白剛 吳留戈

〔摘要〕 從中世紀(jì)神學(xué)一統(tǒng)天下掙脫出來(lái)的現(xiàn)代性，本質(zhì)上就是消解“神圣形象”的“上帝的世俗化”過(guò)程。在這一過(guò)程中，近代哲學(xué)通過(guò)消解人在“神圣形象”中的自我異化，使現(xiàn)代性之“主體性的自由”在觀念上得以確立。但現(xiàn)代性在消解“神圣形象”的同時(shí)，又確立了“非神圣形象”，人剛擺脫“神圣形象”的統(tǒng)治，又陷入了“非神圣形象”的統(tǒng)治，現(xiàn)代性還只是“半截子”的現(xiàn)代性，它仍未完成。而真正使人擺脫“神圣形象”和“非神圣形象”的雙重異化和統(tǒng)治，最終獲得自由個(gè)性徹底解放，正是馬克思通過(guò)“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”實(shí)現(xiàn)的揚(yáng)棄和超越資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性。

〔關(guān)鍵詞〕 中世紀(jì)，神圣形象，非神圣形象，“超現(xiàn)代性”，現(xiàn)代性

〔中圖分類號(hào)〕A81 ? ? 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1004-4175（2015）06-0021-04

同為美國(guó)現(xiàn)代學(xué)者，貝斯特和科爾納認(rèn)為馬克思是第一位現(xiàn)代性的社會(huì)理論家， 〔1 〕100而伯曼則指出人們通常不把任何種類的現(xiàn)代性與馬克思聯(lián)系在一起?！? 〕20在現(xiàn)代性問(wèn)題上理解馬克思而出現(xiàn)的“悖論”，一方面關(guān)乎我們究竟應(yīng)該如何理解現(xiàn)代性的問(wèn)題，另一方面說(shuō)明現(xiàn)代性問(wèn)題仍然在馬克思思想大炮的射程之內(nèi)。說(shuō)到底，這實(shí)際上關(guān)乎的是“何種現(xiàn)代性”和“誰(shuí)之現(xiàn)代性”的問(wèn)題，也就是如何理解現(xiàn)代性及馬克思與現(xiàn)代性的內(nèi)在而超越關(guān)系的問(wèn)題。對(duì)這一問(wèn)題的回答，既是把握現(xiàn)代性問(wèn)題的關(guān)鍵，也是理解馬克思“超現(xiàn)代性”追求的核心。

一、消解人在“神圣形象”中的自我異化：現(xiàn)代性的“觀念論”確立

現(xiàn)代性的誕生是相對(duì)中世紀(jì)神學(xué)來(lái)說(shuō)的。漫長(zhǎng)的中世紀(jì)是上帝的時(shí)代、信仰的時(shí)代，是宗教神學(xué)一統(tǒng)天下的時(shí)代。中世紀(jì)遵從的是先信仰后理性、先上帝后自我;主張的是經(jīng)濟(jì)生活的禁欲主義、政治生活的專制主義和文化生活的蒙昧主義。而現(xiàn)代性則與之相對(duì)，主張先理性后信仰，先自我后上帝;反對(duì)禁欲主義，追求現(xiàn)實(shí)幸福;反對(duì)專制主義，追求天賦人權(quán);反蒙昧主義，追求理性自由。在此意義上，中世紀(jì)是“確立神圣形象”的過(guò)程，而現(xiàn)代性則是“消解神圣形象”的過(guò)程。所以，現(xiàn)代性就是尼采所說(shuō)的“上帝的死亡”;韋伯所說(shuō)的世界的“祛魅”;列奧·施特勞斯所指出的一種“世俗化了的圣經(jīng)信仰”;舍勒所認(rèn)為的“工商精神”戰(zhàn)勝并取代了“神學(xué)—形而上學(xué)”精神，“實(shí)用價(jià)值”轉(zhuǎn)換和顛倒了“生命價(jià)值”。因此，現(xiàn)代性在本質(zhì)上就是消解“神圣形象”的“上帝世俗化”過(guò)程，也即人之自由個(gè)性的確立過(guò)程。

從中世紀(jì)神學(xué)一統(tǒng)天下的束縛中掙脫出來(lái)的近代哲學(xué)，其本質(zhì)就是上帝自然化、人本化和精神化的過(guò)程，而這一過(guò)程實(shí)際上又是消解人在“神圣形象”中的自我異化的過(guò)程。所以，在反對(duì)神學(xué)、追求人之自由的意義上，近代哲學(xué)從笛卡爾的“我思故我在”到貝克萊的“存在就是被感知”，從康德的“人為自然立法”到黑格爾“絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”，逐步完成了對(duì)上帝“神圣形象”的“準(zhǔn)宗教式”的觀念論批判，實(shí)現(xiàn)了人之為人的精神獨(dú)立。但這一批判和獨(dú)立，也僅僅是停留于思維和精神領(lǐng)域，最多只能算是一場(chǎng)現(xiàn)代性啟蒙的“思想的革命”，現(xiàn)代性仍然漂浮在半空中。下面我們僅以康德和黑格爾哲學(xué)為例，具體闡釋近代哲學(xué)對(duì)“神圣形象”的消解和現(xiàn)代性的“觀念論”的確立。

作為德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人，康德通過(guò)“純粹理性批判”實(shí)現(xiàn)了“人為自然立法”的所謂“認(rèn)識(shí)論的哥白尼革命”，確實(shí)動(dòng)搖甚至取代了“上帝為自然立法”的絕對(duì)和神圣地位，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域保證了人的思維和精神的獨(dú)立性和可靠性。所以，在康德的認(rèn)識(shí)論革命中，人的理性已經(jīng)取代了萬(wàn)能的上帝。但康德這一“認(rèn)識(shí)論革命”，主要是通過(guò)對(duì)人的認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)能力本身進(jìn)行硬性地“劃界”而實(shí)現(xiàn)的?？档掳颜J(rèn)識(shí)對(duì)象二分為“現(xiàn)象界”和“物自體”，又把認(rèn)識(shí)能力三分為感性、知性和理性;感性和知性各自擁有作為自己認(rèn)識(shí)工具的先天“直觀形式”和先驗(yàn)“概念范疇”，在現(xiàn)象界能夠獲得普遍、必然、有效的客觀知識(shí)，而理性什么也沒(méi)有。在康德看來(lái)，我們的認(rèn)識(shí)（感性和知性）只能把握現(xiàn)象界，而無(wú)法把握現(xiàn)象背后的物自體。當(dāng)我們的認(rèn)識(shí)（理性）借用感性和知性的工具去把握物自體時(shí)，就出現(xiàn)了“二律背反”。但康德認(rèn)為，物自體本身沒(méi)有矛盾，而是我們的認(rèn)識(shí)本身出現(xiàn)了矛盾，即理性濫用了知性的先驗(yàn)范疇去把握物自體所致。由此，康德認(rèn)為物自體（宇宙、上帝、靈魂）不能被“認(rèn)識(shí)”，只能靠“信仰”來(lái)把握。在此意義上，有人說(shuō)康德前門把上帝送走，后門又迎了進(jìn)來(lái)，是有一定道理的。也就是說(shuō)，在康德這里，現(xiàn)代性作為消解人在“神圣形象”中的自我異化，只是在認(rèn)識(shí)和觀念領(lǐng)域中被確立了起來(lái)，還尚未深入到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活領(lǐng)域，還只是一種“半截子”的現(xiàn)代性。上帝還在信仰的天空留有地盤，還未徹底世俗化和現(xiàn)實(shí)化。所以，還在上大學(xué)時(shí)，青年馬克思就認(rèn)識(shí)到康德只是在天空飛翔，這種認(rèn)識(shí)是非常深刻的。

而康德沒(méi)有完成的任務(wù)，是由德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾完成的。黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象界和物自體的二元?jiǎng)澐?，認(rèn)為只有一個(gè)實(shí)體，且實(shí)體即主體，也即絕對(duì)精神。絕對(duì)精神自我對(duì)置、自我運(yùn)動(dòng)和自我發(fā)展的過(guò)程，也就是主體認(rèn)識(shí)、理解和把握客體的過(guò)程。在黑格爾這里，具體事物的歷史發(fā)展過(guò)程也就是絕對(duì)精神的邏輯展開(kāi)過(guò)程，歷史的過(guò)程與邏輯的過(guò)程是同一個(gè)過(guò)程。黑格爾哲學(xué)的目的，就是實(shí)現(xiàn)理性與現(xiàn)實(shí)的和解，也即個(gè)體理性與普遍理性、全體的自由性與各個(gè)環(huán)節(jié)的必然性的統(tǒng)一。黑格爾本人對(duì)觀念的威力有一種自豪的信念，絕對(duì)精神要求成為新紀(jì)元的締造者：偉大的變革——上一世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)家只是這一變革的先驅(qū)——在思想王國(guó)里得以完成，它的自我創(chuàng)造得以實(shí)現(xiàn)?！? 〕213可以說(shuō)只有黑格爾的絕對(duì)精神，通過(guò)純粹思想的自我創(chuàng)造去把握純粹思想，才真正取代了神圣的上帝而實(shí)現(xiàn)了上帝的自然化、精神化和世俗化。黑格爾的絕對(duì)精神在“泛神論”的意義上實(shí)現(xiàn)了上帝的人間化和現(xiàn)實(shí)化，并以最抽象的形式概括了最現(xiàn)實(shí)的人類狀況。在此意義上，黑格爾通過(guò)絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)和自我發(fā)展，既克服了康德硬性的二元論和勉強(qiáng)的不可知論，又消解了上帝“神圣形象”的絕對(duì)統(tǒng)治地位，使現(xiàn)代性“世俗形象”在思維和觀念領(lǐng)域得以徹底確立和最終完成?？梢哉f(shuō)，以康德和黑格爾為代表的近代哲學(xué)完成了對(duì)現(xiàn)代性的“準(zhǔn)宗教式”的“觀念論”批判和確立。

但正如“使唯物主義重新登上王座”的費(fèi)爾巴哈所指出的，黑格爾關(guān)于人、自然、社會(huì)等為理念所建立的學(xué)說(shuō)，只是用理性的說(shuō)法來(lái)表達(dá)自然為上帝所創(chuàng)造、物質(zhì)實(shí)體為非物質(zhì)的、亦即抽象的實(shí)體所創(chuàng)造的神學(xué)學(xué)說(shuō)。所以，“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱”。〔4 〕115而在黑格爾理性神學(xué)的這種“邏輯的神秘主義”中，人的本質(zhì)依然被“理性”這一“非神圣形象”異化了。而伽達(dá)默爾認(rèn)為，黑格爾的絕對(duì)精神“經(jīng)過(guò)一切矛盾和差異化重又建立同一性”，仍然保留著“本體論上的自我馴服”，最終只是達(dá)到了“精神和自由的概念” 〔5 〕。所以，馬克思才會(huì)說(shuō)，我們（德國(guó)人）只是“哲學(xué)”的同時(shí)代人，而不是“歷史”的同時(shí)代人。在此意義上，黑格爾對(duì)現(xiàn)代性在觀念上的“泛神論”或“準(zhǔn)神學(xué)”確立，仍然是一種偽確立或顛倒的確立，人在現(xiàn)實(shí)中仍然受取代“神圣形象”的“非神圣形象”——作為統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)的理性觀念的統(tǒng)治，現(xiàn)代性仍未完成。

二、人在“非神圣形象”中的自我異化：未完成的“現(xiàn)代性”

按黑格爾的理解，現(xiàn)代性的基本原則就是消解“神圣形象”之后獲得的“主體性的自由”。但馬克思卻在精神和自由概念的背后，看到了相反的情形：個(gè)人現(xiàn)在受“抽象”統(tǒng)治，人的主體性自由并未真正實(shí)現(xiàn)。在馬克思這里，他所面對(duì)的資本主義現(xiàn)代性的最根本事實(shí)就是“抽象成為統(tǒng)治”，而“抽象或觀念，無(wú)非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”。〔6 〕114在此意義上，作為統(tǒng)治個(gè)人的“抽象”，也就是資本主義社會(huì)中由理性形而上學(xué)與商品、貨幣和資本等“聯(lián)姻”和“共謀”形成的、居統(tǒng)治和支配地位的“資本邏輯”這一“非神圣形象”?？梢哉f(shuō)，資本主義現(xiàn)代性在消解“神圣形象”的同時(shí)，又不自覺(jué)地確立了“非神圣形象”，人剛剛擺脫“神圣形象”的統(tǒng)治，使其獨(dú)立性和自由個(gè)性在觀念上獲得確立，卻又在資本主義的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中陷入了“非神圣形象”的統(tǒng)治，人之自由個(gè)性仍然失落了，現(xiàn)代性仍未真正完成。

以康德和黑格爾為代表的近代哲學(xué)（包括青年黑格爾派）對(duì)“神圣形象”的批判和對(duì)現(xiàn)代性的觀念論論證，曾經(jīng)極大地啟蒙和鼓舞了馬克思。但在強(qiáng)調(diào)資本主義現(xiàn)代性促進(jìn)人的發(fā)展的同時(shí)，馬克思也清醒地認(rèn)識(shí)到，資本主義社會(huì)的商品生產(chǎn)和交換使個(gè)人擺脫了直接的人的依賴關(guān)系，可是又使他們從屬于以非人格的形式，即商品、貨幣和資本形式出現(xiàn)的社會(huì)力量——資本邏輯的統(tǒng)治：人只能在他們的商品、貨幣和資本中認(rèn)識(shí)自己，找到自己的靈魂。人們剛剛脫離對(duì)“神圣形象”的膜拜，又重新陷入對(duì)“非神圣形象”——馬克思所深刻剖析和強(qiáng)烈批判的“三大拜物教”——商品、貨幣和資本拜物教的膜拜。對(duì)“神圣形象”的膜拜意味著人還沒(méi)有獲得自己，而對(duì)商品、貨幣和資本等“非神圣形象”的膜拜，則意味著人再次喪失了自己。在此意義上，現(xiàn)代性就是悖論，就是資本主義自身難以克服的二律背反。而馬克思的偉大之處就在于：他在強(qiáng)調(diào)資本主義現(xiàn)代性促進(jìn)人的發(fā)展的巨大進(jìn)步意義和文明作用的同時(shí)，又高人一等地看到了資本主義現(xiàn)代性阻礙人的自由解放的負(fù)面效應(yīng)。同是在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思在充分肯定了資本主義現(xiàn)代性的巨大進(jìn)步意義之后，緊接著又指出：正是由于資產(chǎn)階級(jí)的以資本增值為目的的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系，致使資產(chǎn)階級(jí)抹去了一切向來(lái)令人敬畏和受人尊崇的職業(yè)的神圣光環(huán)，它使人和人之間除了冷酷無(wú)情的“現(xiàn)金交易”和赤裸裸的利害關(guān)系，就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)系了。在這樣的資本主義現(xiàn)代性中，馬克思既看到了現(xiàn)代性的巨大變革力量，更看到了工人作為一種“商品的新生命”，僅僅為增值資本而生活，并且只有在統(tǒng)治階級(jí)的利益需要他生活的時(shí)候才能生活。而這樣的結(jié)果只能是：資本在具有無(wú)限度地發(fā)展和提高生產(chǎn)力趨勢(shì)的同時(shí)，又在根本上使人本身——主要生產(chǎn)力片面化?！? 〕406馬克思強(qiáng)調(diào)：在“非神圣形象”的統(tǒng)治下，現(xiàn)代性的每一個(gè)勝利都是資產(chǎn)階級(jí)的勝利，“整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)都集中在資產(chǎn)階級(jí)手里”?！? 〕40也就是說(shuō)，在消解“神圣形象”中確立的現(xiàn)代性，卻又在“非神圣形象”的統(tǒng)治下落入了少數(shù)資產(chǎn)階級(jí)的手中，而廣大無(wú)產(chǎn)階級(jí)根本沒(méi)有享有現(xiàn)代性的成果，反而在資本主義現(xiàn)代性確立的“非神圣形象”中再度異化和失落了。

馬克思對(duì)資本主義現(xiàn)代性里個(gè)人受抽象統(tǒng)治，重新陷入“非神圣形象”中的自我異化這一事實(shí)的指認(rèn)和反省，也得到了后來(lái)一些思想家的認(rèn)同和呼應(yīng)。在《啟蒙辯證法》的“導(dǎo)言”中，霍克海默和阿多爾諾曾專門強(qiáng)調(diào)，他們寫作該書的主旨就是為了揭示“為什么人類不是進(jìn)入到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”?！? 〕1而這一點(diǎn)，其實(shí)也正是馬克思后來(lái)由自發(fā)的啟蒙現(xiàn)代性的崇拜者，轉(zhuǎn)向自覺(jué)的啟蒙現(xiàn)代性的批判者的根本原因。資產(chǎn)階級(jí)啟蒙現(xiàn)代性在本質(zhì)上就是通過(guò)理性形而上學(xué)與資本的聯(lián)姻和共謀而消解人在“神圣形象”中自我異化。它的出發(fā)點(diǎn)本來(lái)是反對(duì)神、解放人，促進(jìn)人的“主體意識(shí)”的覺(jué)醒，最終實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性的解放。但是，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙現(xiàn)代性在追求人的自由個(gè)性解放的理想背后，實(shí)際上存在著一些后現(xiàn)代主義者所批評(píng)的若隱若現(xiàn)的“極權(quán)主義”。而這種極權(quán)主義，實(shí)質(zhì)上就是一種資本邏輯的強(qiáng)制，也即一種“資本的狂歡”和“形而上學(xué)的恐怖”。這些本來(lái)是確立和體現(xiàn)人的主體地位和自由個(gè)性的資本和理性，卻又反過(guò)來(lái)成了統(tǒng)治、支配和奴役人的“非神圣形象”，使剛剛擺脫“神圣形象”統(tǒng)治而成為主體的人再度陷入被奴役、被控制和被操縱的境地，以致出現(xiàn)了所謂“單向度的人”，人再度喪失了自己。因此，西方資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙現(xiàn)代性在把人類從恐懼、迷信中解放出來(lái)并確立其主體地位、即將人從“神圣形象”的自我異化中拯救出來(lái)的同時(shí)，卻又為人再度被奴役和被控制、即為人在“非神圣形象”中的自我異化創(chuàng)造了條件。所以在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯深刻而尖銳地指出資本主義啟蒙現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)就是：“資本”具有獨(dú)立性和個(gè)性，而“活動(dòng)著的個(gè)人”卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性。

按照美國(guó)學(xué)者華勒斯坦的理解，現(xiàn)代性有“技術(shù)現(xiàn)代性”和“人類自我解放的現(xiàn)代性”這雙重含義。〔9 〕127作為技術(shù)的現(xiàn)代性，隨著資本主義制度的建立和社會(huì)化大生產(chǎn)的發(fā)展，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了，這一點(diǎn)從《共產(chǎn)黨宣言》的描述就可以得到確證。但作為人類自我解放的現(xiàn)代性，卻由于資本主義私有制的發(fā)展使個(gè)人重新陷入“非神圣形象”的統(tǒng)治而“仍未完成”。對(duì)此，作為既是現(xiàn)代性的最大批判者，又是現(xiàn)代性的最大追求者的馬克思，實(shí)際上早就有著十分清醒的自覺(jué)意識(shí)：揭穿了人在“神圣形象”中的自我異化以后，揭露具有“非神圣形象”的自我異化，就成了“為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。 〔10 〕4而這一揭露和消解人在“非神圣形象”中自我異化的最為根本和徹底的任務(wù)——“超現(xiàn)代性”的現(xiàn)代性，正是馬克思通過(guò)“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”完成和實(shí)現(xiàn)的。

三、消解人在“非神圣形象”中的自我異化：“超現(xiàn)代性”的現(xiàn)代性

在馬克思和恩格斯“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”的視野中，人在“非神圣形象”中異化的根源，并不在思維或觀念領(lǐng)域，而在思維或觀念的“秘密和誕生地”——“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”領(lǐng)域。要徹底消解人在“非神圣形象”中的自我異化，真正實(shí)現(xiàn)人之自由個(gè)性全面解放的“超現(xiàn)代性”的現(xiàn)代性，就必須對(duì)之進(jìn)行釜底抽薪式的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”。在這一本質(zhì)而重要的問(wèn)題上，馬克思和恩格斯幾乎是不約而同地意識(shí)到了并付諸實(shí)踐。早在初步轉(zhuǎn)向?qū)Α八^物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事”時(shí)，馬克思就認(rèn)識(shí)到“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”。〔7 〕591馬克思和恩格斯共同發(fā)現(xiàn)和形成的新世界觀——唯物主義歷史觀，實(shí)際上就是對(duì)以康德和黑格爾為代表的近代哲學(xué)形成的、作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的顛倒反映的唯心主義歷史觀的再顛倒：和唯心主義歷史觀不同，這種歷史觀不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)。〔10 〕544這其實(shí)也正是馬克思所追求的現(xiàn)代性與近代哲學(xué)所追求的現(xiàn)代性的本質(zhì)不同：近代哲學(xué)所追求的只是一種個(gè)人擺脫“神圣形象”統(tǒng)治的“觀念現(xiàn)代性”，而馬克思所追求的則是批判和超越“觀念現(xiàn)代性”，使個(gè)人進(jìn)一步擺脫和瓦解“非神圣形象”——資本邏輯統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的“感性現(xiàn)代性”，即在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界的“超現(xiàn)代性”的現(xiàn)代性。但是，馬克思也清醒地認(rèn)識(shí)到，要使這種“超現(xiàn)代性”的現(xiàn)代性得以真正實(shí)現(xiàn)，僅僅靠在觀念領(lǐng)域里消滅關(guān)于“現(xiàn)代性”的幻象、幽靈和怪影是不行的，還必須徹底消滅這些幻象、幽靈和怪影得以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系——人與物之間、資本與勞動(dòng)之間關(guān)系顛倒的資本主義私有制。正是資本主義私有制，扭曲并壓制了人之自由個(gè)性全面發(fā)展的現(xiàn)代性建構(gòu)所必需的現(xiàn)行社會(huì)制度。資本主義私有制最終由作為人之自由個(gè)性解放的推動(dòng)力量變成了阻礙力量。因此，要想徹底實(shí)現(xiàn)人之自由個(gè)性全面發(fā)展的真實(shí)現(xiàn)代性，就必須根本消滅資本主義私有制。

在馬克思《資本論》里，消滅資本主義私有制，也就是重建個(gè)人所有制。而對(duì)于如何重建個(gè)人所有制，馬克思在《資本論》中提出了兩種形式：一為工人自己的“合作工廠”，二為資本主義的“股份企業(yè)”。馬克思認(rèn)為前者是對(duì)資本主義私有制的“積極揚(yáng)棄”，而后者只是“消極揚(yáng)棄”。但不管是“積極揚(yáng)棄”還是“消極揚(yáng)棄”，消滅資本主義私有制而重建個(gè)人所有制是歷史的必然。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)只有在揚(yáng)棄資本主義私有制的基礎(chǔ)上重建個(gè)人所有制，我們才能去發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力和創(chuàng)造生產(chǎn)的物質(zhì)條件，才能敲響資本主義私有制的喪鐘，才能剝奪剝奪者;而只有這樣的物質(zhì)條件，才能為以每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的更高級(jí)的社會(huì)形式建立現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！?1 〕683正是在此基礎(chǔ)上，個(gè)人的全面而自由發(fā)展才能最終得到實(shí)現(xiàn)。為此馬克思指出，現(xiàn)代性的人之個(gè)性自由只能是：聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者——社會(huì)化的人，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，在最適合于和最無(wú)愧于人類本性的條件下，靠消耗最小的力量來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換，從而把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己。由此，在這個(gè)“必然王國(guó)”的彼岸，真正的“自由王國(guó)”——作為目的本身的人類能力的自由發(fā)揮，就開(kāi)始了。〔12 〕 928-929而這個(gè)真正自由王國(guó)的開(kāi)始，也正是消解人在“非神圣形象”中自我異化的“超現(xiàn)代性”的現(xiàn)代性之最終實(shí)現(xiàn)。如果說(shuō)，康德和黑格爾將現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變成一個(gè)理性、國(guó)家及“永久和平”的政治學(xué)問(wèn)題;那么，馬克思則將其轉(zhuǎn)變成一個(gè)生產(chǎn)、交換和分配的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題，并進(jìn)而轉(zhuǎn)變成為階級(jí)、權(quán)力和斗爭(zhēng)的共產(chǎn)主義革命問(wèn)題。在此意義上，馬克思既完成了對(duì)現(xiàn)代性“反宗教式”的“意識(shí)形態(tài)批判”，又完成了對(duì)現(xiàn)代性“非宗教式”的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，從而使人之自由個(gè)性解放的現(xiàn)代性取代資本主義社會(huì)化大生產(chǎn)的技術(shù)現(xiàn)代性在人的現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域中得以真正高揚(yáng)和自我確證。所以，作為對(duì)資本主義現(xiàn)代性進(jìn)行真正顛覆性根本批判的馬克思“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，它的獨(dú)創(chuàng)性和真正解放力量，就在于它像“普照光”一樣照亮和引導(dǎo)著人之自由個(gè)性實(shí)現(xiàn)的真實(shí)現(xiàn)代性生活。

由此可見(jiàn)，馬克思在根本上追求的，既不是近代觀念論者的“浪漫主義的現(xiàn)代性”，也不是后現(xiàn)代主義者的“虛無(wú)主義的現(xiàn)代性”，而實(shí)踐主義者“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，即“通過(guò)現(xiàn)代性而揚(yáng)棄現(xiàn)代性”的“超現(xiàn)代性”之路：馬克思“希望通過(guò)一種更加充分并且更加深刻的現(xiàn)代性來(lái)醫(yī)治現(xiàn)代性的創(chuàng)傷?！?〔2 〕126對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，超越現(xiàn)代性的道路將不得不經(jīng)過(guò)和揚(yáng)棄現(xiàn)代性，而不是擺脫和拋棄現(xiàn)代性。在馬克思這里，構(gòu)成現(xiàn)代性之核心原則的既不是“無(wú)人身的理性”，也不是“無(wú)人身的資本”，而是現(xiàn)實(shí)的人的“生產(chǎn)實(shí)踐”。要想徹底消解人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的“雙重”自我異化，真正拯救和完成現(xiàn)代性，不是靠認(rèn)知主體的反思和資本自身的增值，而是靠生產(chǎn)主體的“聯(lián)合生產(chǎn)”。只有在“聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者”共同占有生產(chǎn)資料的生產(chǎn)實(shí)踐中，方能改變資本主義現(xiàn)代性中人與物顛倒的社會(huì)關(guān)系，徹底消滅資本主義私有制，使現(xiàn)代性由一種盲目的奴役人的抽象力量轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟愖杂X(jué)控制的并服務(wù)于人類自由解放的現(xiàn)實(shí)力量。在此基礎(chǔ)上，馬克思的“超現(xiàn)代性”也才能取代資本主義現(xiàn)代性而獲得現(xiàn)實(shí)的、具體的“感性自我確證”。所以說(shuō)，馬克思“超現(xiàn)代性”的現(xiàn)代性追求，意味著一場(chǎng)在根基處瓦解和超越以資本邏輯統(tǒng)治為核心的西方現(xiàn)代文明體系之深刻的偉大革命意義。

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責(zé)任編輯 蘇玉娟