路文彬

崇高之于我們似乎已然成為了一個(gè)久違的話題，而在我看來，我們對(duì)于崇高實(shí)際上一直就是一無所知。目光首先需要轉(zhuǎn)向普羅米修斯、撒旦等這些甘愿承受痛苦的形象身上，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，除了自由，他們所表征的其實(shí)還有西方那由來已久的美學(xué)意義層面的崇高概念。悲劇的顯在價(jià)值之一就是這種崇高，它屬于一種情感效果，又屬于一種認(rèn)知體驗(yàn)，更是一筆寶貴的西方文化理論遺產(chǎn)。在最早開始論述崇高的朗吉努斯那里，崇高作為某種藝術(shù)風(fēng)格表征著高尚和偉大①，它指涉著升華的方向。而亞里士多德在論述悲劇時(shí)所指出的那種恐懼和憐憫性快感，實(shí)質(zhì)上也正是一種崇高的美學(xué)效果。②至于較早對(duì)此進(jìn)行集中且深入探究的，則當(dāng)屬伯克。他認(rèn)為：“凡是能夠以某種方式激發(fā)我們的痛苦和危險(xiǎn)觀念的東西，也就是說，那些以某種表現(xiàn)令人恐懼的，或者那些與恐怖的事物相關(guān)的，又或者以類似恐怖的方式發(fā)揮作用的事物，都是崇高的來源;換言之，崇高來源于心靈所能感知到的最強(qiáng)烈情感?！雹矍∈谴朔N情感中的同情令人得以從切身利益的角度去打量恐懼和痛苦：“正是因?yàn)橥榈拇嬖?，我們才關(guān)心其他人所關(guān)心的事物，才感動(dòng)于別人所感動(dòng)的事物，并且不至于對(duì)人們所作或所經(jīng)受的一切事情無動(dòng)于衷，做一個(gè)冷漠的旁觀者。同情，應(yīng)當(dāng)視為一種推己及人、設(shè)身處地的替代激情，在很多事情上當(dāng)他人怎樣感受時(shí)，我們也便怎樣感受;所以，這一激情或許還帶有自我保全的性質(zhì)，它所激發(fā)的痛苦或可視為崇高的來源?！雹懿说贸鼋Y(jié)論說：“崇高是某種從屬于自我保存的觀念。因此，它也就是我們最強(qiáng)烈的觀念。它的最強(qiáng)烈表現(xiàn)就是痛苦憂傷的情感，任何其他積極的原因所引起的愉悅都不屬于崇高的范疇?！雹莶贿^，基于平等感受的同情雖有一定的自保性質(zhì)，卻也為利他沖動(dòng)提供了可能，進(jìn)而才可以有自我犧牲的升華性壯舉。否則，恐懼和痛苦的情感就不可能產(chǎn)生崇高，而只能招致庸鄙。為了進(jìn)一步說明崇高這種觀念，伯克又特意將其同美的觀念作了區(qū)分：“美不應(yīng)當(dāng)曖昧不明，而崇高則傾向于黑暗和晦澀;美應(yīng)當(dāng)柔和、精細(xì)，而崇高則堅(jiān)固甚至厚重。事實(shí)上，二者是完全不同性質(zhì)的觀念，一個(gè)建立在痛苦之上，另一個(gè)卻建立在愉悅之上?！雹拊诓丝磥恚烙枞说男Ч３Ｊ翘兆砗透袆?dòng)，而崇高給人的效果往往則是壓抑和震撼?！翱植赖氖挛锍３Ｊ莻ゴ蟮摹雹?，它所產(chǎn)生的強(qiáng)力可以使人清醒保持住理性的距離，這同美的忘我感受形成了鮮明反差。由此我們不難發(fā)覺，崇高的情感其實(shí)更關(guān)乎認(rèn)知。當(dāng)伯克說“丑本身就是崇高觀念”⑧時(shí)，他已然指出了審丑的意義，此種意義即認(rèn)知。人們之于丑的關(guān)注即是之于理性的訴求。丑無需遮掩，它必須是赤裸裸的，直抵本相。所以，康德說：“崇高必定是純樸的，而優(yōu)美則可以是著意打扮和裝飾的。”⑨這也就是說，崇高指向的是真實(shí);體現(xiàn)于倫理價(jià)值上，崇高的人格即追求真理和維護(hù)公正的人格，多顯示出嚴(yán)肅冷酷的表象。

當(dāng)然，論及崇高也不能不提到康德?？档掠勺匀滑F(xiàn)象意義上將崇高解釋為“那絕對(duì)地大的東西”⑩，即數(shù)和力兩種形式上的巨大。觸及審美情感，他的看法是：“它是有關(guān)審美評(píng)判能力的對(duì)某個(gè)對(duì)象的不愉快的情感，這種不愉快在其中卻同時(shí)又被表象為合目的的;這種情況之所以可能，是由于這種特有的無能揭示出同一個(gè)主體的某種無限制的能力的意識(shí)，而內(nèi)心只有通過前者才能對(duì)后者進(jìn)行審美的評(píng)判。”？輥？輯？訛簡(jiǎn)言之，“崇高就是那通過自己對(duì)感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西”？。康德還指出：“……智性的、本身自在地合目的的善，從感性上來評(píng)判，必須不是被表現(xiàn)為美，而是寧可被表現(xiàn)為崇高，以至于它更多地喚起敬重的情感而不是愛和親密的眷戀的情感……”？輥？輱？訛敬重抑或敬畏，這表明對(duì)象必是高大或深刻于我們的，它寓涵有某種能令我們信服和贊嘆的力量，從而喚起我們崇拜的情感。不過，黑格爾并不完全同意康德的觀點(diǎn)，他以為：“崇高一般是一種表達(dá)無限的企圖，而在現(xiàn)象領(lǐng)域里又找不到一個(gè)恰好能表達(dá)無限的對(duì)象?！?？輥？輲？訛所以，黑格爾認(rèn)為崇高其實(shí)就是一種不為主觀情感所左右的純粹理念。他說：“因此，用來表現(xiàn)的形象就被所表現(xiàn)的內(nèi)容消滅掉了，內(nèi)容的表現(xiàn)同時(shí)也就是對(duì)表現(xiàn)的否定，這就是崇高的特征?！保枯?？輳？訛顯然，黑格爾在此主要是從藝術(shù)的表現(xiàn)方式去界定崇高的，他似乎有意忽略了藝術(shù)表現(xiàn)對(duì)象最初帶給藝術(shù)創(chuàng)作者的感受。如此說來，崇高便純粹成為了已然先在于或者說獨(dú)立于我們的感知的東西，即某種作為客體而在的對(duì)象?？墒牵绺弋吘挂彩且环N源于人類心智的觀念，故而可以因人而異。實(shí)際上，它更是一種認(rèn)知，而非絕對(duì)的認(rèn)知對(duì)象。在某種意義上，所謂無限也正是取決于我們的認(rèn)知。設(shè)若我們認(rèn)識(shí)不到無限的存在，也就不可能萌生出去表現(xiàn)無限的意圖。它并不像疼痛那樣本能和直接。對(duì)于疼痛，正常之人無需首先認(rèn)識(shí)方可知曉它的存在。而崇高恰是由于我們不斷深入累積的認(rèn)知，才逐漸獲得了其豐富的內(nèi)涵，不單有美學(xué)意義上的，還有倫理等意義上的。也正基于此因，所以崇高才在美之后出現(xiàn)。特別是從倫理真實(shí)這一指歸來領(lǐng)會(huì)崇高觀念時(shí)，我們更是幾乎沒有可能排除掉它鮮明的情感色彩。席勒在其《論崇高》一文中所言在理：“所以說，感受崇高的能力，是人的天性中最壯麗的天稟之一，它既值得我們尊敬，因?yàn)樗鼇碓从谧灾鞯乃季S和意志，也值得最充分地發(fā)展，因?yàn)樗軐?duì)道德的人起作用。美僅僅是為人服務(wù)，崇高是為了人身上的純粹的精靈服務(wù)。”？輥？輴？訛席勒尤其從自由精神層面強(qiáng)調(diào)了崇高的價(jià)值。在我看來，道德就是自由的產(chǎn)物，而崇高恰是一種自由的道德。叔本華則是從認(rèn)知主體之于可畏大自然的對(duì)抗意志這一角度來理解崇高的審美意義的，并由此推及倫理的場(chǎng)域：“是的，我們對(duì)于壯美的說明還可移用于倫理的事物上，也就是用于人們稱為崇高的品德上。這種品德的產(chǎn)生也是由于對(duì)象本來是適于激動(dòng)意志的，然而意志究不為所激動(dòng)，這里也是認(rèn)識(shí)占了上風(fēng)。那么這樣的人物就會(huì)純粹客觀地觀察世人，而不是按這些人對(duì)他的意志有什么可能的關(guān)系來看他們。”？輥？輵？訛在叔本華的眼里，“有崇高品德的人在自己的一生和不幸中，他所注意的大半是整個(gè)人類的命運(yùn)，而很少注意到自己個(gè)人的命運(yùn);從而他對(duì)這些事的態(tài)度認(rèn)識(shí)多于感受”？輥？輶？訛。作為一種力量，崇高在使我們得以意識(shí)到自己渺小和卑微的同時(shí)，亦能激發(fā)出我們抗?fàn)幍淖杂梢庵?，以背離這種渺小和卑微。就此意義而言，撒旦的高傲是可以理解的，甚至可以說是可貴的。拒絕平庸，這屬于崇高的一種基本沖動(dòng)。也只有在崇高的語(yǔ)境里，高傲才可能擁有美德的合法性，從而令在我們這個(gè)國(guó)度里一直備受贊譽(yù)的所謂謙虛顯現(xiàn)叔本華揭露出的那種原形：“然則謙遜是不是偽裝的卑躬屈節(jié)，又是什么呢？難道謙遜不是人們因?yàn)樽约河袃?yōu)點(diǎn)和功績(jī)而在這充滿卑鄙嫉妒的世界里[不得不]用以請(qǐng)求那些沒有任何優(yōu)點(diǎn)和功績(jī)的人們加以原諒的手段？原來誰(shuí)要是因?yàn)闊o功可伐而不自高自大，這不是謙遜，而只是老實(shí)?！?？輥？輷？訛在某種程度上，謙虛恰恰是對(duì)崇高情感的一種不自覺遏抑。只要我們不加辨別地大肆推崇謙虛，我們的內(nèi)心便很難萌芽出崇高的意識(shí)，更別說使其升華的可能。

事實(shí)上，說“崇高是自己的崩潰，是自己的中介，是其自我指涉的否定性”？輦？輮？訛，這話并不全然正確。前面我已道及，崇高不僅僅是關(guān)乎客體的事情;在這一客體面前，既可以滋生出高傲的意識(shí)，同樣也可滋生出謙卑的意識(shí)。所以，面對(duì)雄峰，他者被激起的是勇攀征服的意志，而我們收獲的卻是“虛懷若谷”的想象。再則，當(dāng)崇高的客體激發(fā)出高傲的意識(shí)時(shí)，我們的確可以將其視作自身的崩潰或否定，但對(duì)主體而言，另一種崇高已在其內(nèi)部形成。至于謙卑意識(shí)的出現(xiàn)，則恰好證明作為客體的崇高反倒并未崩潰。必須認(rèn)識(shí)到，我們這個(gè)民族悠久的自謙歷史顯然已起到了有效遏制崇高意識(shí)誕生的作用。羅斯金說：“任何使思想得到升華的事物都是崇高的，并且思想的升華是通過對(duì)任何偉大事物的沉思而形成的，當(dāng)然，主要還是通過對(duì)崇高事物的偉大的沉思而形成的?！痹诖?，羅斯金之于崇高所注重的乃是對(duì)于偉大品質(zhì)的認(rèn)知和思考。當(dāng)然，他所稱的偉大不僅意指美和愉悅的對(duì)象，同時(shí)也涵括了丑與痛苦的對(duì)象，甚至主要指涉的就是后一對(duì)象。相比于前者，委實(shí)是后者更能誘發(fā)我們的深思。但我們這個(gè)民族趨美避丑的文化習(xí)性，已然決定了它更愿耽于美的感悟而非樂于丑的省思?？墒牵赖挠鋹倕s極易誘使我們將美本身淪為單純的消費(fèi)對(duì)象，特別是在沒有丑的痛苦作為參照維度的前提之下。而一旦消費(fèi)變成徹底的享樂，深思的世界必將遭到更無止境的淪陷。有鑒于此，在我們這里，死亡無法升華為對(duì)于生命的熱愛，貧困也無法升華為對(duì)于富有的珍視，疾苦則無法升華為對(duì)于幸福的認(rèn)證?！暗溬飧Ｖ?，福兮禍之所伏”（老子《道德經(jīng)·五十八章》）的說法不過只是某種基于功利主義訴求的經(jīng)驗(yàn)辯證法，它并非源自形而上維度的預(yù)見性理論認(rèn)知。老子的旨趣就在于通過對(duì)福禍的辯證性認(rèn)知，以謀求建立期待幸福和預(yù)防禍患的機(jī)制。然而，由于他洞見到了福禍在本質(zhì)上的無法割離，為了逃避禍患便只好主動(dòng)掉入同時(shí)否定幸福的虛無主義泥沼。因?yàn)槭冀K缺失某種崇高感，故而對(duì)于痛苦我們永遠(yuǎn)無法擁有荷爾德林那樣的熱情：“因?yàn)橹T神賜給我們天國(guó)的火種，/也賜給我們神圣的痛苦，/因而就讓它存在吧。我仿佛是/大地的一個(gè)兒子，為愛而生，也為痛苦?！?？輦？輰？訛承認(rèn)幸福，也承認(rèn)痛苦，這是因?yàn)楸仨氁姓J(rèn)愛。愛是幸福的種子，亦是痛苦的責(zé)任。愛賦予荷爾德林以認(rèn)知，讓他堅(jiān)信愛的價(jià)值，所以他注定淪落不成一個(gè)虛無主義者。痛苦與幸福最終可以在荷爾德林愛的世界里達(dá)成和解。無疑，這也是一個(gè)自由的世界。置身其中，不論痛苦或幸福，荷爾德林皆能夠借其實(shí)現(xiàn)自我意志的力量。叔本華也是立足肯認(rèn)痛苦的立場(chǎng)去觀照幸福的，他說：“任何一種幸福狀態(tài)，任何一種滿意的情感，就其品格而言乃是否定的。也就是說，它包含痛苦的解脫，而痛苦卻是生命的肯定因素?！保枯?？輱？訛在叔本華看來，是痛苦而非幸福才是人生的實(shí)質(zhì)，生命所有的意義都來自痛苦的饋贈(zèng)。也許，我可能難以全面認(rèn)同舍勒在基督立場(chǎng)上之于痛苦意義的建構(gòu)，但卻不得不承認(rèn)其針對(duì)幸福論者的批判還是不無道理的：“幸福論者沒有發(fā)現(xiàn)，一切享樂主義已經(jīng)是一種絕望的征兆。他們沒有發(fā)現(xiàn)，通過在比較邊緣的情感層次上受苦，愈漸深入地進(jìn)駐‘靈魂的城堡，使自己愈加敞開地承納一個(gè)更高的精神世界，這種轉(zhuǎn)化經(jīng)驗(yàn)，能夠有意義地導(dǎo)致人愛感性上的受苦：愛受苦就是愛慈情的錘煉，通過這些錘煉，神圣的雕塑師將先前失落于感性的迷亂之中的生存質(zhì)料，塑造成理想的自我之形式。”？輦？輲？訛應(yīng)當(dāng)洞察到，幸福主義的論調(diào)絕對(duì)不是關(guān)于真正幸福本質(zhì)的認(rèn)知，它只是某種世俗幻象的迷失，是對(duì)肉體本能的屈從。因?yàn)楦裢庠诤醯膬H僅是拘囿于暫時(shí)的心滿意足，它便自動(dòng)放棄了精神給予的自由意志。在這種滿足中，主體所獲得的只是對(duì)自身的消耗及降低，而非對(duì)自身的豐富和提升。當(dāng)然，無論儒家還是道家，確實(shí)也都有對(duì)于“吃苦”精神的器重。但完全不同的是，我們此處的苦卻僅僅就是一個(gè)中介過程而已，其最終的目的還是“苦盡甘來”，是對(duì)痛苦的徹底擺脫以及對(duì)幸福的永久占有。所謂“臥薪嘗膽”，所謂“吃得苦中苦，方為人上人”，無不能夠令我們從這苦中窺探到仇恨的因素。“苦大仇深”的說法在一定程度上印證的恰是苦與仇之間的必然因果關(guān)系。因此，痛苦之中所飽含的仇恨因素已然決定了我們勢(shì)必會(huì)將幸福這一結(jié)果當(dāng)成某種報(bào)復(fù)。于是，在我們的幸福感里，難免不混入過多被痛苦噩夢(mèng)糾纏不休的私欲雜質(zhì)。所以，我們由此收獲的幸福是不可能純粹的;我們?cè)谕纯嗯c幸福中間設(shè)置的鴻溝，導(dǎo)致我們不知不覺就將后者視為了一種障礙。這也就是說，由于不能從內(nèi)心深處去親近和認(rèn)同痛苦，結(jié)果我們對(duì)于幸福也同樣無法親近和認(rèn)同了。顯然，因?yàn)槔斫獠涣送纯嗟恼嬲举|(zhì)，故而我們也理解不了幸福的真正本質(zhì)。要看到，在我們樂于承受的那些痛苦里，幾乎皆是物質(zhì)與肉體層面的欲望抑制和匱乏，而罕有精神與靈魂維度的體會(huì)和認(rèn)知。這也是我們始終無法將痛苦納入幸福視域的又一個(gè)重要原因。一旦物質(zhì)與肉體的欲望抑制和匱乏宣告結(jié)束，亦即意味著欲望膨脹和放縱的開始。“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）孔子在此對(duì)于顏回的贊美固然是對(duì)其以苦為樂精神的贊美，但卻又混淆了痛苦與幸福間的本有界限，從而令幸福變得虛無，痛苦本身亦就此迷失了意義。這樣的吃苦非但不能豐盈自己反而是透支了自己?？梢姡灰覀兪且怨髁x的態(tài)度對(duì)待痛苦或者幸福，那我們便只有收獲幸?？喙姆?。

必須承認(rèn)，由于我們一直以來對(duì)于痛苦以及丑惡的意義缺乏起碼的考問意愿，這致使我們輕易就喪失掉了接近崇高維度的機(jī)緣。我們把自身融入自然，即所謂的“天人合一”，此種消弭對(duì)抗的方式成功招致我們得以規(guī)避對(duì)自然威力的畏懼。而沒有這樣的畏懼，我們也就不可能產(chǎn)生真正的愛。那么，沒有愛的服從又如何可能孕育出主體所需的精神實(shí)質(zhì)？如果主體精神不存在，那么人所擁有的一切美德也就都不可能是真正自覺的，即其只能被動(dòng)地去攫取一些美德。不過，這些美德之于他卻永遠(yuǎn)僅是標(biāo)簽罷了，因?yàn)樗鼈兏揪蜔o從進(jìn)入他的心靈。另外，對(duì)于這些美德，他也不會(huì)有基本的認(rèn)知和判斷。結(jié)果，“從善如流”的壯觀局面便形成了。無需費(fèi)神費(fèi)力，人們只愿爭(zhēng)先恐后、毫無阻礙地追隨善舉。然而，當(dāng)這善終被證明是偽善時(shí)，這幫狂熱的追隨者卻也并不會(huì)為此而深感羞愧自責(zé)。不難理解，虛假的主體從來就是不必?fù)?dān)負(fù)責(zé)任的，再說，他們也懼怕?lián)?fù)責(zé)任。在這股洶涌的道德洪流中，諸多美德無需論證就變成了被大肆贊美和競(jìng)相仿效的對(duì)象。結(jié)果，美德開始炙手可熱，搖身一變?yōu)橥庠诘母?jìng)爭(zhēng)方式。人們?cè)趽尩酶鞣N美德的殊榮時(shí)，只是享受到了被外界認(rèn)可的成功狂喜，但卻壓根未能使美德本身成為自我內(nèi)心追求的動(dòng)力以及幸福的保證。換言之，他們并不把美德本身視作幸福，他們渴望獲得的僅僅是美德的回報(bào)。在他們這里，美德是手段不是目的;而且基本屬于被迫的性質(zhì)。對(duì)此，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中早曾有過這樣的微詞：“然而，教人去驚贊有道德的行動(dòng)，無論這樣的行動(dòng)要求作出多大的犧牲，都不是學(xué)習(xí)者的心靈對(duì)道德上的善所應(yīng)保持的正當(dāng)情調(diào)。因?yàn)闊o論一個(gè)人如何有道德，他所能夠作出的一切善行，都畢竟僅僅是義務(wù);而履行自己的義務(wù)，也無非就是做在通常的道德秩序之中的事情，從而也就是不值得驚贊的。毋寧說，這樣的驚贊是我們的道德情感的一種變質(zhì)，好像順從義務(wù)是某種非同尋常的、有功勞的事情似的。”？輦？輳？訛事實(shí)上，我們追捧的那些美德有許多都是康德所言的道德，即個(gè)人應(yīng)盡的義務(wù)，并不能上升到美德的高度。而道德與美德實(shí)質(zhì)的混淆，也在某種程度上又一次印證了我們判斷力的缺失?；诖?，我們不單無法提升我們的道德，而且是降低了我們的美德標(biāo)準(zhǔn)。于是乎，當(dāng)我們?cè)诮▏?guó)后開始忽然大力鼓吹“崇高”時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)注定了要將這一理念道德化的風(fēng)險(xiǎn)。在此，崇高的視角只是向國(guó)家和集體敞開，個(gè)人之于崇高的認(rèn)知不外乎就是對(duì)自我的絕對(duì)摒棄。而自我的放逐恰恰就招致了對(duì)于“畏”的放逐，尤其是在大自然的面前，無畏的精神直接慫恿出了“人定勝天”的壯舉?？梢?，到了我們這里，崇高已不再關(guān)乎自然和客體，而僅僅是對(duì)現(xiàn)世最高號(hào)令的忘我服從。值得注意的是，自然在我們眼中變得渺小的同時(shí)，我們的個(gè)體卻并未因此而高大。這是因?yàn)?，我們?duì)于自然的藐視在根柢上不是基于個(gè)人的自由意志，相反，作為個(gè)體的我們倒是被整個(gè)集體給綁架了，故而已然喪失了自我的自由意志。我們針對(duì)大自然的斗爭(zhēng)既不是出于自由的訴求，亦不是出于對(duì)大自然本身的親近或理解，而僅僅是為了顯示集體人為力量的不可一世。因此，此種斗爭(zhēng)稱不上反抗，充其量只是一種虛張聲勢(shì)的暴力掠奪。在整個(gè)過程當(dāng)中，我們表現(xiàn)得越是兇狠，每個(gè)個(gè)體的內(nèi)心其實(shí)便越是脆弱，真實(shí)的主體對(duì)于集體的依賴性亦便愈發(fā)嚴(yán)重。我們以集體名義渲染的崇高不過就是一種虛假的高尚，它在暗中實(shí)施著對(duì)于自然和人性的雙重凌辱。這種崇高的本質(zhì)是任性的，而不是自由的。舍勒說：“只有敬畏才在清晰而有限的思想和感覺內(nèi)蘊(yùn)令我們空虛和貧乏之時(shí)，使我們隱隱地意識(shí)到財(cái)富和充實(shí);敬畏賦予我們一種感覺，使我們感受到尚未發(fā)掘出來，而且在塵世中生活中無法發(fā)掘的生存與力量之寶藏。敬畏悄然將我們得以施展真實(shí)力量的空間暗示給我們：這是一個(gè)比我們的時(shí)間性生存更偉大、更崇高的空間。敬畏使我們不致對(duì)自己作出只會(huì)使自己著魔般茫然失措的、正反兩方面的結(jié)論性價(jià)值判斷;敬畏不斷地給我們鋪好綠茵，插好路標(biāo)，我們走在上面探尋自己，也許不免迷途，最終卻能找到自己。”？輦？輴？訛天不怕地不怕的膽量解除了自我同他人以及同自然之間的界限和禁忌，只能令我們?cè)诿允е飞嫌哂h(yuǎn)。

歷史證明，我們執(zhí)著踐行的是一條崇高的迷途。在將崇高去自然化和個(gè)性化的同時(shí)，我們賦予了它為更濃烈的政治化色彩。于是，宣傳口號(hào)式的概念化體驗(yàn)完全替代了崇高應(yīng)有的美學(xué)情感體驗(yàn)。而當(dāng)我們?cè)谝粋€(gè)新的時(shí)代漸漸難以容忍此種崇高的虛偽程度時(shí)，但這卻并不意味著我們已然認(rèn)識(shí)到了本質(zhì)崇高的真相。實(shí)際情況是，我們距離崇高的真理依舊遙不可及。然而不幸的是，這個(gè)時(shí)候竟然有人迫不及待地發(fā)出了“躲避崇高”？輦？輵？訛的喝彩。那么，我們真的需要躲避崇高嗎？崇高之于我們難道已經(jīng)成為某種過剩的體驗(yàn)？顯然不是，這里所謂的崇高不過就是一種偽崇高。但必須要加以追問的是，倘若我們對(duì)真崇高還一直是渾然不覺的話，那又該憑何去識(shí)別偽崇高呢？我們可能具有判斷真?zhèn)纬绺叩哪芰?？因?yàn)闆]有這樣的追問，也不可能有這樣的追問，所以真崇高便只能遭受偽崇高的連累了。拒絕虛假提升自我的結(jié)果，就是對(duì)真實(shí)降低自我的認(rèn)可。從此，嚴(yán)肅讓位于調(diào)侃，正經(jīng)讓位于滑稽，優(yōu)雅讓位于粗鄙……在刻意逃避偽崇高之際，我們也在按照相應(yīng)比例成倍地疏離真崇高。我們始終就沒能認(rèn)識(shí)到，假若一直無法知曉真崇高，那么我們對(duì)于偽崇高的批判和解構(gòu)又如何可能是正確的？事實(shí)上，我們是在以無知的方式躲避著崇高，崇高本身所有的一切積極價(jià)值對(duì)我們而言皆是陌生的。我們可以躲避偽崇高，但前提必須是對(duì)真崇高的探尋?？墒?，由于缺失這樣的明晰動(dòng)機(jī)，我們?cè)谥Ρ颇翘摷倥蛎浀膫グ吨黧w之后，卻仍然沒能夠讓主體回歸到其日常真實(shí)的狀態(tài)，而只是令其無限度地萎縮渺小下去，走向了另一個(gè)極端。此時(shí)，我們?cè)绞切廊唤邮茏约旱谋拔?，也就越是以為取得了針?duì)偽崇高的勝利。但在實(shí)際上，我們卻是在以別一種方式繼續(xù)遭罹著偽崇高的壓迫。我們不知道，自動(dòng)降低和壓縮自我，并不比拔高和張揚(yáng)自我能使我們獲得更多的自由;不同的僅是，前者的意志來自個(gè)體的任性沖動(dòng)，后者的意志則源自集體的任性激情。主體在一味拔高和張揚(yáng)自我的時(shí)候，進(jìn)犯的是外在世界的空間，而在自動(dòng)降低和壓縮自我的時(shí)候，進(jìn)犯的便是自身內(nèi)在的空間。二者均不明曉合理的界限和尺度在哪里，因而總是難以把持住高傲與謙卑間的平衡，這亦再度印證了我們作為主體的不自由。

在積極主動(dòng)從高雅詩(shī)意的世界迅速撤離之后，我們便一頭扎進(jìn)了那卑俗猥瑣的天地，開始蓄意消解所有浪漫的光環(huán)和榮耀。我們似乎不再相信生活是美好的，因而驟然爆發(fā)出對(duì)于苦難的巨大熱情。先有張賢亮“詩(shī)化”的苦難，繼有張承志“圣化”的苦難，后又有閻連科等人“惡化”的苦難。然而，苦難正是催生崇高的力量，經(jīng)由苦難我們獲得的是命運(yùn)的恩惠?？嚯y亦是愛的召喚，是對(duì)自由意志的考驗(yàn)，它令受難的主體以承擔(dān)或反抗的方式消化著生命的重量。需要說明的是，這里的承擔(dān)其實(shí)就是另一種形式的反抗，即反抗主體意識(shí)可能的麻木漠然以及自由意志的喪失。但不管何種形式的反抗，主體的目的皆非要取消抑或享受苦難本身，而是要通過苦難達(dá)至對(duì)于生命價(jià)值的認(rèn)知與熱愛。此種認(rèn)知與熱愛正是人生幸福之本身。或許，張賢亮、張承志、閻連科等人的苦難書寫恰是我們轉(zhuǎn)向真正崇高的一個(gè)起點(diǎn)?？墒屡c愿違，對(duì)于苦難的本質(zhì)他們依然匱缺基本的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，在他們那里，苦難還是用來躲避崇高的一種寫作方式，是某種折中性選擇。也可以說，基于對(duì)真正崇高的繼續(xù)無知，故此他們并無可能觸及苦難的靈魂。在張賢亮的苦難訴說里，我們得以目睹的只是一個(gè)“大難不死”者針對(duì)“必有后?！闭凑醋韵驳某C情注解?！锻晾吻樵挕贰毒G化樹》《男人的一半是女人》等一系列作品描述的苦難意欲展示的都是自憐自戀的歷史，它所能讓我們看到的多是背叛和遺忘，而不是愛的忠誠(chéng)和銘記。作者顯然是想告知我們，他在過去飽受過多少苦難，今天就應(yīng)當(dāng)享有多少幸福。他是佇立在幸福的巔峰上去俯視自己曾經(jīng)的苦難往事的，而不是相反。這也就是說，他的幸福是對(duì)苦難的一筆勾銷，而他的苦難則是對(duì)幸福的綁架和要挾。很顯然，張賢亮并不真的以為苦難本身是充滿詩(shī)意的。同張賢亮一樣，張承志亦是從詩(shī)性的角度來看待苦難的，只是他比張賢亮更加地極端，其《心靈史》的苦難敘述里處處洋溢著原教旨主義的宗教情懷。他把苦難當(dāng)成信仰，將其上升到神圣的高度，但卻并未能由此揭示出多少苦難富有的真義。他似乎僅是為了苦難而苦難，把苦難精心設(shè)計(jì)成一場(chǎng)豪華秀，意在向時(shí)下那些庸俗的幸福主義者叫板。他用少數(shù)人的信仰之有以奚落多數(shù)人的信仰之無，進(jìn)而將信仰變作可資炫耀的東西。在張承志的苦難信仰里，充斥著做作的堅(jiān)韌和超然，因?yàn)樵谶@堅(jiān)韌之中我們看不到寬容，在這超然之中我們看不到自由。仇恨和暴力的大肆渲染通向的不是個(gè)體理性的解放之路，乃是集體狂歡的無知之途。毋庸質(zhì)疑的是，張承志沒有認(rèn)識(shí)到，在一個(gè)信仰缺失的時(shí)代，首要的不是尋找宗教而是重建真理。真理固有的自由遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于宗教的自由，它比任何單一的宗教都更能貼近信仰的實(shí)質(zhì)。張承志實(shí)在太熱衷于皈依了，作為所謂紅衛(wèi)兵創(chuàng)始人之一的他，儼然仍舊未能從既往的崇高歷史信仰經(jīng)驗(yàn)中汲取任何教訓(xùn)。張承志僅僅是在表面上謀求改變，始終不變的仍是一個(gè)狂熱之徒的本質(zhì)。然而，“狂熱者并不是真會(huì)堅(jiān)持原則的人。他擁抱一項(xiàng)大業(yè)，主要并非由于它正確神圣，而是因?yàn)樗巾氂兴栏?。這種感情上要有所依附的需要，往往會(huì)把他擁抱的任何大業(yè)轉(zhuǎn)化為神圣偉業(yè)”？輦？輶？訛。張承志刻意表現(xiàn)出來的執(zhí)著和強(qiáng)大，究竟在多大程度上是取決于集體的虛張聲勢(shì)以及對(duì)自我的逃避，這是必須要加以審視和辨析的。我們固然可以因?yàn)閭€(gè)體的虛弱和畏懼而皈依，但如果這皈依最終不是為了讓我們曉悟和感受到真理的自由，而僅僅是令我們遺忘了自己的虛弱和畏懼，那么我們就不可能成為通過愛的洗禮成長(zhǎng)壯大起來的主體。集體絲毫不比個(gè)體更有自戀的理由。在一個(gè)最需要反抗和批判的時(shí)刻，張承志公然一個(gè)決絕的轉(zhuǎn)身，以宗教信仰啟蒙的方式去做另一神靈馴順的羔羊去了?；蛟S他能夠借此找到自我心靈的安寧，但這不過就是一個(gè)人的安寧，而無關(guān)乎整個(gè)人類的和平。這顯然不是在走向崇高，而恰恰又是一種新形式的躲避崇高。至于閻連科，他的苦難敘事則是反其道而行之。因?yàn)樗芮宄^續(xù)詩(shī)意地美化苦難已壓根就挑逗不起讀者的興致了。于是，他開始不遺余力地丑化苦難，為苦難涂抹上分外恐怖的黑色?！度展饬髂辍繁闶谴朔N嘩眾取寵的產(chǎn)物，其中沒有柔情和悲憫，唯有殘酷和冷漠。他處心積慮地將苦難置于絕望的境地，這不是基于對(duì)苦難的認(rèn)知，而僅僅是一己任性的表達(dá)。這樣的表達(dá)沒有限度，故而只能使其失控，墮落向兇狠的無盡深淵。由于不知道真正自由的界限何在，所以閻連科無需為自己放肆炮制的苦難承負(fù)任何責(zé)任。沒有責(zé)任的自知，自然也就不會(huì)有愛的付出，而這也恰是其可以心安理得享受筆下人物受苦受難遭際的根本緣故。我們仿佛能夠感覺到，這些受苦受難的人物有多么不幸，作為作者的閻連科就有多么開心。這些人物對(duì)于生活無一不是徹底絕望的，但閻連科之于這絕望的渲染則已然證明他自己是不絕望的?？梢钥吹剿说慕^望，這似乎成了閻連科寫作希望的某種動(dòng)力。他把苦難變成對(duì)人之身體的純粹摧殘，讓男人出賣皮膚，讓女人出賣貞操，并將苦難全盤托付給死亡?？嚯y與受難者的靈魂幾乎從不發(fā)生關(guān)系。結(jié)果，苦難勢(shì)必淪為單調(diào)的消耗機(jī)器，它在受難者那里僅有榨取，沒有給予?？嚯y不單單消耗著受難者的身體，而且同時(shí)消耗著受難者的精神，甚至干脆就徹底消滅掉了受難者的精神。沒有精神維度的受難者之于苦難當(dāng)然沒有意識(shí)，那么，一種悲壯的情感及其可能引發(fā)的共鳴又該何以產(chǎn)生？悲壯效果的虛無直接遏制了崇高的可能。到了閻連科這里，苦難被其打造成令人不寒而栗的消費(fèi)品，他盡情消費(fèi)著沒完沒了的苦難，苦難則盡情消費(fèi)著那些逆來順受的受難者。我們知道，在一個(gè)只有消費(fèi)及被消費(fèi)的世界里，欲望是唯一真實(shí)的存在，它使得主體始終處于滿足或等待滿足的狀態(tài)，從而完全失卻了反抗的記憶和本能。至此，我們已經(jīng)不能說閻連科是在躲避崇高，其實(shí)他更是在糟蹋崇高。雖說他苦心經(jīng)營(yíng)苦難的方式委實(shí)帶有消弭崇高的后現(xiàn)代主義特征，可是他卻并不具備后現(xiàn)代主義者的那種明確動(dòng)機(jī)。他的所作所為只是讓我們見證了這樣一個(gè)悲哀的事實(shí)，即我們尚未摸索到真正的崇高，崇高便已被宣布就此終結(jié)了。

我們的苦難故事里始終沒有自知，沒有反抗，只有蒙昧或者麻木。因?yàn)樾撵`自由的缺席，導(dǎo)致我們無以從苦難中洞見到自身的責(zé)任。責(zé)任意識(shí)的不在，也正是我們的苦難與愛無關(guān)的根本性因源所在?；诖?，對(duì)于苦難我們不論是贊美還是詆毀，皆無法將其升華為真正的財(cái)富。如今，苦難之于我們的寫作已成誘惑的深淵，特別是在苦難日漸被遺忘為歷史遺跡的時(shí)刻，它便更有了被獵奇和消費(fèi)的理由。然而危險(xiǎn)在于，只要我們依舊想不到啟動(dòng)苦難啟蒙的修正工程，我們就勢(shì)必還會(huì)在這條平庸低俗的喧嘩之路上繼續(xù)狂奔不止。

注釋：

①[古希臘]朗吉努斯著，馬文婷等譯：《論崇高》，《美學(xué)三論》，光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版。此版譯本不佳，錯(cuò)誤較多，僅供參考。

②[古希臘]亞里士多德著，陳中梅譯：《詩(shī)學(xué)》，商務(wù)印書館1996年版。

③④⑤⑥⑦⑧[英]埃德蒙·伯克著，郭飛譯：《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，大象出版社2010年版，第36頁(yè)、第39-40頁(yè)、第76頁(yè)、第106頁(yè)、第75頁(yè)、第101頁(yè)。

⑨[德]康德著，何兆武譯：《論優(yōu)美感和崇高感》，商務(wù)印書館2001年版，第4頁(yè)。