胡陳堯

摘 要：神話是一種民間文學(xué)，是人類心靈結(jié)構(gòu)外化的原始形態(tài)。法國著名人類學(xué)家列維-斯特勞斯從結(jié)構(gòu)主義出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了神話故事中普遍存在的“二元對立”結(jié)構(gòu)，并進一步發(fā)掘人類心靈所共有的無意識深層結(jié)構(gòu)。該文簡要地闡釋了列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的理論內(nèi)涵，并將其分析方法具體應(yīng)用于《聊齋志異》中《畫皮》一文的結(jié)構(gòu)研究，進而探討其結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)分析方法的建設(shè)性與局限性。

關(guān)鍵詞：列維-斯特勞斯；神話學(xué)；結(jié)構(gòu)主義；聊齋志異；畫皮

一、神話與神話學(xué)

世界上的每一個民族都擁有自己的神話，人類從啟蒙階段開始，就無不為神話茫遠而宏大的背景所吸引，被神話中無所不能的英雄人物所鼓舞。然而我們卻通常忽略了一個實質(zhì)性的問題——什么是神話？“神話是發(fā)生在史前，并為現(xiàn)代人類樹立行事規(guī)范的傳奇故事”，西方著名宗教史學(xué)家米爾恰·伊利亞德對神話作了這樣的定義。從詞源學(xué)的角度看，“神話（myth）”一詞來源于古希臘語中的“mythos”，原意為“語詞”、“話語”、“虛構(gòu)的故事”等。而“神話學(xué)”中的“學(xué)”字則是從古希臘語中與“mythos”對應(yīng)的“l(fā)ogos”而來，指潛藏在世間萬物復(fù)雜表象下的某種本質(zhì)、秩序和規(guī)律，以及能完整表達事物內(nèi)涵、本源和真理的相關(guān)思想和語文體系。因此，神話學(xué)作為一門人文科學(xué)，旨在通過對相關(guān)神話典籍的研讀，通過對各民族依靠口口相傳而得以保存的口頭神話材料的研究分析，探究神話瑰麗的表層形象下所蘊含的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，進而發(fā)掘其深層次的審美意義和歷史意義，為研究早期人類社會的宗教制度、氏族形態(tài)和風(fēng)俗習(xí)慣提供參考和佐證。

二、列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的理論內(nèi)涵

列維-斯特勞斯是法國著名的人類學(xué)家和哲學(xué)家，也是被國際人類學(xué)界公認的結(jié)構(gòu)主義領(lǐng)袖之一。列維-斯特勞斯的研究主要集中在人類親族關(guān)系的二元對立、古代神話的結(jié)構(gòu)以及原始人類的思維本質(zhì)三大方面，其中對神話學(xué)的研究是其結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的理論核心，對人類學(xué)、哲學(xué)和社會學(xué)等學(xué)科的發(fā)展都產(chǎn)生了極為深遠的影響。

列維-斯特勞斯首先在對親族關(guān)系的研究中發(fā)現(xiàn)了“二元對立”這一本質(zhì)結(jié)構(gòu)，繼而試圖進一步證明該結(jié)構(gòu)也同樣存在于其他的文化載體中，這便促成了其對神話學(xué)的一系列研究。其著作《神話學(xué)》共分為四卷本。第一卷名為《神話學(xué)：生食和熟食》，列維-斯特勞斯獨辟蹊徑，以“生”和“熟”這一烹飪領(lǐng)域所存在的對立概念建立起一套完整而嚴密的邏輯架構(gòu)。第二卷為《神話學(xué)：從蜂蜜到煙灰》，列維-斯特勞斯在第一卷的基礎(chǔ)上進一步從結(jié)構(gòu)的角度對神話進行解剖，證明神話的內(nèi)涵能夠超越第一卷中的經(jīng)驗層面而進入到抽象的概念層面。第三卷是《神話學(xué)：餐桌禮儀的起源》，在該卷本中，列維-斯特勞斯分析了一系列有關(guān)禮儀的神話，探究印第安人在時間表達上的連續(xù)性和非連續(xù)性。第四卷為《神話學(xué)：裸人》，作者將南美和北美神話進行對比分析，強調(diào)科學(xué)知識在神話分析中的作用。

列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)思想受到了諸多語言學(xué)家的影響，其中最主要是索緒爾和雅各布遜。索緒爾從語言學(xué)的角度出發(fā)，認為語言是一種無意識現(xiàn)象，個別詞的具體意義是在一個更大的關(guān)系體中產(chǎn)生的，詞要被放在系統(tǒng)中進行理解。列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)和索緒爾的這一主張有著緊密的聯(lián)系，他認為神話同語言一樣，具有自身的規(guī)則，這種規(guī)則是按照一種無意識的符號所建構(gòu)的邏輯運行的。因此，那些表面看似人物紛繁，背景宏大的神話，在對其進行結(jié)構(gòu)分析之后都會呈現(xiàn)出一種集體的，無意識的邏輯，這種邏輯就是所謂的理性。于是列維-斯特勞斯認為神話是一種集體無意識的文化形態(tài)，它所傳達的是人類試圖解決生存中關(guān)于生與死、時間與永恒等一系列的根本性問題。

雅各布遜的思想對列維-斯特勞斯的影響則更為直接。雅各布遜認為任何一個單詞的構(gòu)成都隸屬于一個既定的規(guī)則體系，在這個體系中，字母之間的排列組合并不是隨意的。列維-斯特勞斯吸收了這一思想，并運用到對神話的分析當(dāng)中。他常將神話故事中主要人物的名字分解為幾個獨立的詞素，再根據(jù)這些詞素的來源和語義來研究各氏族在社會等級體系中所處的位置，其特殊圖騰的含義及其制造器物的技術(shù)等一系列問題。

三、神話的結(jié)構(gòu)主義分析——以《畫皮》為例

總的來說，我們可將列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)分析方法的具體步驟概括如下：首先將完整的神話故事分割成單獨的事件或片斷，再從中提取一些有意義的，能夠起到概括和引申作用的短語和句子，根據(jù)故事情節(jié)的發(fā)展順序和人物之間的關(guān)系把這些事件或片斷構(gòu)建成一個結(jié)構(gòu)清晰，邏輯合理的關(guān)系圖式，最后再依次解釋所列圖示中體現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)關(guān)系及其意義。

《聊齋志異》簡稱《聊齋》，俗名《鬼狐傳》，是中國清代著名小說家蒲松齡創(chuàng)作的文言短篇小說集?！读凝S志異》全書共含短篇故事491篇，情節(jié)基本都發(fā)生在冥界或仙境。其中的主人公雖大多是花妖狐魅，但卻是人類和人類社會的真實投影，揭露了人間慘淡的生活場景和人類痛苦的生活經(jīng)歷。從文學(xué)的角度來看，《聊齋志異》是中國文言文小說集大成之作，具有極高的審美價值。無論是在情節(jié)發(fā)展還是人物塑造方面，都能引發(fā)讀者強烈的政治憤慨、道德感懷和藝術(shù)遐想。國內(nèi)學(xué)術(shù)界對《聊齋志異》是否屬于神話這一議題一直頗有爭議，其文本形式和內(nèi)容同典型的古典神話有著極大的相似之處，英國漢學(xué)家沃納所編的《中國的神話與傳說》中也收錄了《聊齋》故事的英譯文五篇。本文僅將《畫皮》一文作為結(jié)構(gòu)分析的文本材料，并不對《聊齋志異》的體裁進行深入探討。

《畫皮》是《聊齋志異》中具有代表性的篇目，故事講述了明朝末年的太原有個名為王生的書生，一日偶然在路上遇見一名無家可歸的女子，這女子生得年輕美麗，王生立即見色起意，決定把女子帶回家藏入密室，并要求妻子陳氏保守秘密。事實上，這美麗女子是一個專吃人心的惡鬼所化，每日畫皮于身以掩蓋本來的丑陋面目。后來，這妖精的真身被一道士識破，但道士心地善良，不忍殺生，就讓王生在家門口掛一把拂塵，想把她嚇跑了之。不料這妖精甚好面子，惱羞成怒之下挖了王生的心臟，隨即逃之夭夭。道士聞訊后大怒，遂用法術(shù)將這女妖擒拿。另一方面，王生之妻陳氏為救夫四處奔波，甘愿受吞痰之辱，卻也因此尋回王生的心臟，使其死而復(fù)生。

在了解《畫皮》一文的主要人物和故事情節(jié)之后，我們擬采用列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)分析法對其進行較為系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)分析：首先將故事中對推動情節(jié)發(fā)展有重要意義的事件提取出來，并按時間先后順序概括為以下十個相對獨立的構(gòu)成單位（神話素）：

①女妖編造身世換取同情

②好色王生收留女妖

③陳氏勸王生趕走女妖

④道士設(shè)計驅(qū)趕女妖

⑤女妖怒而殺王生并其偷心

⑥道士收妖

⑦道士無力拯救王生

⑧陳氏尋得高人

⑨陳氏為救夫不堪受辱

⑩王生死而復(fù)生

接下來，我們以事件性質(zhì)的相似性為標(biāo)準(zhǔn)，對這十個神話素進行分類重組，可以得到如下圖表格中所示的四個集合：（見表1）

在這個集合中，第一組所包含事件的共同性質(zhì)是“不幸”，作者旨在通過對這些事件的描述來揭露人物的悲劇命運；與此相反，第二組事件則可以用“幸運”來形容，突出了情節(jié)由悲到喜的逆轉(zhuǎn)；從因果關(guān)系的角度來看，第三組事件的發(fā)生都是受到欲念的驅(qū)使，如女妖對人性的貪念，以及人對女妖的色欲；第四組事件則是道義驅(qū)使下的“正面教材”，頌揚了人類偉大的道義和愛情，烘托出人性的光輝。經(jīng)過這一重組后我們不難看出，前兩組是宏觀的狀態(tài)，后兩組是具體的行為，故事的主線情節(jié)是由第一組（不幸）的狀態(tài)向第二組（幸運）轉(zhuǎn)化的過程，而第三和第四組事件則是達成上述轉(zhuǎn)化所必備的行為方式或條件。如果再進一步進行分析，我們可以發(fā)現(xiàn)第一組與第三組之間，以及第二組與第四組的事件之間都具有因果關(guān)系：第三組中受欲念驅(qū)使的行為是造成人物悲劇命運的原因，而第四組中受道義驅(qū)使的行為則是達成人物命運轉(zhuǎn)變的條件。上述便是筆者對《畫皮》一文深層結(jié)構(gòu)的闡釋，作者通過對文本內(nèi)在結(jié)構(gòu)的構(gòu)建來表現(xiàn)欲望對人性的荼毒，同時也從另一個角度歌頌了人性的忠貞和偉大。

四、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的建設(shè)性與局限性

列維-斯特勞斯認為神話是一個相對獨立的符號系統(tǒng)，是人類內(nèi)心結(jié)構(gòu)外化的原始形態(tài)，是人類學(xué)最為常用的研究范本。他認為通過分析神話，我們能夠探知世界的秩序、人的起源、人的本性和人的最終命運。同時，我們還能夠全方位地剖析神話所源自的社會，發(fā)掘社會發(fā)展、文明進步的內(nèi)在動力，并獲悉不同社會中的信念、習(xí)俗和制度存在的理由與意義。更加重要的是，我們可以通過研究神話總結(jié)出人類心靈的某些共同規(guī)律，這是一種突破，對神話本身的突破，也是創(chuàng)立哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義的重要依據(jù)。列維-斯特勞斯建構(gòu)的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)不僅深深影響著人類學(xué)，對社會學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)等學(xué)科的發(fā)展也有著深遠的促進作用。

以上是列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)理論的意義和積極影響，然而他的觀點也遭受到了一定程度的質(zhì)疑和否定。列維-斯特勞斯僅希望依托對神話的分析來找到全人類共同的思維結(jié)構(gòu)，這樣以偏概全的設(shè)定從一開始就缺乏普遍適用性。其次，列維-斯特勞斯神話分析的素材大多局限于南北美洲和澳大利亞的神話，對世界其他地區(qū)（如東方）的神話鮮有涉獵，因此得出的經(jīng)驗性結(jié)論也難以謂之全面。此外，還有學(xué)者指出列維-斯特勞斯的神話學(xué)理論過分拘泥于結(jié)構(gòu)，其神話分析過分著重細節(jié)，對神話片段不厭其煩的提煉和甄別顯得過于繁瑣，從而忽略了人類學(xué)研究理應(yīng)具備的整體性和歷時性。

總而言之，盡管列維-斯特勞斯的神話學(xué)研究具有明顯的弊端，但他為神話學(xué)和人類學(xué)進步所做出的杰出貢獻是毋庸置疑的。他為我們對神話的理解提供了全新的切入視角和科學(xué)縝密的研究方法，這種結(jié)構(gòu)主義的分析方法至今仍被廣泛運用于哲學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)批評乃至教學(xué)等諸多領(lǐng)域。我們應(yīng)辯證接受其結(jié)構(gòu)主義觀點，在研究中將細致的內(nèi)部分析和全面的外部統(tǒng)籌相結(jié)合，并著重探究表層結(jié)構(gòu)背后的理論實質(zhì)和精神內(nèi)涵。

參考文獻：

[1]董建輝. 列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話理論[J]. 廈門大學(xué)學(xué)報（哲社版），1992.

[2]列維-斯特勞斯著，周昌忠譯. 列維-斯特勞斯文集3神話學(xué)：生食和熟食[M]. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[3]列維-斯特勞斯著，周昌忠譯. 列維-斯特勞斯文集4神話學(xué)：從蜂蜜到煙灰[M]. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[4]列維-斯特勞斯著，周昌忠譯. 列維-斯特勞斯文集6神話學(xué)：裸人[M] . 北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[5]列維-斯特勞斯著，王志明譯. 憂郁的熱帶[M]. 北京：三聯(lián)書店，2005.

[6]蒲松齡. 聊齋志異[M]. 上海：上海古籍出版社，2010.

[7]王銘銘. 神話學(xué)與人類學(xué)[J]. 西北民族研究，2010.

[8]Claude Lévi-Strauss， Anthropologie structurale[M].Pocket， 2003.

[9]Claude Lévi-Strauss， L'anthropologie face aux problèmes du monde moderne[M].Seuil， 2011.

[10]Edmund Leach， Lévi-strauss， Seghers[M]， 1970.

[11]Eliade，rêves et mystères， Paris ： 1957， p. 22.