“具有真正文學(xué)質(zhì)量（literarischer Qualitt）的”文本是“卓越的文本”。[7]我之所以特別強調(diào)這一點，意在突出詮釋學(xué)與文學(xué)的那種不可分割的關(guān)聯(lián)性。這種關(guān)聯(lián)性在現(xiàn)代詮釋學(xué)中表現(xiàn)的尤為明顯，浪漫主義詮釋學(xué)的代表人物之一的阿斯特（Georg Anton Friedrich Ast，1776-1841），就是從文學(xué)和語文學(xué)（Philologie）出發(fā)構(gòu)建了“精神詮釋學(xué)”，他的Grundlinien der Grammatik，Hermeneutik und Kritik（語法、詮釋學(xué)及批評的基本原理，1808）和Grundriss der Philologie（語文學(xué)大綱，1808），基于語文學(xué)的精神詮釋學(xué)以進入文本的內(nèi)在精神世界、追求“詩意的生活”為鵠的，舍棄了傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)的基本主張——立足于文字考據(jù)，解釋文本字面意義。endprint

阿斯特的思維進路在伽達默爾那里得到了熱烈的響應(yīng)。雖說伽達默爾學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾此在本體論，但是就詮釋學(xué)本身而言，他直接承繼的是阿斯特的精神詮釋學(xué)，而非影響更大的施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)。施萊爾馬赫詮釋學(xué)雖然也有語文學(xué)的因素，主張對作品的“風(fēng)格（Stil）”和“類型（Art）”的作出完美理解，但其旨趣是認識論的。其方法論立足于語法學(xué)和心理學(xué)，對文本的風(fēng)格、類型的分析之目的，在于更準確地解釋文本的作者之原意。正是由于施萊爾馬赫將詮釋學(xué)定位為追尋作者原意，從而促使他努力使詮釋學(xué)向心理學(xué)傾斜，這一心理學(xué)轉(zhuǎn)向終使詮釋學(xué)“威信掃地”。[8]而阿斯特詮釋學(xué)則力圖防止我們在“歷史”中僅僅找尋“過去”，要求人們更多地去尋找當(dāng)前的——亦即與我們的現(xiàn)實生活有關(guān)的——真理。[9]其任務(wù)是，在古典文化與現(xiàn)實之間實現(xiàn)一種協(xié)調(diào)，建立起新的一致性。

我們注意到，伽達默爾首先是一位古典語文學(xué)家，于1927年通過語文學(xué)的國家考試，并因此而于1928年獲得授課資格。[10]了解了這一點，我們就不難理解為何伽達默爾與阿斯特有著共同的思維進路了。伽達默爾的《真理與方法》是詮釋學(xué)的經(jīng)典之作，但誰也不能否定，它同時也是一種文學(xué)理論的闡發(fā)，是美學(xué)，其起點就是“藝術(shù)經(jīng)驗”，探討其中的真理問題。正是沿著這一脈絡(luò)，帕爾默在其《詮釋學(xué)》一書的最后一部分——“對美國文學(xué)詮釋的一個詮釋學(xué)宣言”——直接轉(zhuǎn)入了文學(xué)領(lǐng)域，根據(jù)伽達默爾詮釋學(xué)重新審視文學(xué)詮釋理論，批判美國文學(xué)理論的流行觀念：通過對理解的概念化的各種規(guī)定，頻繁制定公式，以技術(shù)性的“客觀”觀察與分析取代詮釋。文學(xué)詮釋不應(yīng)當(dāng)具有亞里士多德式的形式分析之特性，而應(yīng)更像一種蘇格拉底式的對話。[11]對方雙方都被對方的話語打上了烙印，都在改變著自身。

阿斯特顯然是將古代希臘理想化了，他試圖通過古典文學(xué)的研究向我們展現(xiàn)一個已成為過去的理想世界，在他看來，古典時代不僅是藝術(shù)的典范，而且還是人類社會生活的典范，在其本質(zhì)上乃是生命本身的范式。[12]在他那里，語文學(xué)研究的精神價值就在于它的“教化倫理目的”，提升人的精神境界，使人們成為那種理想的希臘人。不過，伽達默爾雖然同樣注重古典文學(xué)，但是他的詮釋學(xué)之目的并不在于使人們返回理想的古典世界。伽達默爾特別關(guān)注的是阿斯特所揭橥的文學(xué)之“教化”（Bildung）作用。伽達默爾進而認為，正是“教化”催生了“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaften），教化觀念（Idee der Bildung）與我們的精神存在（Sein des Geistes）密切相關(guān)：“人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個普遍的精神存在?！?[13]

三、詮釋學(xué)之重構(gòu)：回歸經(jīng)典詮釋學(xué)

綜觀詮釋學(xué)發(fā)展史，在理解的主要對象之界定上，已經(jīng)歷了從“經(jīng)典”到一般意義上的“文本”之轉(zhuǎn)折。質(zhì)言之，早期的詮釋學(xué)（被稱為“古典詮釋學(xué)”）、亦即注經(jīng)學(xué)關(guān)注的焦點是經(jīng)典，隨著現(xiàn)代詮釋學(xué)的興起，詮釋的重心轉(zhuǎn)向了文本，有人甚至認為這個世界只有文本而無經(jīng)典。詮釋學(xué)家們試圖建立的是適合一切文本的理解方法論體系，著眼于“文本”理解的觀念已深入人心，以至于在我們嘗試重新建構(gòu)現(xiàn)代經(jīng)典詮釋學(xué)時，有些學(xué)者產(chǎn)生了這樣的疑慮：我們有必要回到舊有的、已然被揚棄的經(jīng)典詮釋學(xué)的形態(tài)嗎？理論研究的這種倒退是否可行？在Pennsylvania State University 于2014年5月召開的國際詮釋學(xué)會議上，成中英表達過這樣的疑慮。他一直致力于詮釋學(xué)的構(gòu)建，嘗試整合中西詮釋傳統(tǒng)思想資源建立一種新型的詮釋學(xué)。在這一點上，我與成先生并無二致。區(qū)別在于，成先生努力創(chuàng)建的本體詮釋學(xué)是一種新的哲學(xué)體系，而我的思考立足于詮釋經(jīng)典以“立德”，強調(diào)經(jīng)典的“教化”作用，彰顯詮釋學(xué)的實踐向度。與之相關(guān)的問題是，若將經(jīng)典詮釋學(xué)視為擬創(chuàng)建的“中國詮釋學(xué)”之具體形態(tài)，就須先回答有否必要、是否可能創(chuàng)立中國詮釋學(xué)這一問題。

對于有無必要創(chuàng)建中國詮釋學(xué)的問題，湯一介曾有過“四論”湯一介就這一主題發(fā)表了3篇論文：《能否創(chuàng)建中國的“解釋學(xué)”》（《學(xué)人》1998年第3期）、《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》（《中國社會科學(xué)》2000年第1期）、《三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》（《新興學(xué)科》2000年第4期）。此外，還在北京大學(xué)作過一次演講。，在學(xué)界引起廣泛關(guān)注。綜觀他的“四論”，湯一介的用力之處多在論述解經(jīng)的具體方法、或解釋某些有爭議的經(jīng)文。在言及是否有必要創(chuàng)建有“中國特色”的“中國詮釋學(xué)”的地方，用語非常委婉，沒有明確意見。湯文的字里行間透露出一種猶豫與彷徨，不僅“可能”“大概”“似乎”“也許”等用語隨處可見，而且還說：對于創(chuàng)建有別于西方詮釋學(xué)的中國詮釋學(xué)，現(xiàn)在并沒有肯定或否定的意見。他指出，在創(chuàng)建中國詮釋學(xué)時“也許”會出現(xiàn)兩種情況：一，經(jīng)過充分研究，我們發(fā)現(xiàn)西方詮釋學(xué)的理論和方法基本上可以把中國對經(jīng)典注釋的問題弄清;二，通過研究，可以把中國的某些不會影響西方詮釋學(xué)的基本理論與方法吸收到西方詮釋學(xué)中，豐富西方詮釋學(xué)的理論與方法。準此，西方詮釋學(xué)就是普遍的詮釋學(xué)理論。按照湯一介的觀點，在這兩種情況下，“似乎”都沒有必要再創(chuàng)建中國詮釋學(xué)。盡管如此，他還是告訴讀者：這一切都不妨礙我們朝著創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的方向作種種嘗試。（湯一介《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《中國社會科學(xué)》2000年第1期）這一方面表明了學(xué)界當(dāng)時對于是否創(chuàng)建中國詮釋學(xué)尚沒有一個清晰的定論，另一方面也反映了前輩學(xué)者嚴謹、認真的治學(xué)態(tài)度。自湯一介發(fā)表“四論”十余年過去了，時至今日，我們對這一問題的思考也日漸深入，或可以嘗試提出可供參考的答案了。我的結(jié)論就是：我們有必要、也能夠建立“中國”詮釋學(xué)。這種新型的詮釋學(xué)必然是在中西詮釋傳統(tǒng)的雙重視野中建構(gòu)起來的，在這個意義上，它是超越了東西方之別而成為一種更具有普遍適用性的詮釋學(xué)。言其是“中國的”，乃是因為：其一，它是由中國學(xué)者倡導(dǎo)、并主要由中國學(xué)者完成的;其二，中國詮釋傳統(tǒng)尤為注重的理念——詮釋旨在“立德”——被確立為一切詮釋活動的核心。endprint

我們倡言詮釋要在“立德”，乃出于對現(xiàn)代西方詮釋學(xué)與中國詮釋傳統(tǒng)的反思?，F(xiàn)代西方詮釋學(xué)有三個要素，即作者、文本與讀者。詮釋學(xué)家們因各自側(cè)重點不同建立了三種形態(tài)的詮釋學(xué)，分別為作者中心論（以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表，旨在解讀文本作者的原意）、文本中心論（以貝蒂和赫施為代表，著眼于揭示文本的文字表達本身的意義）和讀者（接受者）中心論（以伽達默爾為代表，將理解過程視為此在的生成過程，被理解到的意義標志著此在、亦即讀者自身的存在狀態(tài)）的詮釋學(xué)。我們將前兩者定性為認知性的詮釋學(xué)，伽達默爾詮釋學(xué)則是本體論詮釋學(xué)。認知性詮釋學(xué)的重心是對詮釋方法論的思考，力圖通過不斷完善的方法論體系來正確理解“作者”或“文本”的原意。至于這樣的“原意”是否表達了“真理”，基本上存而不論。本體論詮釋學(xué)將理解活動視為此在的存在狀態(tài)之規(guī)定性，卻未闡明我們?yōu)楹卫斫猓瑩Q言之，未闡明我們的理解應(yīng)朝著什么方向展開，什么是我們理想的存在狀態(tài)伽達默爾曾說：“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了?！保ㄙみ_默爾《真理與方法》上卷，上海譯文出版社2004年版，第381頁）在他那里，只有不同理解，沒有更好的理解。理解無優(yōu)劣之分，既不存在對文本更為精確地理解，也沒有在價值觀上更為可取的那種理解。差別只在于理解的“不同方式”。。以此觀之，現(xiàn)代西方詮釋學(xué)，無論是認知性（方法論）的或是本體論的詮釋學(xué)，都疏于對詮釋的價值取向之深入思考。

返觀中國詮釋傳統(tǒng)，自漢代以降，章句之學(xué)興起，詮釋方法論得到長足發(fā)展，逐漸形成了訓(xùn)詁學(xué)、文字學(xué)、音韻學(xué)、校勘學(xué)、考據(jù)學(xué)等學(xué)科。它們既是解經(jīng)的方法論工具，也是訓(xùn)練解經(jīng)者的專業(yè)技能之學(xué)科。解經(jīng)專業(yè)化的結(jié)果，使得經(jīng)學(xué)在漢代盛極一時。皮錫瑞在其《經(jīng)學(xué)歷史》中有這樣記載，“大師眾至千余人”，“一經(jīng)說至百萬余言”。他轉(zhuǎn)述東漢經(jīng)學(xué)家桓譚的《新論》：“秦近君能說《堯典》，篇目兩字之誼，至十余萬言;但說‘曰若稽古，三萬言?！薄秷虻洹窞椤渡袝返谝黄霸蝗艋拧睘椤秷虻洹菲姿淖?。秦近君講授開篇六字已是皇皇十?dāng)?shù)萬言，足見其時章句之學(xué)日趨煩瑣，以至于“幼童而守一藝，白首而后能言”。漢儒解經(jīng)也因此被譏為“碎義逃難，便辭巧說”。參見皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注，中華書局1959年版，第133、134頁。從兩漢至清代，其間各家經(jīng)說各有盛衰，但對解經(jīng)方法的思考與完善一直沒有中斷。皮錫瑞總結(jié)清代經(jīng)師之貢獻，計有三點：一，輯佚書;二，精?？?三，通小學(xué)。[14]此三點所指向的正是解經(jīng)方法論，而推動這種思考的動力來源于“輯佚書”。此情形與希臘時代理解方法論的興起頗有相似之處。亞歷山大里亞時代的希臘哲學(xué)家，正是在整理《荷馬史詩》、圣經(jīng)《舊約》等古代典籍的過程中創(chuàng)立了“語法學(xué)”?！熬？薄蹦藶樗嬛龝峁?quán)威定本，“通小學(xué)”以辨析古今文字，也包括音訓(xùn)。

西方詮釋學(xué)源于《圣經(jīng)》注釋學(xué)，在我們創(chuàng)建“中國詮釋學(xué)”，所從出發(fā)的起點也無非是傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)。中國詮釋傳統(tǒng)，若以孔子刪訂六經(jīng)為起點，已約有2500年的歷史。歷代學(xué)者的解經(jīng)著述甚豐，用“汗牛充棟”來形容亦不為過。經(jīng)學(xué)研究可分為兩途，其一是指解釋文義，運用各種解經(jīng)方法揭示文本的含義，包括對解經(jīng)的方法之思考;其二，闡發(fā)經(jīng)文之義理，揭示其“微言大義”。當(dāng)我們嘗試建構(gòu)中國詮釋學(xué)時，學(xué)者們關(guān)注的重點也有所不同。我們注意到，中國哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)等專業(yè)的學(xué)者，大都對理解的方法論表示出濃厚的興趣，比如研究中國哲學(xué)的湯一介，以歷史學(xué)為背景的黃俊杰，皆著眼于方法論來思考詮釋問題。參見湯一介關(guān)于創(chuàng)建中國詮釋學(xué)的“四論”，黃俊杰《孟學(xué)詮釋史中的一般方法論問題》（《中國哲學(xué)》第22輯）。由于他們對西方詮釋學(xué)有著比較深入的了解，得以借鑒其理念與方法論來探討中國古代典籍所面臨的問題。而研究西方詮釋學(xué)（包括中西詮釋傳統(tǒng)比較研究）的學(xué)者，如成中英、洪漢鼎等，側(cè)重點在于詮釋學(xué)的哲學(xué)探索，力圖從詮釋學(xué)的角度來闡發(fā)“本體”“本體與方法”之關(guān)系、“此在”“想象力”等一系列重要的詮釋哲學(xué)范疇，承繼的是海德格爾、伽達默爾一脈的詮釋學(xué)。

我在此嘗試對創(chuàng)建中國詮釋學(xué)提供一種新的思路，這一設(shè)想最初起因是對帛書《周易》的閱讀和理解。當(dāng)我們將目光聚焦于經(jīng)學(xué)方法論的思想資源、或者沿著西方詮釋學(xué)所指示的方向思考創(chuàng)建中國詮釋學(xué)時，未給予中國解經(jīng)傳統(tǒng)的“立德”的思想以充分的關(guān)注。解經(jīng)以“立德”的主旨是孔子所奠定的，他曾這樣表明了自己的觀點：

后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。[15]

孔子解易，意在“求其德”，具體地說，為求周公之德，而并不刻意追求《周易》文本之原義。史巫也解易，可以說是與孔子“同涂（途）”。但史巫所求者為卦爻辭的原義，此所謂與孔子解易“殊歸”。因儒家道統(tǒng)被確立為中華文化傳統(tǒng)之正統(tǒng)，世代相繼，而史巫之法則逐漸淡出了人們的視野。時至今日，我們連卦爻辭的文義和原文讀法也模糊不清了。[16]我們所能讀到的，只有孔子旨在確立儒家之“德”的《周易》經(jīng)義解釋。也正因為孔子被視為上承諸先王、開萬世之道統(tǒng)的圣賢，后世學(xué)者也并沒有因他“求其德”式的解經(jīng)方式而疑他曲解《周易》經(jīng)文本義。當(dāng)然，我們也可以這樣理解：孔子之前本無“經(jīng)”，雖然其文本已然存在，但惟有通過孔子的刪訂，才被“正名”為“經(jīng)”。這個意義上，孔子是“經(jīng)”的締造者，而孔子之言，自然也成為“經(jīng)”的組成部分。準此，孔子解易之言，也就具有不容置疑的“經(jīng)”的性質(zhì)，惟有他的解釋才是正解。是故孔子不嚴格遵循《周易》的經(jīng)文原義而以己意解經(jīng)，實為秉先圣之大旨而自制經(jīng)文。

孔子解經(jīng)“求其德”的理念深刻地影響了經(jīng)學(xué)之走向。如孟子云：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之”（《孟子·萬章上》），朱熹說，解易乃是“就占筮上發(fā)明誨人的道理”[17]，與孔子之說一脈相承。此乃經(jīng)學(xué)之主旨。在我看來，這也是中國的詮釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方詮釋學(xué)最重要的區(qū)別之一：在對文本的解釋與理解上，中國詮釋傳統(tǒng)以“立德”為核心，表現(xiàn)出了強烈的價值訴求;而在現(xiàn)代西方詮釋學(xué)那里，對于“立德”的訴求是很微弱的。[18]endprint

為此，創(chuàng)建中國詮釋學(xué)，應(yīng)以“立德”為根本宗旨。這不僅彰顯了中國詮釋傳統(tǒng)的特征，對于我們從整體上思考詮釋學(xué)體系之建構(gòu)來說，與西方詮釋學(xué)必然能產(chǎn)生一種互補的效應(yīng)。在理解的方法論上，西方詮釋學(xué)縝密的方法論體系可以作為建構(gòu)中國詮釋學(xué)方法論可資借鑒的思想資源。在中國詮釋傳統(tǒng)中，早期的史巫之法之中斷，卻并不意味著它的消亡。它追求文本原義的解經(jīng)法以另一方式融入了后世的經(jīng)學(xué)家們的解經(jīng)理念，逐漸發(fā)展成為各種行之有效的解經(jīng)方法，如章句、文字訓(xùn)詁、音韻學(xué)、文獻考據(jù)等。由于中國詮釋傳統(tǒng)一向重在具體的解經(jīng)過程，而疏于體系化的理論建設(shè)，我們的解經(jīng)方法因而仍停留在經(jīng)驗的層面上。齊佩瑢嘗說，雖然中國人運用訓(xùn)詁的方法由來已久，然至今未發(fā)現(xiàn)一部可稱作“訓(xùn)詁學(xué)”的著作。中國是否只有“訓(xùn)詁”而無“訓(xùn)詁學(xué)”，尚無定論。但作為20世紀30年代畢業(yè)于北京大學(xué)中文系、專治訓(xùn)詁與文字學(xué)的齊佩瑢有此一說，中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)疏于理論體系構(gòu)建狀況由此略見一斑。參見齊佩瑢《訓(xùn)詁學(xué)概論》，中華書局1984年版，第1頁。有鑒于此，我們應(yīng)借鑒西方成熟的理解方法論體系，整理中國豐富的解經(jīng)經(jīng)驗，進而整合中西解釋方法，以創(chuàng)立現(xiàn)代的中國詮釋學(xué)方法論體系。這是從整體上反思中西詮釋傳統(tǒng)可以期待的積極成果。

若將“立德”確立為中國詮釋學(xué)的宗旨，經(jīng)典詮釋便獲得了一種不容忽視的重要意義。與一般意義上的文本不同，經(jīng)典乃先圣所言，其義理通天道。而作為載道之體的經(jīng)典，本身就具有一種典范功能，在形成我們的精神傳統(tǒng)之過程中的作用是不可替代的。我們關(guān)于“德”的觀念，乃出于對經(jīng)典的理解及其與我們的生活實踐相互印證，并由此而形成了屬于某種文化與文明的大多數(shù)成員所共同認可的價值取向。正因如此，在歷史上的各個時代，尤其是在社會面臨重大轉(zhuǎn)折的時代，當(dāng)人們試圖在當(dāng)前困境中尋找出路時，經(jīng)典的意義便凸顯出來。經(jīng)典中所蘊含的先賢的智慧，屬于經(jīng)典所產(chǎn)生的時代，也屬于由此發(fā)展出來的當(dāng)今社會。它不僅鑄造了我們的精神傳統(tǒng)，也預(yù)示了我們未來的發(fā)展走向。倘若如此，我們要想創(chuàng)建中國詮釋學(xué)，其理論形態(tài)當(dāng)是經(jīng)典詮釋學(xué)，此外別無它途。

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責(zé)任編輯：陸廣品endprint