柳孟盛

◆研究生論壇

德性之冠:亞里士多德論“大度”①

柳孟盛②

何種生活通向幸福?亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷中的答復(fù)是政治生活,而在第十卷的答復(fù)是沉思生活。對(duì)于這種矛盾表述,學(xué)界爭(zhēng)論的關(guān)鍵在于政治生活是否必要。而解決這個(gè)問(wèn)題的最佳路徑無(wú)疑是審視政治的最高德性,即“大度”。本文第一部分將論述“大度”和其他德性構(gòu)成的上升序列,并表明邏各斯的推動(dòng)力量;第二部分將分析《后分析篇》97b16—24列舉的五位“大度”之人,進(jìn)而呈現(xiàn)“大度”對(duì)血?dú)獾膬艋瘹v程;第三部分將揭示努斯對(duì)幸福生活的決定作用,從而表明“大度”代表的最高政治生活也能通向幸福。

亞里士多德;“大度”;政治生活;幸福;努斯

政治與哲學(xué)之爭(zhēng),是西方古典哲學(xué)的永恒論題。在希臘那個(gè)堪稱“黃金時(shí)代”的歲月里,除了眾所周知的哲學(xué)傳統(tǒng),政治傳統(tǒng)亦是人生場(chǎng)上的大馳騁者。相較哲學(xué)而言,政治可謂希臘生活之正統(tǒng),其代表人物有二類:一為建功立業(yè)的英雄者,如伯里克利;一為倡導(dǎo)政治的修辭家,如伊索克拉底。人降生于此世,不一定成為哲人,卻必定具有政治的維度。就此而言,政治可稱第一重傳統(tǒng),之后哲學(xué)才稱第二重傳統(tǒng)。不過(guò),第二重傳統(tǒng)發(fā)現(xiàn)了自然之境并且以此標(biāo)榜自身,在某種程度上又反過(guò)來(lái)成了第一重傳統(tǒng)的前傳統(tǒng)。二者孰為根本的問(wèn)題必然出現(xiàn),在古代就已經(jīng)爭(zhēng)論不止。該問(wèn)題在倫理學(xué)的語(yǔ)境中可表達(dá)為:通向幸福的道路是政治生活還是哲學(xué)生活?抑或是二者兼?zhèn)涞纳?甚至可以說(shuō)“條條道路通羅馬”?不同的人給出不同的表述和解答。就本文探究的亞里士多德而言,他在《尼各馬可倫理學(xué)》①即Nicomachean Ethics,以下簡(jiǎn)稱NE。亞氏著作參見Aristotlis Opera,Revised by Immanuelis Bekkeri,Apud Georgium Reimerum,1831。英文譯本參見The Complete Works of Aristotle,Edited by Jonathan Barnes,Princeton University Press,1991。中文譯本參考《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版。中的矛盾表述不可謂不醒目:第一卷開頭直言政治實(shí)踐關(guān)乎至善;第十卷結(jié)尾則說(shuō)沉思生活最為幸福。學(xué)者們對(duì)于如何解決這里的“矛盾”眾說(shuō)紛紜,提出了各種思路,但是并未達(dá)到共識(shí)。本文將選取一個(gè)獨(dú)特的視角:從亞里士多德的“大度”②希臘原文為μεγαλοψυχια,英譯有magnanimity,greatness of soul,high-mindedness,pride(W.D. Ross的譯法,因本文選用的英譯本乃依據(jù)Ross的牛津本修訂而成,特此說(shuō)明),self-respect,dignity等詞,當(dāng)前學(xué)術(shù)界常用者是magnanimity和greatness of soul,意為靈魂宏大。嚴(yán)群先生將其譯作“豪俠”,包利民譯為“恢弘胸襟”,廖申白譯為“大度”,余紀(jì)元譯為“大氣”。鄙人私以為譯作“大人氣度”最為合適。但本文無(wú)意在翻譯方面多費(fèi)筆墨,因而仍采用普通讀者最為熟悉的譯法,即《尼各馬可倫理學(xué)》中譯本的“大度”譯法。德性入手,具體呈現(xiàn)亞里士多德對(duì)人生最高實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的設(shè)想,進(jìn)而表明其兼具抽象與現(xiàn)實(shí)兩種向度的幸福觀。

一、“大度”的德性序列

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》開篇提出幸福論題之時(shí),直言有三種候選生活:經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、沉思生活(NE 1095b15—20)。接下來(lái)他便大談經(jīng)濟(jì)生活和政治生活,而對(duì)于“第三種生活,即沉思的生活,我們將留到以后考察”③[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第12頁(yè)。,這一留便留到了全書的近結(jié)尾處。究竟何者通向幸福?經(jīng)濟(jì)生活首先遭到摒棄。但在選擇政治生活還是哲學(xué)生活之際,亞里士多德似乎各有所向,立場(chǎng)很是曖昧。學(xué)界對(duì)此爭(zhēng)論不休,意見各有不同。④意見分兩脈:一脈是承認(rèn)亞氏的矛盾立場(chǎng),更甚者直言第十卷第6—8章不屬于原書計(jì)劃,應(yīng)該予以刪除(參見M.C.Nussbaum:The Fragility of Goodness,Cambridge University Press,2001;J.Annas: The Morality of Happiness,Oxford University Press,1993);一脈是表明亞氏的立場(chǎng)并無(wú)矛盾,其中兩大主流是理智論(參見Richard Kraut:Aristolte on the Human Good,Princeton University Press,1991)和綜合論(參見J.M.Cooper,“Contemplation and Happiness:A Reconsideration”,in Cooper:Reason and Emotion,Princeton University Press,1999,pp.212—236)。其實(shí),要回答這個(gè)問(wèn)題,亞里士多德已經(jīng)給出了線索。他認(rèn)為幸福即德性,那么,最高的幸福一定在于最高的德性之中。哪個(gè)德性是亞里士多德的最高德性呢?大度。

讓我們對(duì)“大度”德性展開討論。

“大度”主要出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學(xué)》第四卷第三節(jié)。在亞里士多德的筆下,它堪稱完美,可謂“德性之冠”(NE 1124a1)。我們先看亞里士多德的論述思路:(a)“大度”是“自視重要且配得上重要”;就人而言,“配得上重要”的外在衡量標(biāo)準(zhǔn)乃是榮譽(yù),因此(b)“大度”的人關(guān)切榮譽(yù);榮譽(yù)是對(duì)德性的獎(jiǎng)賞,擁有德性最多的人才能獲得最大的榮譽(yù),而“大度”之人追求至高榮譽(yù),可見(c)具備“大度”德性意味著要具備其他諸多德性(NE 1123a35—1123b30)。亞里士多德的邏輯很是清晰,但論述到了(c),極易引出一個(gè)問(wèn)題,即:“大度”是混合型的德性還是單一型的德性?打個(gè)比方來(lái)說(shuō),如果將德性序列視為一座拱門,“大度”是整座拱門還是單指拱頂?對(duì)于“大度”和其他德性的關(guān)系,亞里士多德的原話是“它使它們變得更偉大,而且又不能離開它們而存在”①[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第108頁(yè)。。亞里士多德的意思似乎是“大度”德性的成立需要其他德性作為前提,但這并不表示“大度”本身包含了其他德性?！按蠖取彪m和其他德性密切相關(guān),但它仍是一種區(qū)別于其他德性而獨(dú)立存在的具體德性。用我們的話說(shuō),“大度”既非拱門本身,亦非脫離基座的孤立拱頂,而是整扇拱門當(dāng)中的高聳拱頂。

接下來(lái)我們就將考察“大度”所處的德性序列,繼而呈現(xiàn)它和其他德性之間既分離又結(jié)合的關(guān)系。就第四卷第三節(jié)的直接描述而言,“大度”之人還同時(shí)擁有勇敢②原文是“一個(gè)‘大度’的人不大可能在撤退時(shí)拼命奔跑”(NE 1123b30)。和公正(NE 1123b30)、慷慨和友善(NE 1124b9—23)③亞氏也沒(méi)有直說(shuō)大度之人慷慨友善。他的原話是“他樂(lè)于給人以好處”(NE 1124b9),暗含慷慨友善之意。他在《歐臺(tái)謨倫理學(xué)》中1232a19—38則明言“大度”之人與大方之人相像。以及誠(chéng)實(shí)(NE 1124b28)等諸多德性。這些德性如何與大度形成具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的序列?在回答這個(gè)問(wèn)題之前,我們先看下亞里士多德在討論具體德性時(shí)所采用的對(duì)偶結(jié)構(gòu)。羅斯曾批評(píng)亞里士多德“壓根就沒(méi)有邏輯地區(qū)分諸多情感或行為”④David Ross:Aristotle,Routledge,1995,p.211.,這顯然有失偏頗。亞里士多德并非隨意地談?wù)撨@些德性。比如說(shuō),他曾解釋過(guò)為何談完勇敢之后就接著談?wù)摴?jié)制:因?yàn)椤坝赂液凸?jié)制是靈魂的無(wú)邏各斯的部分的德性”⑤[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第88頁(yè)。。所以,根據(jù)亞里士多德的論述順序以及德性對(duì)應(yīng)的靈魂結(jié)構(gòu)和生活維度,本文得出以下表格。

毋庸置疑,這種對(duì)偶結(jié)構(gòu)有助于我們更好地呈現(xiàn)“大度”的德性序列?！按蠖取迸c重大榮譽(yù)相關(guān)。在亞里士多德看來(lái),若要獲取榮譽(yù),最根本的路徑自然是踐習(xí)德性,一方面呈現(xiàn)自身之好,另一方面造福城邦。而根據(jù)城邦所處環(huán)境的不同,最易獲取榮譽(yù)的德性(暫且不論“大度”)也會(huì)有所變化:戰(zhàn)爭(zhēng)年代為勇敢,和平年代為大方。前者無(wú)需多言,當(dāng)政治生活的中心轉(zhuǎn)至戰(zhàn)場(chǎng)之后,勇敢的人更容易建功立業(yè)。而在和平年代,大方之人對(duì)公益事業(yè)的投入最大,比如義務(wù)為合唱隊(duì)提供設(shè)備,修建三層艦,舉辦公共宴會(huì),等等。于是,我們便依據(jù)榮譽(yù)這個(gè)維度首先確立了“勇敢——大方——‘大度’”的德性序列。然而,榮譽(yù)自始至終都是外在的衡量標(biāo)準(zhǔn)。民眾對(duì)此往往缺乏清醒的認(rèn)識(shí)。他們看到榮譽(yù)常常落在擁有權(quán)力或財(cái)富的人身上,便認(rèn)為財(cái)富使人“大度”(NE 1124a21—25)。在他們的認(rèn)識(shí)中,“大度”德性被限定于經(jīng)濟(jì)層面。對(duì)于經(jīng)濟(jì)層面上的東西(欲望、享樂(lè)),亞里士多德雖不像他的老師柏拉圖那樣百般排斥,卻也把它放在最低的位置。“大度”作為德性之冠,其內(nèi)核自然不會(huì)停留在最低的經(jīng)濟(jì)層面。

并非說(shuō)“大度”沒(méi)有經(jīng)濟(jì)的維度。若從經(jīng)濟(jì)的角度看,我們又可確立“節(jié)制——慷慨——‘大度’”的德性序列。亞里士多德在論述“大度”的“自視重要且配得上重要”時(shí),還談及另外三種情況:自視重要卻不配得重要(自負(fù)),自視不重要且不配得重要(節(jié)制),自視不重要卻配得重要(謙卑)。在該劃分當(dāng)中,節(jié)制所處的境地一目了然:雖有邏各斯的指引,但它處理的對(duì)象并不重要;而且,即便處理得再成功,也無(wú)法獲得重大的榮譽(yù)。第三卷第十、十一節(jié)的直接描述也可以看出,節(jié)制同肉體快樂(lè)相關(guān)(NE 1118a2),完全隸屬于經(jīng)濟(jì)生活?？犊痛蠓綄Ｖ富ㄥX方面的德性(前者的格局比后者小),乍看之下,也應(yīng)隸屬于經(jīng)濟(jì)生活。但慷慨和節(jié)制不同,它能夠讓它的踐習(xí)者獲得榮譽(yù)。榮譽(yù)意味著政治性?？犊滦噪m離不開經(jīng)濟(jì)要素,但其內(nèi)涵卻在政治要素。在經(jīng)濟(jì)層面上看,從節(jié)制到慷慨是個(gè)從收到放的過(guò)程。若視角離得遠(yuǎn)些,我們會(huì)注意到從經(jīng)濟(jì)層面到政治層面的某種上升意味。到了“大度”這里,就愈發(fā)地遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)層面。財(cái)富看似重要,本質(zhì)上卻與“大度”沒(méi)有多少關(guān)聯(lián)。從節(jié)制到“大度”,就像從一個(gè)極端躍向另一個(gè)極端。

就上述分析來(lái)看,經(jīng)濟(jì)雖然可以幫助人們走向“大度”德性,卻稱不上是“大度”德性的必備維度。于是我們轉(zhuǎn)向另一個(gè)德性序列,即“勇敢——‘大度’”。相比大方,勇敢更接近“大度”?！按蠖取敝嗽诿鎸?duì)重大危險(xiǎn)時(shí),會(huì)不惜生命(NE 1124b8)。在他看來(lái),榮譽(yù)代表的“好”(arete)①arete最早專指武德,到后來(lái)才發(fā)展成通常意義上的“好”“優(yōu)秀”或“德性”。若從語(yǔ)義學(xué)的角度講,“好”和“勇敢”之間本就關(guān)系密切。參見G.C.Field:Plato and His Contemporaries,Routledge,2013, p.104.高于生存本身。這像極了在戰(zhàn)場(chǎng)上冒著生命危險(xiǎn)追求不朽聲名的勇士。此外,“大度”之人言行坦白,他的真誠(chéng)表現(xiàn)更讓人聯(lián)想到勇士,而不是多詐的逐利之徒。亞里士多德還在《政治學(xué)》中表示“大度”之人具有血?dú)?thumos,吳壽彭譯作“精神”):“精神(熱忱)這事物總是向外發(fā)展而且不可屈服……實(shí)際上,凡胸襟豁達(dá)、神智高爽的人,其性情必不致流于殘暴——只是,對(duì)于罪行和惡人自當(dāng)另眼相看。”②[古希臘]亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,商務(wù)印書館2009年版,第368頁(yè)。這一切都暗示“大度”和勇敢有著甚為密切的關(guān)系。

勇敢和“大度”皆超越血性。純粹血性的人流于殘暴,易受情感控制;而真正的勇敢出于高貴,出于邏各斯(NE 1117a7)。從類似勇敢的品質(zhì)到勇敢,就是邏各斯升華血性的過(guò)程。因此,勇敢的人“在行動(dòng)之前平靜,在行動(dòng)時(shí)精神振奮”③[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第81頁(yè)。。“大度”的人亦是沉靜穩(wěn)重(NE 1125a13)。就升華血性而言,“大度”和勇敢并無(wú)二致。但升至頂點(diǎn)之后,“大度”似乎又呈現(xiàn)出完全不同于勇敢的某些特質(zhì)。比如,他最后揚(yáng)棄了榮譽(yù),他再也不覺(jué)得有什么事物是了不起的了。簡(jiǎn)言之,他要走向自足。而這已經(jīng)到了政治領(lǐng)域的邊界,其中的內(nèi)容遠(yuǎn)非勇敢所能論述。我們稍加注意,就會(huì)發(fā)現(xiàn)“勇敢——‘大度’”和“節(jié)制——慷慨”有著相似的運(yùn)動(dòng)取向。前者從政治層面往上升,后者從經(jīng)濟(jì)層面往上升。這些上升序列雖然在很大程度上暗示了“大度”和其他德性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),但同時(shí)又表明了“大度”對(duì)這些德性的全面超越?！按蠖取币环矫媾c它們結(jié)合,另一方面又與它們分離。作為德性之冠,它代表了政治生活的最高峰值。然而,站在最高處往下看,一切都變得渺小。維系政治高貴性的諸多德性也極有可能受到輕視。換言之,“大度”之人潛在地威脅著政治生活的穩(wěn)定性。為何政治生活的巔峰之作反而會(huì)威脅政治生活自身?或許黑格爾的辯證法就能一言以蔽之。但我們顯然希冀更多。接下來(lái)我們將換個(gè)視角,從亞里士多德的具體案例入手,從而找尋當(dāng)前部分未能發(fā)現(xiàn)的其他細(xì)節(jié)。

二、“大度”的具體案例

亞里士多德在《后分析篇》(NE 97b16—24)中列舉了五位“大度”之人:阿喀琉斯(Achilles)、埃阿斯(Ajax)、阿爾喀比亞德(Alcibiades)、呂山德(Lysander)、蘇格拉底(Socrates)。他將前三人放在一處,他們的特征是“無(wú)法忍受恥辱”;后二人則另放一處,特征是“對(duì)好運(yùn)和噩運(yùn)皆漠然視之”。①Aristotle:Posterior Analytics,From J.Barnes(ed.):The Complete Works of Aristotle,Vol.1, Princeton University Press,1991,pp.58—59.關(guān)于這兩組表現(xiàn)的核心內(nèi)容是否一致,亞里士多德并未給出定論。它們既可以是一種“大度”的不同表現(xiàn),也可以是兩種“大度”的各自表現(xiàn)。若為后者,參照亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》的論述,基本上可以確定兩種“大度”當(dāng)中一者為真,另一者只是類似而已。

五人當(dāng)中,阿喀琉斯和埃阿斯來(lái)自傳說(shuō),阿爾喀比亞德、呂山德和蘇格拉底則為現(xiàn)實(shí)人物。除了蘇格拉底,其余四人又都是希臘人眼中的英雄豪杰。英雄們“要永遠(yuǎn)成為世上最勇敢最杰出的人”②[古希臘]荷馬:《伊利亞特》,羅念生、王煥生譯,上海人民出版社2012年版,第305頁(yè)。,自然而然,他們無(wú)法忍受恥辱。在阿喀琉斯、埃阿斯和阿爾喀比亞德身上,這種特質(zhì)是如此的明顯。他們都認(rèn)為自己受了奇恥大辱,于是狂暴地尋求報(bào)復(fù)。不可否認(rèn),這些血?dú)庵嗽陧樉硶r(shí)皆如神明般光芒萬(wàn)丈,但在逆境時(shí),卻往往走向自我毀滅。有人因此認(rèn)為“大度”之人過(guò)于自負(fù)。③J.Howland:“Aristotle's Great-souled Man”,The Review of Politics,Vol.64,The University of Notre Name,2002,pp.27—56.但亞里士多德顯然贊賞“自視重要且配得重要”,英雄們有資本傲視眾生。真正成問(wèn)題的是,本該強(qiáng)健有力的英雄卻在困難時(shí)刻彰顯了生命的脆弱。這種強(qiáng)者的脆弱性雖是希臘悲劇的精髓所在,但對(duì)于“大度”德性而言,似乎有些格格不入?！按蠖取钡娜瞬粫?huì)因?yàn)橥庠诃h(huán)境的變化而影響自己的清醒判斷,尤其是在身處困境的時(shí)候,他會(huì)用高貴的行徑來(lái)對(duì)抗恥辱?！皩?duì)好運(yùn)和噩運(yùn)皆漠然視之”恰恰表明了“大度”之人對(duì)外在環(huán)境的不屑一顧。不論是在順境還是在逆境,“大度”之人都將恒定地表現(xiàn)自我的高貴。由此可見,“無(wú)法忍受恥辱”是“大度”之人基于傳統(tǒng)的血?dú)獗憩F(xiàn),彰顯了生機(jī)勃發(fā)的男子氣概;而“對(duì)好運(yùn)和噩運(yùn)皆漠然視之”則是源于德性自身的內(nèi)在要求。在后者那里,血?dú)獾玫絻艋?眾人眼中業(yè)已封頂?shù)哪凶託飧旁俅蜗蛏巷w升,從而真正具有神明般的光彩。

不管兩組表現(xiàn)是屬于一種“大度”還是兩種“大度”,第一組表現(xiàn)在其強(qiáng)度上都不及第二組表現(xiàn)。毫無(wú)疑問(wèn),以城邦的視角來(lái)看,第一組表現(xiàn)已經(jīng)最大程度地呈現(xiàn)了“大度”之人的強(qiáng)健力量。然而,“血?dú)庖蛳嘈盼鋽嗟摹?fù)仇心切的荷馬諸神而產(chǎn)生,它并未誘發(fā)出真正的勇敢所需要的知識(shí)和推理”①查爾尼:《亞里士多德筆下的血?dú)馀c虔敬》,尚新建譯,轉(zhuǎn)引自劉小楓、陳少明主編:《血?dú)馀c政治》,華夏出版社2007年版,第35頁(yè)。。英雄們的血?dú)膺^(guò)于旺盛,以致很少有機(jī)會(huì)讓靈魂的理性要素來(lái)決定最后的行動(dòng)。而真正的勇敢遵照邏各斯的要求(NE 1115b12)。真正的“大度”亦是如此。因此,亞里士多德把蘇格拉底列為第二組的案例也就不足為奇了。蘇格拉底不同于其他四人,他沒(méi)有赫赫武功,但德爾菲神諭卻說(shuō)他是最智慧的人。對(duì)此,他的解釋是他知道自己一無(wú)所知。自知之明對(duì)于今天的讀者而言似乎沒(méi)有什么特別之處。我們可以試著換一種表述:蘇格拉底的自知之明不僅針對(duì)他自己,更是針對(duì)人本身。人終究是無(wú)知的,就像英雄努力表現(xiàn)強(qiáng)健,卻在噩運(yùn)來(lái)臨時(shí)不自禁地表現(xiàn)脆弱一樣。若要改變?nèi)说臒o(wú)知處境,唯一的方法就是知道自己無(wú)知。盡管這種知道充其量只是渺茫的一點(diǎn)點(diǎn)知識(shí),可它確是真正的智慧。它開啟了追求邏各斯的無(wú)盡道路。正是有了這種對(duì)自己以及對(duì)人類處境的自知之明,蘇格拉底才如此堅(jiān)定地追隨邏各斯的指引。他知道雅典判他死刑是對(duì)他的最大侮辱,他的人生處于最為艱難的時(shí)刻,但他沒(méi)有像傳統(tǒng)英雄那樣通過(guò)傷害他人或政治共同體來(lái)抵消恥辱。他選擇從容地面對(duì)死亡。若沒(méi)有邏各斯的指引,蘇格拉底不可能這般淡然,他必會(huì)卷入好運(yùn)和噩運(yùn)編織的無(wú)常網(wǎng)絡(luò)之中。理性在此時(shí)馴服了血?dú)狻５谝唤M表現(xiàn)因此轉(zhuǎn)換成更為澄明有力的第二組表現(xiàn)。這讓我們想起柏拉圖在其《會(huì)飲篇》當(dāng)中對(duì)蘇格拉底和阿爾喀比亞德那段關(guān)系的精彩描寫。雖然二者同為“大度”之人,但阿爾喀比亞德在交鋒中明顯處于下風(fēng)。蘇格拉底更像是阿爾喀比亞德的老師,教導(dǎo)他“要在肉眼失去敏銳的時(shí)候,靈眼才開始燭照”②[古希臘]柏拉圖:《會(huì)飲篇》,王太慶譯,商務(wù)印書館2013年版,第77頁(yè)。。然而事實(shí)證明蘇格拉底的教育以失敗告終,阿爾喀比亞德并沒(méi)有走向關(guān)注內(nèi)在的理性生活。這一切都在表明,第二組表現(xiàn)(即“對(duì)好運(yùn)和噩運(yùn)皆漠然視之”)才是“大度”德性的更深層次的展現(xiàn)。

鑒于蘇格拉底的特殊身份,人們很容易就把第二組表現(xiàn)視為哲人的特質(zhì)。但這種看法顯然有些武斷。我們需要更加細(xì)心地審視亞里士多德筆下的具體案例。五人當(dāng)中,站隊(duì)最為奇怪者當(dāng)屬呂山德。他是斯巴達(dá)的軍事首領(lǐng),和阿爾喀比亞德同是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)期間的風(fēng)云人物。論地位論聲名,他更應(yīng)該是傳統(tǒng)的英雄豪杰。但亞里士多德卻把他和蘇格拉底列為一組。若把第二組表現(xiàn)視為哲人的特質(zhì),就意味著呂山德也是哲人。然而,無(wú)論是修昔底德,還是色諾芬,還是在后人的傳記作品中,都沒(méi)有表明呂山德是位哲人。他和蘇格拉底的相似之處在于他們都很克己,都帶有斯巴達(dá)的苦行氣質(zhì)(生活簡(jiǎn)單而貧窮)。這讓我們想起《普羅塔戈拉》342b—343a處蘇格拉底的言論,他說(shuō)“克里特和斯巴達(dá)是哲學(xué)的故鄉(xiāng)”,還說(shuō)斯巴達(dá)人“把自己的智慧隱藏起來(lái),裝作傻瓜,因此人們不知道他們?cè)谥腔凵媳绕渌ＥD人優(yōu)越,反而認(rèn)為他們的長(zhǎng)處在于打仗和勇敢”①Plato:Protagoras,From J.M.Cooper(ed.):Plato:Complete Works,Hackett Publishing Company, 1997,p.773.。莫非亞里士多德也持這種觀點(diǎn),并暗示呂山德研習(xí)哲學(xué)?若按照這個(gè)思路進(jìn)行下去,我們還可以在呂山德身上找到類似哲人的表現(xiàn)。亞里士多德曾說(shuō)“大度”之人“行動(dòng)遲緩、語(yǔ)調(diào)深沉、言談穩(wěn)重”(NE 1125a13),這種表述到了普魯塔克那里,就成了“憂郁的氣質(zhì)”。

亞里士多德曾經(jīng)說(shuō)過(guò),偉人多少會(huì)具備“憂郁的氣質(zhì)”,像是蘇格拉底、柏拉圖和海克里斯莫不如此,他筆下的賴山德早期的生活倒是看不出來(lái),到了老年就有這種傾向。②[古希臘]普魯塔克:《希臘羅馬名人傳》,席代岳譯,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版,第790頁(yè)。

普魯塔克顯然把這種憂郁氣質(zhì)視為哲人的氣質(zhì)。那么,以上這些材料是否足以表明呂山德過(guò)著哲學(xué)生活?我們需要注意的是,呂山德到了老年才有這種傾向。時(shí)間往往賜予人智慧?？蓙喞锸慷嗟滤缘恼軐W(xué)是努斯(Nous,即靈魂、心靈、純理性)和科學(xué)的結(jié)合(NE 1141a20),而不是人生閱歷帶來(lái)的明智。對(duì)于呂山德的憂郁氣質(zhì)是因明智而來(lái)還是因哲學(xué)而來(lái)(抑或是因其他理性品質(zhì)而來(lái)),我們無(wú)法給出定論。然而,不論是呂山德還是蘇格拉底,他們都選擇維護(hù)政治共同體的利益。雖然他們潛在地威脅著政治生活的穩(wěn)定性,但他們都以克己的方式取消了這種潛在的威脅。在回答了第一部分結(jié)尾處的問(wèn)題之后,我們離本文的核心問(wèn)題——即“‘大度’德性代表的最高政治生活能否通向幸福?”——更近了一步。最后,我們將再次審視大度自身,重點(diǎn)關(guān)注它超越政治層面的上升之路,從而揭示“大度”、哲學(xué)、幸福之間的多重關(guān)系。

三、通向幸福的道路

通過(guò)分析“大度”的德性序列,我們得知德性上升的關(guān)鍵要素是邏各斯;但在分析“大度”的具體案例時(shí),我們卻無(wú)法確定“大度”的人是否具有哲學(xué)的維度?！按蠖取弊陨淼哪：噪S之呈現(xiàn)于我們跟前。因?yàn)檫@種內(nèi)在的模糊性,“大度”和幸福的關(guān)系也變得難以捉摸。除此之外,亞里士多德本人對(duì)幸福的理解也帶有某種含糊意味。為了解決本文的核心問(wèn)題,我們需要進(jìn)行澄清,然后謹(jǐn)慎地尋找合理可行的解釋路徑。

首先澄清“大度”。1.“大度”的經(jīng)濟(jì)維度:“節(jié)制——慷慨——‘大度’”的德性序列表明“大度”之人能夠正確地花錢,并且樂(lè)于給他人好處;但“大度”之人不一定富有(蘇格拉底和呂山德皆安于貧窮);金錢能為“大度”錦上添花,卻不是“大度”生活的必需用品。2.“大度”的政治維度:毋庸置疑,“大度”源于政治生活。它和政治領(lǐng)域的其他德性不同,它是封頂?shù)牡滦?再無(wú)上升的空間可言。它之所以是最高的政治德性(或道德德性),還在于它能夠輻射所有的政治生活(兼容武德和文德)。3.“大度”是否具備哲學(xué)維度?第二部分的討論結(jié)果是沒(méi)有定論。最早對(duì)“大度”做專題研究的現(xiàn)代學(xué)者高介紇(R.A.Gauthier)卻給出了肯定回答。他直接將“大度”之人等同于柏拉圖筆下的哲學(xué)王。①R.A.Gauthier:Magnanimité,Librarie Philosophique J.Vrin,1951,pp.104—17.亦可參見W.F.R. Hardie:“Magnanimity”in Aristotle's“Ethics”,Phronesis,Vol.23,1978,pp.63—79.其中有對(duì)Gauthier觀點(diǎn)的清晰整理(但他本人并不贊同Gauthier的觀點(diǎn))。與Hardie持相似看法的還有Susan D.Collins:Aristotle and the Rediscovery of Citizenship,Cambridge University Press,2006,pp.61—66;Nancy Sherman:“Common Sense and Uncommon Virtue”,Midwest Studies in Philosophy,Vol.13,Blackwell Publishing,1988,pp.97—114.若“大度”之人是哲學(xué)王,那么所有的問(wèn)題都將迎刃而解。哲學(xué)和政治的結(jié)合將使人走向幸福。然而,這個(gè)回答受到學(xué)界的諸多質(zhì)疑。其中一種意見便是:“大度”之人目空一切,怎么看都不像具有自知之明的哲人。反對(duì)者常引用《尼各馬可倫理學(xué)》1125a2的一句話作為反駁,即“ουδεθαυμαστικο?”。“ουδε”表否定之意,而“θαυμαστικο?”既可表示驚訝,又可表示崇拜。于是,對(duì)應(yīng)的翻譯便有兩種,“nor is he given to admiration”或“nor is he given to wonder”。廖申白先生的中譯本采用第一種,即“他也不會(huì)崇拜什么”②[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第111頁(yè)。。而反對(duì)者采用第二種,即“‘大度’之人不會(huì)對(duì)任何事物感到好奇”——這無(wú)異于說(shuō)“大度”之人遠(yuǎn)離哲學(xué)。①有些學(xué)者還從“大度”之人的缺點(diǎn)著手,從而間接否認(rèn)“大度”的哲學(xué)維度。參見Aristide Tessitore:Reading Aristotle's“Ethics”:Virtue,Rhetoric,and Political Philosophy,State University of New York Press,1996;T.W.Smith:Revaluing Ethics:Aristotle's Dialectical Pedagogy,State University of New York Press,2001;J.Howland:“Aristotle's Great-souled Man”,The Review of Politics,Vol.64, The University of Notre Dame,2002,pp.27—56.這些論證并不弱,卻也沒(méi)有強(qiáng)到使人不得不認(rèn)為“‘大度’不具備哲學(xué)維度”。對(duì)于以上的爭(zhēng)議情況,其實(shí)還存在一種理解:“大度”的人或許到達(dá)了邏各斯的頂峰,成了智慧的人,于是再不會(huì)對(duì)任何事物感到好奇,同時(shí)也再不會(huì)崇拜什么?！唉夕驭摩纽圈力驭苔力姚应搔师?”或許不是某些人所說(shuō)的研習(xí)哲學(xué),也不是某些人所說(shuō)的遠(yuǎn)離哲學(xué)。它或許暗示了“大度”之人通過(guò)其他路徑達(dá)到了哲人所追求的終極境界。

回過(guò)頭來(lái)看,“大度”超越政治層面的上升之路也支持以上這種解釋。第一部分的德性序列已經(jīng)表明,上升之路的推動(dòng)力來(lái)自邏各斯。正是因?yàn)檫壐魉沟淖饔?各種政治品質(zhì)才得以矯正自身,進(jìn)而不斷向上提升。毋庸置疑,邏各斯內(nèi)在于哲學(xué)生活。與此同時(shí),德性序列的上升之路也表明邏各斯內(nèi)在于政治生活。不過(guò),邏各斯在兩種生活中以不同的面貌呈現(xiàn)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷羅列了邏各斯的五種品質(zhì):技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯(NE 1139b15)。技藝與制作相關(guān);科學(xué)指確定的知識(shí),包括數(shù)學(xué)、天文學(xué)等;明智是實(shí)踐德性,可謂邏各斯在政治領(lǐng)域的完美表現(xiàn);智慧是努斯與科學(xué)的結(jié)合,哲學(xué)即“愛(ài)智慧”,不僅尋求確定的知識(shí),還追求透徹的領(lǐng)悟;努斯則通神。五者當(dāng)中,努斯最為精粹?！白C明的結(jié)論以及所有科學(xué)都是從始點(diǎn)推出的。所以,科學(xué)據(jù)以推出的那些始點(diǎn)不是科學(xué)、技藝和明智可以達(dá)到的……始點(diǎn)就只能靠努斯來(lái)獲得。”②[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第174頁(yè)。需要注意的是,亞里士多德所言的“沉思”正是“努斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(NE 1177b18)。而幸福與沉思同在(NE 1178b27)。言下之意,幸福與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)在于努斯。只有通過(guò)努斯,人才像神一樣。智慧既然是努斯與科學(xué)的結(jié)合,那哲學(xué)生活通向幸福也就無(wú)需贅言。然而,單憑科學(xué)本身無(wú)法通向幸福。單憑明智也無(wú)法到達(dá)始點(diǎn)。在某些人看來(lái),這就意味著明智代表的政治生活前途晦暗。于是,哲學(xué)王應(yīng)運(yùn)而生:政治結(jié)合哲學(xué)從而讓政治生活通向幸福。難道政治生活通向幸福就只有結(jié)合哲學(xué)這一條路徑嗎?回答是不。哲學(xué)并非唯一選擇。政治生活也可以直接結(jié)合努斯,而把科學(xué)部分剔除出去。就推出和被推出的關(guān)系而言,努斯是推出者,科學(xué)和明智是被推出者?？茖W(xué)和明智之間并不存在推出和被推出的關(guān)系?？茖W(xué)不能推出明智,也就是說(shuō),學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)等知識(shí)并不見得會(huì)讓人變得明智。由此可見,“大度”對(duì)政治層面的超越不一定就是進(jìn)入哲學(xué)層面,它可以直接通向神靈。

最后澄清“幸?！薄１疚乃缘男腋＝灾缸罡邔哟蔚男腋?即“靈魂的一種合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(NE 1102a5)。也就是說(shuō),真正意義上的幸福是屬神的,而沉思就是與之對(duì)應(yīng)的最高實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。需要厘清的是,沉思生活并非哲學(xué)生活,盡管哲學(xué)生活天然包含了沉思生活(哲學(xué)生活之所以能夠通向幸福,恰恰在于它所包含的沉思生活)。然而,“我們的本性對(duì)于沉思是不夠自足的”①[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第310頁(yè)。。于是,亞里士多德說(shuō)“幸福的生活就在于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(NE 1179a7)。以上兩種說(shuō)法看似相同(皆是“幸福即德性”的論調(diào)),實(shí)為不同:前者規(guī)定了德性當(dāng)中的最佳者,單指完滿德性;而后者沒(méi)有對(duì)德性進(jìn)行規(guī)定,涉及所有德性。當(dāng)“完滿德性”泛化為“所有德性”時(shí),幸福就從屬神的層次下降到屬人的層次。若單從屬人的層次來(lái)說(shuō),擁有普通德性的政治生活就可通向幸福,毋須特定討論“大度”代表的最高政治生活。最高政治生活因其邊界位置而具有某種分離趨勢(shì)。正是因?yàn)檫@種分離趨勢(shì),政治生活方可與哲學(xué)生活分庭抗禮,不然它將永遠(yuǎn)限于屬人的層次而低于哲學(xué)生活。換言之,政治生活也能對(duì)屬神的幸福發(fā)起沖擊。這便是亞里士多德的“大度”德性所要呈現(xiàn)的核心內(nèi)容。

綜上所述,通過(guò)對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷和第十卷之間關(guān)于幸福的矛盾陳述,本文提出了另一條理解路徑:不管是哲學(xué)生活還是政治生活,只要真正具備了努斯,就可通向最高層次的幸福。學(xué)習(xí)哲學(xué)課程并不意味著就過(guò)上了哲學(xué)生活;不研習(xí)哲學(xué)也不表示政治生活無(wú)法和努斯結(jié)合。政治雖然遠(yuǎn)離哲學(xué),但萬(wàn)花筒般的豐富感受亦能促使天才之人進(jìn)行沉思?！按蠖取被蛟S就是政治生活結(jié)合努斯的德性典范。正是因?yàn)榕?“大度”之人才能站在政治生活的巔峰,才會(huì)心如止水、目空一切。然而,人不可能時(shí)刻擁有沉思的生活。沉思乃是神的生活,而人永遠(yuǎn)要面對(duì)人自身的局限性。對(duì)于人而言,自足狀態(tài)難以持續(xù)。所以,幸福終究帶有理想色彩。但亞里士多德并沒(méi)有因?yàn)樯竦拿篮枚缛说拿篮?。用包利民先生的話說(shuō),“亞里士多德固然主張古典大序思維,但是他的大序與柏拉圖的大序有所不同,每一層次都有自己相對(duì)獨(dú)立的價(jià)值,而非僅僅最高一層才有價(jià)值。德性精英是必要的,公民也是必要的;哲學(xué)是重要的,政治也是重要的”②包利民:《古典政治哲學(xué)史論》,人民出版社2010年版,第191頁(yè)。。本文論述的“大度”德性和政治生活既結(jié)合又分離,這恰恰表明了亞里士多德對(duì)人生最高實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的既現(xiàn)實(shí)又理想的雙重設(shè)想。

①本文的寫作得到中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助。

②柳孟盛,浙江大學(xué)哲學(xué)系博士生。