徐龍飛

[北京大學(xué)，北京 100871]

時(shí)間作為倫理宗教中神人關(guān)系的思維建構(gòu)*
——論奧古斯丁《懺悔錄》中時(shí)間概念的內(nèi)在邏輯

徐龍飛

[北京大學(xué)，北京 100871]

時(shí)間；上帝；靈魂；神人關(guān)系；奧古斯丁

時(shí)間是奧古斯丁在思維理性中建構(gòu)神人關(guān)系的重要概念，他以靈魂、上帝和回憶為基礎(chǔ)，在神哲學(xué)張力中和超時(shí)間的目的中，闡釋和分析了作為倫理宗教核心品性的以及作為人格行為的時(shí)間概念。盡管奧古斯丁在其《懺悔錄》中從《圣經(jīng)》出發(fā)，但卻是在普遍的倫理宗教的意義上提出他對(duì)時(shí)間概念的這一思考的。本文嘗試在本體形上層面提出問(wèn)題，以探討奧古斯丁時(shí)間概念的內(nèi)在邏輯的出發(fā)點(diǎn)、邏輯思維的過(guò)程及其收束。

一、 時(shí)間作為人格行為和神人關(guān)系的核心

在引述和闡釋《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”的基礎(chǔ)上，①就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 3, 5. 本文所有引文皆筆者自譯，謹(jǐn)此說(shuō)明，下不另注；又：本文所引《圣經(jīng)》為思高本。在引述和闡釋日常生活經(jīng)驗(yàn)(也就是對(duì)日月星辰的觀察經(jīng)驗(yàn))以及在批判古典哲學(xué)的基礎(chǔ)上，②就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 23, 29-31.奧古斯丁提出了究竟什么是時(shí)間、時(shí)間是否有存在以及時(shí)間能否被測(cè)量等一系列困擾他的問(wèn)題；在《懺悔錄》的第十一卷中，盡管在所謂狹義的時(shí)間理論部分譬喻的應(yīng)用相對(duì)而言比較沉寂，③就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 14, 17-28, 38.而一旦奧古斯丁在考量時(shí)間的倫理宗教層面的意義時(shí)，譬喻就比較經(jīng)常呈現(xiàn)，并且有其更加拓展了的功能，其譬喻主要包括光明、聲音、富庶、開(kāi)啟、支點(diǎn)、治療以及解救等。上帝是光，照射到我們的黑暗中；上帝是聲音，將我們從黑暗中呼召到光明中；④就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 2, 2; XI, 2, 3, XI. 7, 9; XI, 8, 10.上帝是富庶的，將其所有贈(zèng)予窮人；⑤就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3.上帝開(kāi)啟限制我們的禁錮和桎梏；⑥就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3; XI, 2, 4.上帝給我們泊錨地，否則一切將流逝殆盡；⑦就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 29, 39; XI, 30, 40.上帝是精神和靈魂的助佑者，救治饑渴慕義的人們；上帝是永生，最終也將我們從衰老中拯救出來(lái)。⑧就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 9, 11.

所有這些譬喻都是成對(duì)建構(gòu)和使用的，都是在提示認(rèn)知和倫理宗教層面向上提升的道德運(yùn)動(dòng)，而上帝的恩寵則使得這樣的運(yùn)動(dòng)成為可能；與神哲學(xué)的論題、語(yǔ)言修辭的風(fēng)格和懷疑論的方法論一樣，關(guān)注倫理宗教的主題也是《懺悔錄》第十一卷的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)之一；也就是說(shuō)，神人關(guān)系以及這一關(guān)系中人的人格行為(在此，亦即靈魂思考上帝的行為、與上帝建立關(guān)系的行為)，是奧古斯丁時(shí)間概念的核心內(nèi)涵，是奧古斯丁研究時(shí)間概念的核心旨趣，他在《懺悔錄》第十一卷中幾乎所有的提問(wèn)都是圍繞這一概念以及由這一概念所建立的上帝與人的關(guān)系。

奧古斯丁通過(guò)對(duì)簡(jiǎn)質(zhì)的例證的分析而提示出人在時(shí)間中的歷史，人有其時(shí)間，人的時(shí)間的每一時(shí)刻、每一瞬間都充滿意義。而歷史的最本質(zhì)的意義在于，即使某些事物、某些已經(jīng)成為者看似是必然而不依賴于人的，但是人依然有其與生俱來(lái)的自由意志及其由此而做出的自由的決定。在這個(gè)意義上，已經(jīng)成為者并非是必然的，并非是諸多法則所限定的，以至于他們是如此這般而非如彼那般的，而是恰恰由于他是已經(jīng)成為者而能夠被測(cè)量，之所以能夠這樣說(shuō)，是因?yàn)橐呀?jīng)成為者的處所并非在別的什么地方，而是在人的記憶和回憶之中，對(duì)于他的測(cè)量則在人的自由的靈魂(精神)之中、在人的自由的人格之中。由此，所有成為者都在人的自由中才是可能的，成為的過(guò)程就是變化的過(guò)程，變化是此間世界的現(xiàn)實(shí)，如果談及必然性的話，那么最大的可能是，一種必然性存在于變化過(guò)程的持續(xù)之中。

奧古斯丁的時(shí)間理論中宗教品性的歷史特性一方面與其對(duì)于天體運(yùn)動(dòng)的觀察相關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)與古典哲學(xué)如出一轍，盡管他處于走出古典的時(shí)代，但是還依然屬于這一傳統(tǒng)，他深受新柏拉圖主義，特別是普羅提諾的影響就已經(jīng)彰顯了這一點(diǎn);而另一方面又和他對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》的理解和詮釋如影隨形，探討他的時(shí)間觀，不能離開(kāi)他的思想的世界關(guān)聯(lián)性，不能離開(kāi)他的宇宙論和創(chuàng)造論的出發(fā)點(diǎn)，不能僅僅將內(nèi)在于靈魂的時(shí)間視為他的發(fā)現(xiàn)，因?yàn)檫@也是他還依然處于其中的古典哲學(xué)傳統(tǒng)所具有的特色，如同《蒂邁歐篇》所展示的。

奧古斯丁認(rèn)為，對(duì)于時(shí)間存在(或者不存在)的思考以及對(duì)它的測(cè)量(或者無(wú)法測(cè)量)，建立在靈魂的自我認(rèn)知、自我理解之中，這也就是說(shuō)，建立在靈魂在超越自身的行為中與自身所建立的關(guān)系之中；他說(shuō)：

“注油入水，則油浮到水上，而注水入油，水則沉入油下：他們是由于其重量(或譯比重)而被驅(qū)使這樣，他們各自競(jìng)逐其寧止之所。沒(méi)有被納入秩序者是躁動(dòng)的，而被歸入秩序則是寧?kù)o的。我的重量就是我的愛(ài)，無(wú)論被帶去哪里，我都被愛(ài)所承載。我們被你的恩寵燃燒著，并被提掖上升；我們置身于火焰，并漫步其中；我們沿著心路上升，并高唱登圣殿歌。”*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XIII, 9, 10.

其中，“沿著心路上升”(ascensiones in corde)是奧古斯丁自由引用“圣詠”第84篇“往朝圣殿歌”中的第6小節(jié)，思高本《圣經(jīng)》中這一句的翻譯是：“居心朝圣的人，真是有福！”在此，ascensiones意為“上升”、“提升”，并且是名詞的復(fù)數(shù)，而in corde意為“在心中”或“借助心”，是介詞in加第五格，表示地點(diǎn)或工具；所謂“登圣殿歌”指的是《圣經(jīng)》“舊約”中“圣詠”的120-134篇，是以色列人去圣城耶路撒冷朝圣時(shí)以及在圣殿的臺(tái)階拾級(jí)而上時(shí)所唱的歌詠。

當(dāng)然，“圣殿”具有雙重含義，并非僅僅指信仰的物化形式、也就是作為建筑的圣殿，而且也指人內(nèi)心或靈魂中的圣潔之所；靈魂的權(quán)重就是人的全部身心對(duì)作為價(jià)值的愛(ài)的追求、對(duì)內(nèi)在的圣殿的追求，借助這一來(lái)自于人格深度的自由的行為，永恒的存在就能照徹全部時(shí)間，人就能從囿于自身的謬誤中脫身而出，就能沖破束縛自身的縲紲而立于永恒存在的真理之中；靈魂通過(guò)自身的自由行為就與上帝建立了內(nèi)在的關(guān)系，奧古斯丁借助對(duì)時(shí)間概念的分析來(lái)建構(gòu)上帝與人的關(guān)系。

從基本理論來(lái)看，不僅基督教哲學(xué)思考上帝與人之間的關(guān)系、注重思維理性中神人關(guān)系的建構(gòu)(固然也同樣注重言說(shuō)與分析道成肉身的上帝與人的生命實(shí)踐中的信仰關(guān)系)，注重宗教理性的形式、內(nèi)容與對(duì)象，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于他產(chǎn)生的宗教學(xué)、宗教民族學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)、宗教心理學(xué)，甚或晚近才出現(xiàn)的分析論的宗教哲學(xué)，也從自身的領(lǐng)域出發(fā)而注重神人關(guān)系以及建構(gòu)神人關(guān)系的宗教思維方式；在普遍意義上，神人關(guān)系亦可表述為人與上帝的關(guān)系，其中，上帝并非一定是基督教的上帝，可以是哲學(xué)的上帝，可以是主宰宇宙萬(wàn)物、主宰一切的至高無(wú)上的一位主神，無(wú)論如何稱(chēng)呼之。

從原始文獻(xiàn)來(lái)看，本文將主要采擷奧古斯丁“Confessiones”(《懺悔錄》)中關(guān)于時(shí)間的論述，時(shí)或兼及“De Trinitate”(《論三位一體》)和“De musica”(《論音樂(lè)》)中的相關(guān)論述，至于奧古斯丁其他涉及時(shí)間的著作則不在本文中,而將另撰他文以論述之。

從寫(xiě)作方法來(lái)看，由于奧古斯丁并非僅僅在基督教及其哲學(xué)的意義上探討和分析時(shí)間，而是在普遍的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的意義上、在普遍的上帝與人的關(guān)系意義上表述和思考時(shí)間概念，在這個(gè)意義上，基督教是一種更具普遍意義的宗教，是更具倫理意義的宗教，因此，本文嘗試在倫理宗教的意義上提出問(wèn)題：奧古斯丁時(shí)間概念的內(nèi)在邏輯究竟是什么？這一邏輯是如何展開(kāi)、又是如何收束的？本文嘗試以內(nèi)在的神哲學(xué)方法突入從外在看宗教的宗教學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)之領(lǐng)域，*關(guān)于作為宗教學(xué)內(nèi)在方法的神哲學(xué)、作為外在方法的宗教學(xué)及其這兩者之間的關(guān)系，請(qǐng)參見(jiàn)Frity Stolz, Grundzüge der Religionswissenschaft. 3. durchgesehene Auflage, Vandenhoek & Ruprecht Verlag G?ttingen 2001. S. 35-44.由此嘗試探討在能夠作為倫理宗教的基督教中聯(lián)系起神人關(guān)系的時(shí)間概念，也就是嘗試探討奧古斯丁如何闡釋和分析表述這一關(guān)系的時(shí)間概念，嘗試展示和討論這一概念的內(nèi)在邏輯，嘗試表述和分析其內(nèi)在邏輯之展開(kāi)，嘗試概括和總結(jié)其內(nèi)在邏輯之收束，最終以筆者之微末而不敢妄下結(jié)論，謹(jǐn)作一簡(jiǎn)短之結(jié)語(yǔ)。

二、時(shí)間問(wèn)題的內(nèi)在邏輯

1．靈魂與上帝作為時(shí)間存在之基礎(chǔ)

首先需要澄清的是，靈魂(anima)與精神(animus)在奧古斯丁的時(shí)間分析中是經(jīng)?？梢曰Q的概念，也就是說(shuō)，這兩個(gè)概念經(jīng)常交替使用，但在使用anima時(shí)，則在寬泛而普遍意義上更多地表述靈魂的植物性因素、或曰無(wú)性的因素(亦即表述靈魂的植物性性質(zhì)或無(wú)性性質(zhì))，而在使用animus時(shí)，則更多地表述“靈魂的首腦”、“靈魂的首領(lǐng)”，表述靈魂所應(yīng)具有的理性的質(zhì)量，靈魂借助這樣的質(zhì)量與真理溝通交流，在這個(gè)使用意義上，animus與mens(精神、心智)具有相近的意義。

再則需要說(shuō)明的是，靈魂與上帝亦可拓展為靈魂、世界、真理、上帝，這是奧古斯丁探討時(shí)間概念的邏輯出發(fā)點(diǎn)；在此能夠提出的質(zhì)詢是：如果時(shí)間存在的話，那么它的基礎(chǔ)究竟是什么？

固然，《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”已經(jīng)給出了一種思維的模式，即上帝從無(wú)到有創(chuàng)造了世界，當(dāng)然也創(chuàng)造了時(shí)間，甚至首先創(chuàng)造了時(shí)間；但是奧古斯丁恰恰從神學(xué)的模式出發(fā)提出了他的問(wèn)題和思考：如果世界是從無(wú)中受造的，那么無(wú)(虛無(wú))豈不就是世界和時(shí)間的基礎(chǔ)了嗎？

于是，針對(duì)這一問(wèn)題，靈魂概念就被引入，而成為理解虛無(wú)(無(wú))、世界和上帝的樞鍵；就奧古斯丁所理解的靈魂而言，一方面，靈魂將世界保有在其存在之中，而另一方面，靈魂也必須借助上帝才能存在。如果世界沒(méi)有被納入精神性的靈魂(朝向精神的靈魂)的生命之中、沒(méi)有被納入靈魂的認(rèn)知和意志的行為中，也就是沒(méi)有被納入具有理性質(zhì)量的靈魂中，那么世界就被虛無(wú)(無(wú))所危及；而如果靈魂沒(méi)有參有到真理之中、沒(méi)有參有到永恒理性之中的話，那么靈魂本身也就是真空而已、甚或就是無(wú)；如同身體既可以追求物欲、亦可以追求靈魂一樣，靈魂既可以追求身體、亦可以追求精神，那么，靈魂借助什么參有到理念、真理以及智慧之中呢？

在奧古斯丁看來(lái)，靈魂借助追求和認(rèn)知正真者而參有到理念等之中，借助認(rèn)知參有到超驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)世界之中，也就是參有到永恒而終極的存在之中，這一永恒而終極之存在不僅賦予靈魂以靈魂的存在(而非肉體、軀體的存在)，并且看護(hù)和撫慰這一存在，而且將靈魂提升至較高層次的精神現(xiàn)實(shí)中，這一精神現(xiàn)實(shí)決定性地建構(gòu)并且限定了靈魂的存在，賦予靈魂以靈魂存在的形式(而非肉體、軀體的形式)，提升至精神中的(朝向精神的)精神性的靈魂與超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的交流溝通，建構(gòu)靈魂的存在與生命。

原本的、原始的、本色的存在被視為是超驗(yàn)或上帝，在這個(gè)意義上，這個(gè)上帝首先是哲學(xué)的上帝是本體論意義上的至上神最高之存在，然后才是神學(xué)意義中的“亞巴郎、依撒格、雅各伯的上帝”，前者是超驗(yàn)而無(wú)可證明的(盡管能夠被證明)，后者是道成肉身而無(wú)須證明的；奧古斯丁將超驗(yàn)的上帝首先理解為永恒的真理，在這個(gè)意義上，真理有了雙重含義，既可以是本體論意義上的，亦可以是宗教意義上的，于是真理成了形上學(xué)意義中的真理，真理在此有了位格而成為關(guān)系中的真理，這個(gè)意義上的真理聯(lián)系起超驗(yàn)的真理和可信仰的真理；真理是崇高的精神現(xiàn)實(shí)，是理念的存在，其原本的基礎(chǔ)在上帝之中，而上帝則是位格中永恒的、絕對(duì)的真理；而在此，理念并非柏拉圖意義上的世界萬(wàn)物的原象、或者它們的抽象的存在，而是最終立足于上帝之中的原存在，靈魂必須參有到其中，并且以認(rèn)知真理、以努力去享有真理、觀想和理解真理的方式參有其中。

在奧古斯丁看來(lái)，如果靈魂拒絕真理，那么這暴露了靈魂的不完美，甚或丑陋；而靈魂對(duì)于真理的參有是一種倫理-心理的行為，對(duì)真理的追求和認(rèn)知是靈魂參有真理的過(guò)程和方式，這一過(guò)程使得靈魂更加完美，甚至靈魂在參有真理時(shí)才有其自身的存在，沒(méi)有真理，靈魂就是虛無(wú)、就是無(wú)；真理既是超驗(yàn)的、又是當(dāng)下此在的，并且就是當(dāng)下此在的存在者，而且只要真理是當(dāng)下此在的存在者，那么他不僅就是理念現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)的，而且也是現(xiàn)實(shí)存在中的真實(shí)的；靈魂對(duì)于真理的必然的依賴，是在本體論意義上被理解的，這意味著，靈魂享有生命，因?yàn)檎胬碜鳛殪`魂存在的真理存在于上帝之中。

靈魂遠(yuǎn)離真理則意味著靈魂的墮落，這固然并非意味著靈魂的個(gè)體主體性的現(xiàn)實(shí)的毀滅，而是意味著靈魂滑向虛無(wú)、滑向無(wú)，意味著靈魂跌落到存在的偽真理之中，這一跌落導(dǎo)致靈魂失卻真理的生命而陷入“死亡”之中；因?yàn)殪`魂有能力遠(yuǎn)離真理，所以遠(yuǎn)離真理的靈魂的存在就是向著死亡的存在；但是幸好因?yàn)樯系劬褪钦胬?，所以靈魂不會(huì)被毀滅；這一辯證的表述表明了靈魂既可以在真理中存在、亦可以在虛無(wú)中存在，表明在真理中的可能性存在以及在虛無(wú)中的可能性的非存在，奧古斯丁的新柏拉圖主義的思維方式在此可見(jiàn)一斑。

概而言之，與軀體、也就是與可變的世界捆綁在一起的靈魂，能夠?qū)⒆约豪斫鉃檎J(rèn)知真理的、有主動(dòng)意志朝向真理的以及愛(ài)真理的，由此就能夠超出這一可變性，能夠從這一可變性中提升出來(lái)；與此同時(shí)，這并不妨礙靈魂認(rèn)知可變事物的能力以及這一能力的實(shí)施，靈魂自身的存在并非建立在自身之中，而是永恒的真理保有和看護(hù)他的存在；靈魂對(duì)于真理的參有以及對(duì)于永恒理性(rationes aeternae)的參有，借助靈魂在回憶的淵藪中對(duì)自身的認(rèn)知行為、借助朝向精神的行為、借助精神朝向真理基礎(chǔ)的行為、借助靈魂自身對(duì)于位格上帝的愛(ài)的行為的回憶和觀想而完成。

靈魂的行為在奧古斯丁的思維中總是有三重性的，甚或總是三位一體的，其理論出發(fā)點(diǎn)在于，靈魂是三位一體的上帝的肖像(Imago Divinae Trinitatis)，奧古斯丁以諸多三位一體之程式表述靈魂的行為，譬如intelligere-esse-vivere,*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Civitate Dei, X, 10.esse-vivere-intelligere,*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Libero Arbitrio, II, 7.memoria-intelligentia (visio)-voluntas (amor),*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Civitate Dei, XIV, 7, 10; X, 11, 18; XV, 5; XI, 11.vita-mens-essentia,*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Trinitate, X, 11, 18; Confessiones, XIII, 11, 12.mens-notitia-amor (dilectio),*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Trinitate, IX, 2; IX, 4, 4.esse-nosse-velle*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XIII, 11, 12.等；其中最常見(jiàn)的程式是memoria-intelligentia-voluntas，靈魂與mundus intelligibilis的親和性存在于、泊錨于memoria(回憶)中，intelligentia指的是靈魂的認(rèn)知及認(rèn)知的能力，voluntas指的是靈魂的愛(ài)的意志以及對(duì)于愛(ài)的追求。

因?yàn)殪`魂在其行為中、在其對(duì)理性世界(mundus intelligibilis)的參有中汲納了真理之光，所以在與身體的圓融無(wú)礙的合一中認(rèn)知了時(shí)間性的事物及其流逝的和流失的存在，而時(shí)間性的事物(temporalia)也最終被真理所照耀，并且被真理自身所保有和看護(hù)；恰恰由于對(duì)靈魂如此這般的分析和理解，使得奧古斯丁堅(jiān)定地認(rèn)為，世界被永恒的和諧所光照，并且閃耀著永恒之美的光芒。在奧古斯丁這里，一方面，靈魂被理解為精神性存在的警醒的當(dāng)下、警醒的當(dāng)下此在，這意味著靈魂總是在當(dāng)下的活動(dòng)之中、在當(dāng)下的朝向精神和永恒真理的行為之中，并且將永恒生命和永恒真理的完美傳輸給肉身的生命，并使之與靈魂一道不僅追求這永恒的至一、永恒的生命和永恒的真理，亦即追求永恒的真、善、美，而且還使之能夠觸摸到、感受到、歷驗(yàn)到他們；另一方面，可變的事物由于靈魂的行為而與真理建立了聯(lián)系，靈魂是包括身體在內(nèi)的可變事物與真理之間的傳輸者、聯(lián)系者(copulatrix)，靈魂本質(zhì)上是精神的、意志的、愛(ài)的，是作為人的人格(persona humana)的生命整體；無(wú)論如何，上帝以及具有理性質(zhì)量的靈魂是奧古斯丁時(shí)間概念的邏輯出發(fā)點(diǎn)。

奧古斯丁這一思辨的形上難點(diǎn)在于，如何以及在何處在絕對(duì)真理(上帝)和理性世界之間作恰當(dāng)之區(qū)分，如何界定靈魂參有理性世界與絕對(duì)真理以及這兩種參有的關(guān)系；彰明較著的是，諸如此類(lèi)的問(wèn)題不僅是十分棘手的問(wèn)題，而且即使對(duì)他們加以研究的話，也有多種闡釋的可能，這超出本文的研究范圍，因而在此僅僅提示出這些問(wèn)題及其難度而已。

2．回憶作為時(shí)間分析之本質(zhì)特征

在確定和分析了靈魂有能力傾向于上帝、并且也的確朝向上帝之后，奧古斯丁的重要的問(wèn)題是：靈魂在何處、又如何能夠確定時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)？什么是時(shí)間持續(xù)的標(biāo)準(zhǔn)？他從對(duì)于時(shí)間的測(cè)量出發(fā)而認(rèn)為：

“在你之中！我的精神！我測(cè)量時(shí)間！別吵鬧我！是這樣的！別讓你感官印象的紛紜雜沓對(duì)我叫囂隳突。我認(rèn)為，在你之中，我測(cè)量時(shí)間；當(dāng)川流不息的事物搖曳而過(guò)時(shí)，它們?cè)谀阒屑な幤疬@印象、并滯留于你之中，我測(cè)量這印象。當(dāng)我測(cè)量時(shí)間時(shí)，我在它的當(dāng)下之中測(cè)量的就是印象，而非那些在鼓蕩而過(guò)時(shí)制造出這印象的事物。也就是說(shuō)：或者這些印象就是時(shí)間，或者我根本就沒(méi)有測(cè)量時(shí)間?！?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 27, 36.

在此呈現(xiàn)出奧古斯丁新柏拉圖主義精神理論之苗蘗，也就是說(shuō)，不受感官感覺(jué)所獲取之印象攪擾的精神，才能發(fā)現(xiàn)真相，于是精神必須全神貫注于自身；*就此請(qǐng)參見(jiàn)Kurt Flasch, Aurelius Augustinus, Confessione. Liber X et XI. Bekenntnisse 10. Und 11. Buch Latainisch-Deutsch. übersetzt, herausgegeben und kommentiert von Kurt Flasch. Philipp Recclam jun. Stuttgart, 2008. S. 231.奧古斯丁認(rèn)為，affectiones就是精神的運(yùn)動(dòng)(motus animorum)，我(也就是精神)追隨(追求、企求、追蹤)作為復(fù)數(shù)的時(shí)間(并且必須作為復(fù)數(shù)，而且只能作為復(fù)數(shù))，這一追隨(追求、企求、追蹤)在我之中開(kāi)啟了時(shí)間，我通過(guò)測(cè)度這一追隨(追求、企求、追蹤)而測(cè)量時(shí)間；也就是說(shuō)，如果靈魂并不逃避、而且還具有某種渴望的話，那么追隨(追求、企求)有更深層的含義，并且指的是精神的運(yùn)動(dòng)以及靈魂的原始的精神性追求(追求、企求)。在此，奧古斯丁的時(shí)間分析，強(qiáng)調(diào)了人的存在，強(qiáng)調(diào)了人的時(shí)間存在；在此，追隨(追求、企求、追蹤)意味著我已經(jīng)命名時(shí)間，并且將其命名為回憶(回憶自身)、觀想以及期待；追隨或追蹤是精神的運(yùn)動(dòng)、甚或諸多精神的運(yùn)動(dòng)(mutus animorum，其中，animorum在此是精神的復(fù)數(shù)第二格)，盡管時(shí)間引發(fā)了精神的運(yùn)動(dòng)，但是追隨或追蹤卻在個(gè)體的人的存在中、在人的人格存在(Persona)中有其基礎(chǔ)。

而回憶則是人格存在之核心，是人存在的深層基礎(chǔ)，是人原本的創(chuàng)造性的存在，回憶并非是一種回想憶念的機(jī)制、聯(lián)想的機(jī)制、認(rèn)知的機(jī)制、心理的機(jī)制！而是人的本然而原始的生命力，是人本然而原始的生命力的涌動(dòng)，甚或可以說(shuō)，就是人孕育和誕生生命的原始的力量，就是人原始的生殖力，回憶是人賴以生存的本然的基礎(chǔ)?；貞泴⑷苏故緸檎w的人、整體的生命，憑借回憶人才存在，回憶是人生存的中堅(jiān)、中介，甚或憑借；回憶是生命的開(kāi)端、是生命的初始原則，是人的鮮活的生命存在賴以持續(xù)的終極基礎(chǔ)；人首先借助回憶才是上帝的肖像(imgo Dei)，類(lèi)比上帝絕對(duì)永恒的存在而言，人借助回憶才是他所是，人的存在的所有情態(tài)、人的人格的所有行為(并非角色行為)都借助回憶而被建構(gòu)起來(lái)，借助回憶人才能是整體的自身、完整的自身、整全的自身，借助回憶人才是獨(dú)立的人格、獨(dú)立的個(gè)體，借助回憶人作為獨(dú)立的個(gè)體、作為獨(dú)立的人格才不會(huì)被混淆，才不會(huì)被張冠李戴，借助回憶人才能夠是帶有個(gè)體生命意義而不可混淆、不可張冠李戴的一次性人格，借助回憶人才不僅能夠是如此這般的一次性人格，而且必然是、必須是、必定是如此這般的一次性人格，借助回憶人才不僅必然是、必須是、必定是如此這般的一次性人格，而且在其一次性生命人格中尋求與自身相對(duì)應(yīng)的存在、相關(guān)聯(lián)的存在，無(wú)論這相關(guān)聯(lián)的存在是上帝、抑或是不可或缺的任何一個(gè)他者。

回憶在奧古斯丁的諸多三位一體模式之一中首當(dāng)其沖、處于沖要之地：回憶-理性-意志(memoria-intelligentia-voluntas)，回憶(memoria)在此可與存在(esse)、生命(vita)、精神(mens)等量齊觀，回憶能夠直接與所有這些概念交互使用，回憶自身就是向著自身(ad se，或曰向著自身的返回)，就是存在、生命和精神理性，如同三位一體的上帝中，每一個(gè)位格在其為自身存在之時(shí)又同時(shí)是另兩個(gè)位格的存在意志并且他們?nèi)齻€(gè)是三位一體的一樣，回憶并非僅僅為了自身，以至于另外兩個(gè)也成為不僅僅為了自身的存在，而是總是在自身的獨(dú)立存在的同時(shí)與另外兩者處于關(guān)系之中，而由于這三者在各自的自身獨(dú)立存在中其存在本質(zhì)是全等的，所以其中任何一個(gè)的存在本質(zhì)也就是另外兩者的以至于所有三者的存在本質(zhì)，而這也恰恰是內(nèi)在三位一體論的基礎(chǔ)、愛(ài)的三一論的基礎(chǔ)。人的人格(人的人格尊嚴(yán))是三位一體的上帝的肖像，是三位一體的肖像(imago trinitatis)，借助這一基礎(chǔ)人才能參有到神性的生命之中，才能真正立足于我-你關(guān)系之中，以真正是人格的存在，亦即不損失其存在的尊嚴(yán)、不損失其生命存在的尊嚴(yán)，最終不損失其人格的尊嚴(yán)。

而在此回憶也并非人的人格最終的深度，這樣說(shuō)的原因在于，“人的永恒”被時(shí)間所消解、并且是完全針對(duì)時(shí)間而被設(shè)置的，恰恰在時(shí)間中，在靈魂的企求、期待、擔(dān)憂、喜悅、恐懼、歡笑和哭泣中，在來(lái)自于人心的人的行為中，在靈魂-身體的力量增長(zhǎng)和削弱之中，原本的存在內(nèi)涵展示自身、啟示自身，最內(nèi)在的人格的不朽而永恒的存在展示自身、啟示自身；人在此間世界中的存在的原本的內(nèi)涵就是人的行為、人的運(yùn)動(dòng)的存在，這意味著人從存在到存在的行為，意味著從永恒存在的真理出發(fā)，并且以永恒地享有真理的存在為目的，為了能夠以最終可能的意義充實(shí)并圓滿自己。在奧古斯丁這里，出發(fā)點(diǎn)是“他”、是上主造物主，目的是“你”、是在愛(ài)的相遇中所歷驗(yàn)的上帝，以至于最終對(duì)于人的質(zhì)詢并非是這樣的問(wèn)題：“人是什么？”而是：“誰(shuí)是人？”(或：“人是誰(shuí)？”)人并非某物、某種存在，而是人就是他自身，就是人格、就是人的尊嚴(yán)，人并非因?yàn)樗陨泶嬖诙鴮で蟠嬖?，而是因?yàn)椤八贝嬖?，而這個(gè)“他”同時(shí)也就是“你”。

在回憶中，也就是在人格的基礎(chǔ)中，已經(jīng)包含了另外兩種被稱(chēng)為觀想(關(guān)注)和期待(預(yù)視)的時(shí)間性的企求；這涉及的是靈魂統(tǒng)一性的當(dāng)下的行為(活動(dòng))，在回憶中靈魂觀想(觀視)某種征象(signum)，這征象恰恰也就是靈魂所期待、所意愿、所渴望的，回憶并非僅僅是已經(jīng)過(guò)往者的再生產(chǎn)以及把過(guò)往者保有在記憶和回憶之中，而是同時(shí)就是觀想(觀視)、就是對(duì)于被回憶者的認(rèn)知(intelligentia)，并且喚醒和激發(fā)起追求(追隨、企求)和愛(ài)的欲望(velle, diligere)，而且追求的是被回憶者之所以存在的原因(causa, signa)。而在當(dāng)下的觀想中，并非時(shí)刻流逝的瞬間能夠被觀想，而是持續(xù)與這一瞬間相捆綁者被觀視，這要么是尚被期待者，要么是已經(jīng)在記憶和回憶之中者。而期待或尚被期待者(expectatio, praemeditatio)最終并不能被已經(jīng)過(guò)往者所消解，而是期待自身期待著回憶的創(chuàng)設(shè)性行為，而且只要即將到來(lái)者在事實(shí)上能夠被設(shè)想，那么這一創(chuàng)設(shè)性行為就是回憶借助靈魂的力量(vis animae)、靈魂的暢想(pantasia，推想)所贏得的即將到來(lái)者而完成的，或者借助暢想的畫(huà)面所引領(lǐng)出來(lái)者而完成的。在此，奧古斯丁早就區(qū)分了對(duì)于較早時(shí)候感覺(jué)到的事物的想象和純粹被想象力臆造的想象。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Musica, VI, 32：“Et tamen aliud est in memoria invenire phantasiam, aliud de memoria facere phantasma.”(“一個(gè)是在回憶中到來(lái)的想象，而另一個(gè)是從回憶臆造而出的推想。”)Felix Meiner Verlag, Hamburg2002. S. 132.

于是觀想(contuitus)和期待(expectatio)基于回憶(memoria)之理由就是人的人格的一個(gè)統(tǒng)一的行為；在esse-nosse-velle(存在-認(rèn)知-意志)的三一程式中，每一個(gè)部分都并非與其他部分比肩并立而已，而是譬如存在(esse)借助認(rèn)知(nosse)和意志(velle)而是一個(gè)鮮活的存在，認(rèn)知也同時(shí)就是意志，意志也并非一種能力，而是作為認(rèn)知的意志朝向被認(rèn)知者：

“而這是我所說(shuō)的三者：存在、認(rèn)知、意愿。我存在，我認(rèn)知，我意愿：我存在，借此我認(rèn)知并且意愿，同時(shí)我認(rèn)知到我存在并且意愿，而且我愿意我存在并且認(rèn)知。如同生命是不可分的，是一個(gè)生命，一個(gè)精神，一個(gè)本質(zhì)，在這三者之中是不可分的區(qū)分，但是依然有區(qū)分，有能力地去理解吧！”*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XIII, 11, 12.

而《論三位一體》亦有相關(guān)文本：

“于是回憶、理解、意愿這三者，由于他們并非三個(gè)生命、而是一個(gè)生命，并非三個(gè)精神、而是一個(gè)精神，因而由此也并非是三個(gè)存在、而是一個(gè)存在。只要回憶意味著生命、精神與存在，那么回憶就意味著關(guān)聯(lián)自身；只要回憶被視為回憶，那么它就表述某種關(guān)聯(lián)。我認(rèn)為理解和意愿也同樣如此；理解和意愿也被表述為某種關(guān)聯(lián)。生命意味著關(guān)聯(lián)自身，精神與本質(zhì)同樣如此；這三者由此是一個(gè)，一個(gè)生命，一個(gè)精神，一個(gè)本質(zhì)?！?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Trinitate, X, 11, 18.

于是人的行為作為精神的運(yùn)動(dòng)(motus animi)就是整體的了，而時(shí)間就是靈魂的人格性整體行為的表述，對(duì)于靈魂的人格性整體行為的時(shí)間性表述，就是所謂的行為的非同尋常的事件(或事件之結(jié)果)。

3．時(shí)間研究之超時(shí)間目的

在確定了靈魂是時(shí)間的基礎(chǔ)以及回憶是靈魂思考時(shí)間的運(yùn)動(dòng)之后，奧古斯丁面臨的問(wèn)題是：人為什么要探討和研究時(shí)間？靈魂為什么要回憶時(shí)間？我們所能提出的質(zhì)詢是：奧古斯丁為什么要懺悔？他的“懺悔”究竟是什么含意？難道僅僅是對(duì)以往過(guò)犯的悔恨嗎？

他寫(xiě)道：

“我曾經(jīng)是那樣的狂妄和瀆神，以至于我對(duì)自己提起訴訟，并尋求正義以歷驗(yàn)它；而你，最崇高而同時(shí)又是最鄰近者，最?yuàn)W秘同時(shí)也是最當(dāng)下者，你從不厚此薄彼，而是以你的整體性而是處皆在，又從不受空間所限，你的形象并非人的類(lèi)型，但你卻按照你的樣子造了人，而看??！人卻從頭至腳都處在空間的某一場(chǎng)所。”*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, VI, 3, 4.

人的靈魂參有到永恒真理之中，參有到理性的世界之中；只有在和rationes aeternae(永恒理性)相接觸的情形下，靈魂才能是鮮活的，才有其存在，才有其意義，這意味著，從人的角度來(lái)看，靈魂與永恒理性的接觸以及由此而來(lái)的鮮活的存在，就是靈魂基本的超驗(yàn)開(kāi)放性；人的精神對(duì)認(rèn)知的追求以及被認(rèn)知的追求，在有限世界中并沒(méi)有終極目的，而是突破每一個(gè)時(shí)空的界限，向著永恒真理伸展自身、綻放自身。人的這一開(kāi)放性存在提示出人超越自身之外的存在關(guān)聯(lián)，這一開(kāi)放性和超越的存在關(guān)聯(lián)令人尋求真理的確切無(wú)疑的處所，令人尋求可信靠的真理，并參有到真理存在之中。當(dāng)然，人的精神必然、必須歷驗(yàn)到，這一真理存在并非一目了然，在理解上并非毫無(wú)歧義；人的內(nèi)在的追求真理的躁動(dòng)，不僅由于時(shí)間的拖累(由于人在時(shí)間中的存在)而相遇到自身存在的多重涵義，而且也相遇到這一真理存在的多重涵義；奧古斯丁意義上的靈魂對(duì)真理的追尋并非是偶然的，而是從他的時(shí)間哲學(xué)出發(fā)而又注入其時(shí)間哲學(xué)、并且逗留于其中，他的名著《懺悔錄》中所謂的“懺悔”(confessiones)，并非僅僅對(duì)以往過(guò)犯的坦誠(chéng)承認(rèn)，并非僅僅以祈禱和認(rèn)信的形式進(jìn)行的思考，而是他所有的承認(rèn)、祈禱、認(rèn)信和思考都注入到對(duì)于上帝的追尋之中，而且這一追尋并非僅僅對(duì)于超驗(yàn)而無(wú)可接近的永恒上帝的思考，而更多的是對(duì)于置身于時(shí)間中的上帝的認(rèn)信和思考，這一上帝在他永恒的寧?kù)o中依然創(chuàng)設(shè)了時(shí)間，令時(shí)間在早晨和晚上之間運(yùn)動(dòng)，他的圣神在水面上行走，并及時(shí)撫慰和護(hù)佑人類(lèi)。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XIII, 33, 48-38, 53.

在此彰明較著的是，奧古斯丁將其探討時(shí)間的目的設(shè)置在超時(shí)間的限度之外，也就是說(shuō)，在他看來(lái)，人的心靈實(shí)際上已經(jīng)無(wú)需在時(shí)間中瑟瑟發(fā)抖，已經(jīng)無(wú)需在時(shí)間的流逝中為此岸的性空不定和彼岸的綿邈迢遞而早搏纖顫，無(wú)垠的彼岸已經(jīng)在此岸最幽深的腹地落帆拋錨了，人的心靈已經(jīng)在永恒中找到了他永恒的寧?kù)o，已經(jīng)憩息在永恒的寧?kù)o中了，這是對(duì)基督教的柏拉圖哲學(xué)式的闡釋?zhuān)?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 11, 13.大凡涉及基督教時(shí)，奧古斯丁總是不遺余力地確定權(quán)威文本和教會(huì)教義、教會(huì)禮儀的思想內(nèi)涵和哲學(xué)意義。在他看來(lái)，永恒畢竟是時(shí)間的前提條件，基督教的這一訴求有其理性的和古典哲學(xué)的基礎(chǔ)；在時(shí)間探討的意義上，惡對(duì)于他而言則是靈魂終極地追逐此間世界的浮華虛美，終極地追求此岸紅塵的驕奢淫逸，一言以蔽之：是靈魂為了追逐此間世界的時(shí)間性而對(duì)于永恒的怠慢輕忽。

盡管奧古斯丁或許并非一個(gè)出類(lèi)拔萃的系統(tǒng)思維家，盡管他對(duì)同一概念的闡釋可能會(huì)分別散見(jiàn)于他的不同的著作，但是《懺悔錄》也并非一個(gè)簡(jiǎn)單的隨筆、并非一個(gè)隨意的札記，盡管時(shí)間問(wèn)題的確也是一個(gè)哲學(xué)本體論、范疇論的根本問(wèn)題，但是對(duì)于時(shí)間問(wèn)題的研究也絕非一個(gè)作為羅馬帝國(guó)的問(wèn)題的大而無(wú)當(dāng)、似是而非、空空如也的矯情；非也！《懺悔錄》絕非不假思索的信手拈來(lái)，其寫(xiě)作不僅是其哲思的深層怒放，而且與其作者個(gè)人的生命息息相關(guān)，或曰：不是別的什么，而就是其生命在寧?kù)o中的川流不息、絡(luò)繹奔赴。表述《懺悔錄》的思想和情感，無(wú)法使用剛從污泥濁水中打撈上來(lái)的陳詞濫調(diào)，而必須使用凈心潔慮之后所漂洗干凈的語(yǔ)匯，《懺悔錄》是奧古斯丁理性的寤寐思服、生命的輾轉(zhuǎn)反側(cè)，是生命與思維當(dāng)下此在的天作之合。相對(duì)于古典而言，奧古斯丁對(duì)于時(shí)間的分析從其語(yǔ)言風(fēng)格出發(fā)就已經(jīng)是一種更新，而其思想則更有新穎之處，他不僅汲納了古典的傳統(tǒng)，并且在這個(gè)意義上考量和承續(xù)了柏拉圖、布洛丁、甚或塞內(nèi)卡傳統(tǒng)中的思想元素，而且不同于古典傳統(tǒng)的是，他對(duì)時(shí)間的考量并非僅僅概念意義上的、問(wèn)題意義上的、甚或問(wèn)題史意義上的考量，而且更重要的是他對(duì)自身的考量、審視、檢視和反省，他知道，時(shí)間會(huì)枯萎一切此間世界的生命，甚至我們自身；*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 7, 9.他知道，此間世界的可朽壞性來(lái)自于人的過(guò)犯；他知道、并且建構(gòu)了原罪說(shuō)的結(jié)構(gòu)；他知道、并且也將自己認(rèn)知為時(shí)間性的，他愿意理解、并且也的確理解逝者如斯、芳華不再，他愿意理解、并且也的確理解年華老去對(duì)他自己究竟意味著什么*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 25, 32.；他難免躁動(dòng)不安，因?yàn)樗麩o(wú)法知曉他的時(shí)間關(guān)聯(lián)性、他的時(shí)間捆綁性究竟意味著什么；他難免痛苦糾結(jié)，因?yàn)樗麩o(wú)法知曉時(shí)間的謎底終究是什么；他感到自己的身心在時(shí)間的流轉(zhuǎn)中破碎不堪，他渴求將自己從時(shí)間的滔滔流蕩中解救出來(lái)，他迫切將自己從生命遠(yuǎn)去的不寒而栗中救拔出來(lái)；死亡的意識(shí)在這樣的時(shí)間分析中沙沙作響。

人存在的意義也并非一目了然，精神并不禁錮自身、并且還具有無(wú)限的開(kāi)放性；只要精神需要真理以為了存在，那么永恒真理的永恒(永恒性)就是精神的本質(zhì)，這也提示出精神的綁束性經(jīng)驗(yàn)、精神的有限性經(jīng)驗(yàn)，這也就是說(shuō)，精神靠自身對(duì)于永恒真理的全部而絕對(duì)的掌控是不可能的，這是人的此在中的負(fù)面的、否定性的經(jīng)驗(yàn)，在奧古斯丁的時(shí)間分析中，這里隱匿著人的最內(nèi)在的逆反和抗?fàn)帲@種負(fù)面而否定性的經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)就是人的主體的否定性；意想中的(或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是臆想中的)精神的無(wú)限性，其實(shí)是有限的，而無(wú)限性和永恒對(duì)于精神而言是唯一確定的，而只要精神在主體之中，那么精神就在此在之中，自以為無(wú)限的、無(wú)所不能的精神遭遇到的首先是無(wú)可消解的經(jīng)驗(yàn)：自身的有限和永恒的無(wú)限之間的矛盾、自身的有限以及無(wú)可企及的(可望而不可及的)無(wú)限之間的矛盾；人希望占有真理、占有永恒真理，特別希望在自身之中發(fā)現(xiàn)和據(jù)有永恒真理，但他首先發(fā)現(xiàn)的卻是不確定性，人希望福祉，但卻首先發(fā)現(xiàn)不幸與死亡；人沒(méi)有能力不希望福祉和真理，但也沒(méi)有能力主控福祉與確定性。

在奧古斯丁的時(shí)間分析中，這一思想已經(jīng)是那樣的成熟，這并非他自聳奇峰、特蹴奇波，并非他故作驚人之語(yǔ)、故作駭人聽(tīng)聞之奇思異想，而是在他看來(lái)，人內(nèi)心的躁動(dòng)并非諸多感覺(jué)和情緒中的一個(gè)，而是人的本性，是人在時(shí)間中的本質(zhì)屬性。被譽(yù)為當(dāng)代托馬斯的大公教會(huì)學(xué)者卡爾·拉納，下車(chē)伊始就將人的精神定義為有限的精神，但是這一有限的精神卻具有超驗(yàn)性，有限精神的超驗(yàn)性在于它自身沒(méi)有內(nèi)在的界限，并且由此而能夠?qū)⑸系鄣慕^對(duì)存在容納其中；*就此請(qǐng)參見(jiàn)Karl Rahner, H?rer des Wortes. München 1941. S. 79.人作為有限的精神，其本質(zhì)就是對(duì)于所有存在的絕對(duì)的開(kāi)放性，而存在的本質(zhì)則是認(rèn)知與被認(rèn)知在本源意義上的統(tǒng)一，這也就是所謂存在的在自身中的存在、存在與自身同在的存在；向所有存在開(kāi)放也意味著精神進(jìn)入質(zhì)料，在質(zhì)料中精神才意識(shí)到自己是精神，精神通往上帝的出口就在精神走進(jìn)世界的入口中，精神走進(jìn)世界也就到達(dá)了走向上帝的出口，人通向上帝的渠道就在其作為精神的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)中被給出，就在其自身特有的超驗(yàn)中被給出，在人返回自身的結(jié)構(gòu)中被給出，也就是在人自身的統(tǒng)一中被給出；人在走出自身而走進(jìn)世界中才有可能真正把握永恒的存在和上帝在他內(nèi)心之中、靈魂之中、內(nèi)省之中為他開(kāi)啟的返回自身之路。

精神的開(kāi)放性追求傾向于真實(shí)的、真理的存在，精神汲納發(fā)自于上帝之中的永恒真理之光照與生命之力量；但是并非僅此而已，精神并非僅僅被諸如此類(lèi)者所充滿，盡管他被諸如此類(lèi)者所圓滿，在精神之中還存在一個(gè)隱匿的遺留，而時(shí)間就來(lái)自于這一遺留的隱匿之中。如前文所分析的，時(shí)間庶幾并非來(lái)自于存在，而是來(lái)自于虛無(wú)、來(lái)自于無(wú)，時(shí)間既非來(lái)自于存在，亦非注入存在，也就是說(shuō)，時(shí)間在虛無(wú)中、在無(wú)中有其本源，時(shí)間在超驗(yàn)的非存在之中有其本源，并且在隱匿之中、在靈魂的隱匿之中持有著；人的精神作為受造而有限的精神在自身之中隱匿著無(wú)限的維度，這無(wú)限的維度或許也意味著無(wú)的維度，人的存在是在朝向不存在的無(wú)中被展示出來(lái)的朝向存在的追求(朝向上帝存在的追求)。

我們也可以說(shuō)時(shí)間的每一瞬間的純潔性，這指的是這樣的瞬間涵蓋人的全部?jī)?nèi)在性，即使瞬間的存在，也涵蓋了人的整體性，人哪怕僅僅存在瞬間，他也是完整的人、完整的人格，這樣的瞬間是那樣崇高而當(dāng)下，以至于在其稍縱即逝的短暫之中人不僅同時(shí)有其質(zhì)的絕對(duì)存在，而且亦有其量哪怕是些許而微乎其微的延展，人本質(zhì)上完全被含有在這樣的瞬間之中，人的內(nèi)在是完全的當(dāng)下，是這一瞬間的當(dāng)下，是永恒的今天的當(dāng)下。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, I, 6, 10.

奧古斯丁描繪了他懺悔和認(rèn)信的瞬間：

“于是我在我的內(nèi)在說(shuō)：‘看?。『芸炀蜁?huì)發(fā)生！很快就會(huì)發(fā)生！’我已經(jīng)以這樣的話語(yǔ)走入歡悅了。我?guī)缀踉?快要)做它的時(shí)候，卻并沒(méi)有在做它；但是我并沒(méi)有落入往昔的歲月，而是佇立其邊緣，呼吸著空氣。我再度嘗試，我越來(lái)越近地走向那里，越來(lái)越近，幾乎觸摸到并把握到它：但我卻并沒(méi)有在那里，既未觸摸到、亦未把握到它；我猶豫躑躅，不愿死于死亡、活于生命，比起更好的非同尋常者，我更歡悅不那么好的已經(jīng)習(xí)慣者，在時(shí)間的這同一瞬間，由于我將要是另外一個(gè)，這一時(shí)刻越益臨近，更深的驚觫就越益驅(qū)迫著我，但這驚觫既未使我重蹈覆轍，亦未使我蹣跚前行，而是令我游移(搖擺)不定?！?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XIII, 11, 25.

這種“游移不定”(suspendere)提示出建構(gòu)那一瞬間、建構(gòu)時(shí)間的那一點(diǎn)(punctumque ipsum temporis)的因素(要素)，也就是說(shuō)，這“游移不定”提示了人的自由，這一非同尋常的“游移不定”，在此意味著真理與時(shí)間在人的人格中的相遇，這一非同尋常的“游移不定”的人格承載者就是自由意志；自由在奧古斯丁的《懺悔錄》中意味著愛(ài)的意志自身，并非人的能力所左右的形式上的自由，而是意志自身就是對(duì)愛(ài)的追求，而且愛(ài)推動(dòng)了意志去追求愛(ài)。

于是，奧古斯丁的意志是以愛(ài)而追求，意志(voluntas)同時(shí)是velle(意愿)和diligere(愛(ài))，是可以相互替換的概念，決定性的是，愛(ài)被認(rèn)知為人的自由的核心，作為自由本身的核心，愛(ài)不僅是本然的、真正的標(biāo)準(zhǔn)，不僅是行為的標(biāo)準(zhǔn)，而且也是時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)，是量度或長(zhǎng)或短的瞬間的標(biāo)準(zhǔn)(tempus orpportunum)，*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XIII, 34, 39.對(duì)于靈魂中的時(shí)間的量度，建立在靈魂本身的凝重(權(quán)衡)之中，也就是建立在靈魂的愛(ài)的品性之中。[1](P264-321)就靈魂的量度、歷數(shù)和權(quán)衡而言，奧古斯丁在《創(chuàng)世紀(jì)字解》*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Genesis ad Litteram III, 16, 25; IV, 3, 7.中，類(lèi)比上帝三位一體程式提出了mensura-numerus-pondus的三位一體程式，固然，這三位涉及的也是一個(gè)整體；如同三位一體上帝論中在第一和第二位格之間的愛(ài)的第三位格一樣，在此， pondus(重量、權(quán)衡)是這三位的重心，它決定物體的數(shù)和量。于是時(shí)間的長(zhǎng)或短依賴于愛(ài)著的靈魂，這一靈魂最終確定時(shí)間的每一個(gè)量；而由于愛(ài)是恩寵對(duì)于自由意志的賜予(或曰愛(ài)是賦予自由意志的恩寵)、是自上而下托付給自由意志的，所以在奧古斯丁看來(lái)，最終是上帝才規(guī)定時(shí)間的存在以及測(cè)度時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)，上帝才是時(shí)間研究中超時(shí)間的目的。

三、 時(shí)間問(wèn)題的邏輯展開(kāi)

1．神哲學(xué)張力中的時(shí)間概念

在梳理、闡釋和分析了時(shí)間概念的邏輯起點(diǎn)之后，奧古斯丁所面臨的問(wèn)題是，既然靈魂與上帝的關(guān)系是時(shí)間概念的出發(fā)點(diǎn)，那么如何展開(kāi)作為上帝與人的關(guān)系的時(shí)間概念呢？

由于靈魂與上帝都是神學(xué)與哲學(xué)所關(guān)注的概念和主題，所以探討時(shí)間概念必定關(guān)涉這兩個(gè)相關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域；盡管神學(xué)與哲學(xué)由于其方法與某些論題的相同而圓融無(wú)礙，但是畢竟是兩個(gè)不同的領(lǐng)域而相互之間頗具張力，奧古斯丁也在這一張力中探討時(shí)間概念，他對(duì)于時(shí)間的質(zhì)詢、對(duì)于時(shí)間品性的質(zhì)詢，并非類(lèi)似于對(duì)任何一個(gè)任意事物品性的質(zhì)詢，而是同時(shí)也是對(duì)自身存在品性的質(zhì)詢。

在《懺悔錄》的第十一卷中，他將自身的存在思考為時(shí)間性的，思考為此間世界的時(shí)間流逝性、時(shí)間崩解性的例證，而人的靈魂和理性在這樣的此岸時(shí)間性中依然能夠?qū)嵤┢溥\(yùn)作的功能；我們盡可以將奧古斯丁的時(shí)間理論的結(jié)構(gòu)，特別是內(nèi)在靈魂的和倫理宗教的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)移接到此間世界的時(shí)間的存在結(jié)構(gòu)之中，盡管這未免顯得有些天真單純，但是畢竟有其可行性，因?yàn)樵诖碎g世界的時(shí)間結(jié)構(gòu)中，奧古斯丁也依然能夠發(fā)現(xiàn)其自身生命的時(shí)間性(亦即有限性，特別是理性能力的有限性)及其所歷驗(yàn)的諸多問(wèn)題，這也是其倫理宗教動(dòng)機(jī)中時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的深刻意義，認(rèn)知的理性和回憶的靈魂將認(rèn)知的過(guò)程和創(chuàng)世的時(shí)間觀建立聯(lián)系，將時(shí)間的創(chuàng)造和靈魂的造就建立聯(lián)系，于是時(shí)間的結(jié)構(gòu)就能夠與靈魂的結(jié)構(gòu)相模擬，展開(kāi)靈魂的結(jié)構(gòu)就是展開(kāi)時(shí)間的結(jié)構(gòu)。

不僅《創(chuàng)世紀(jì)》的第一小節(jié)下車(chē)伊始就將人領(lǐng)入了對(duì)于時(shí)間的思考，而且之前信仰摩尼教、但是之后已經(jīng)皈依基督教的信徒也會(huì)追問(wèn)，上帝在創(chuàng)世之前究竟在做什么？又已經(jīng)做了些什么？這類(lèi)問(wèn)題并非沒(méi)有意義，哲學(xué)家們也質(zhì)詢同樣的問(wèn)題：在世界誕生(或曰興起)之前是否存在什么東西、由此是否時(shí)間已經(jīng)存在了呢？已經(jīng)存在之物是否具有時(shí)間的品性呢？除此之外，奧古斯丁認(rèn)為，在人類(lèi)終極的救贖到來(lái)時(shí)，人將從時(shí)間的本質(zhì)轉(zhuǎn)化為永恒的本質(zhì)，或曰從時(shí)間轉(zhuǎn)入永恒，甚或依然作為人并且?guī)в腥说能|體而繼續(xù)生活，這似乎加劇了運(yùn)動(dòng)與時(shí)間在原有聯(lián)系中的區(qū)別，這是亞里士多德和普羅提諾式的思維方式；*本文筆者另撰有“論奧古斯丁時(shí)間哲學(xué)的思維方式”一文，敬請(qǐng)關(guān)注。這也為我們留下了思維和提問(wèn)的可能性：是否在當(dāng)下的時(shí)間之后還會(huì)有時(shí)間存在呢？如何理解永恒中的我們呢？鮮活的軀體能夠沒(méi)有時(shí)間而存在嗎？無(wú)論如何，這些質(zhì)詢都激蕩人的思維，令人反思時(shí)間概念、反思各種質(zhì)詢、反思各種反思自身。

對(duì)于《圣經(jīng)》中所報(bào)道的奇跡的引用，至多是在事實(shí)上(或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是在論證的證據(jù)上)確認(rèn)了亞里士多德和普羅提諾的觀點(diǎn)，亦即在無(wú)(nihil)、虛空(kinesis)和時(shí)間之間是有區(qū)別的，即使在世界停止運(yùn)行之時(shí)，也是存在時(shí)間的。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 23, 30及其所引用的《若蘇厄書(shū)》10，12-14：“上主將阿摩黎人交于以色列子民的那一天，若蘇厄當(dāng)著以色列人的面對(duì)上主說(shuō)：‘太陽(yáng)！停在基貝紅！月亮！停在阿雅隆谷！’太陽(yáng)果然停住，月亮站住不動(dòng)，直到百姓?qǐng)?bào)復(fù)了自己的仇敵。這事豈不是記載在《義士書(shū)》上了嗎？太陽(yáng)停在空中，未急速下落，約有一整天。以前或以后，從來(lái)沒(méi)有一天像這一天一樣。上主這樣俯聽(tīng)了人的呼聲，因?yàn)槭巧现髟跒橐陨腥俗鲬?zhàn)?！绷硗猓瑥幕浇痰慕塘x傳統(tǒng)上來(lái)看，奧古斯丁的時(shí)間理論的建構(gòu)在整體上也并非圓融無(wú)礙、通透和暢的，而是在邏輯的展開(kāi)上亦有其內(nèi)在的隔膜；如果人的時(shí)間性和可死性是其過(guò)犯(特別是所謂原罪或原初的過(guò)犯)的直接后果的話，那么時(shí)間和時(shí)間性對(duì)于此間世界而言似乎原本就是陌生的了，似乎就是某種原本外在于此間世界而由于人的原因才涌入到其中的品性，這未免與基督教所闡釋的《創(chuàng)世紀(jì)》的思想有些許之不兼容性、甚或相悖性，這樣說(shuō)的原因在于，時(shí)間首先是上帝的創(chuàng)造物，而人又是上帝按照上帝自己的樣子創(chuàng)造的，這決定了靈魂的永恒品性，于是時(shí)間作為受造物，原則上對(duì)于永恒的靈魂而言并不適用。人的生命的目的立于永恒之中，理性的努力亦是朝向于此，而靈魂從時(shí)間中的撤離以及同時(shí)朝向自身的回返，是一種初始行為，是靈魂朝向永恒的超越行為的出發(fā)點(diǎn)，永恒是永駐于時(shí)間和靈魂中的，當(dāng)靈魂遺忘了永恒時(shí)，就會(huì)追求時(shí)間，而當(dāng)它開(kāi)始返回自身時(shí)，它就開(kāi)始了超越自身的行為而找到返回永恒故鄉(xiāng)的出發(fā)點(diǎn)。

奧古斯丁的預(yù)定論的思想也攪擾著他的時(shí)間學(xué)說(shuō)，*關(guān)于預(yù)定論以及奧古斯丁的預(yù)定論，請(qǐng)參見(jiàn)Lexikon für Theologie und Kirche. Herder Verlag, Freiburg in Breisgau. 2006. Band 8, 467-475. Theologische Realenzyklop?die. Walter de Gruyter Verlag, Berlin New York. 2000. Band 27, S. 98-160.在他看來(lái)，當(dāng)下和未來(lái)(的時(shí)間與事件)早已在上帝的預(yù)視之中，僅僅需要在此間世界被實(shí)施而已，奧古斯丁在其內(nèi)在的哲學(xué)動(dòng)機(jī)和主題中將似乎無(wú)可捉摸、無(wú)可琢磨的時(shí)間，亦即將過(guò)往和將來(lái)視為某種物化的對(duì)象、甚或就是某種事物，以至于在這樣的意義上才能結(jié)構(gòu)出語(yǔ)句以表述它們，才能結(jié)晶出思想以傳承他們，才能將它們作為存在者而領(lǐng)入語(yǔ)言并且表述出來(lái)；而當(dāng)他將它們視為某物、視為事物的時(shí)候，這些被他視為某物、視為事物的它們似乎就應(yīng)當(dāng)、甚或必須有立足之地，以至于人能夠提問(wèn)：“它們究竟在哪里？”這一“在哪里”的質(zhì)詢對(duì)于奧古斯丁而言庶幾也是一個(gè)主導(dǎo)的設(shè)問(wèn)，以至于他必須要問(wèn)：過(guò)往和將來(lái)究竟在哪里？這樣的質(zhì)詢使得時(shí)間的維度庶幾能夠被理解為某種充滿各種未知事件和各種無(wú)可逆料的結(jié)果的黑匣子，大阿爾伯特在其時(shí)間本體論中批評(píng)了奧古斯丁這樣的時(shí)間位置化的學(xué)說(shuō)，*就此請(qǐng)參見(jiàn)K. Flasch, Was ist Zeit? Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1993. S. 210.這樣的學(xué)說(shuō)固然是一種哲學(xué)的探討，這樣的批評(píng)固然是一種哲學(xué)的反思，但是不能不承認(rèn)，奧古斯丁有時(shí)未免將當(dāng)下理解為從未來(lái)的懷抱中脫穎而出、又順理成章地馳入了過(guò)往的擁抱中；*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 15, 20.時(shí)間從將來(lái)到過(guò)往如此這般地投懷送抱使得他不得不推測(cè)、甚或臆測(cè)，當(dāng)下在其實(shí)現(xiàn)自身之前就曾經(jīng)以另外的模態(tài)具有其存在了，而這樣的存在則難免有某種隱匿性。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 17, 22.物的本體論和空間設(shè)想的存在概念是奧古斯丁時(shí)間哲學(xué)的框架條件和結(jié)構(gòu)，這恰恰造成了奧古斯丁時(shí)間學(xué)說(shuō)中結(jié)構(gòu)性的不和諧以及不同學(xué)說(shuō)之間的相互摩擦，而我們也能夠觀察到，奧古斯丁在其時(shí)間分析的過(guò)程中是如何嘗試修正這一傾向的，也就是說(shuō)，他隨即指出，未來(lái)和過(guò)往并不存在！但是無(wú)論如何，關(guān)于將來(lái)和過(guò)往的物化性的設(shè)想在奧古斯丁那里總是不斷出現(xiàn)，并且是在神學(xué)的設(shè)定中，特別是在預(yù)定論的支持下。

在這樣的預(yù)定論中，所有在時(shí)間中發(fā)生的，都曾經(jīng)在永恒中的無(wú)時(shí)間性的之前中存在過(guò)；所有發(fā)生的，也都存留于永恒之中，被看護(hù)在永恒中。對(duì)于永恒而言，無(wú)所謂過(guò)往、當(dāng)下與將來(lái)，僅僅對(duì)于受造物而言才有所謂過(guò)往、當(dāng)下和將來(lái)；奧古斯丁在追尋過(guò)往和將來(lái)的立足之處(“在哪里”)時(shí)，還并未嘗試將過(guò)往和將來(lái)的當(dāng)下性的時(shí)間性測(cè)度(亦即人對(duì)過(guò)往和將來(lái)的當(dāng)下的時(shí)間測(cè)量)奠基在上帝之中，他僅僅將其認(rèn)知的光照理論應(yīng)用在時(shí)間的認(rèn)知中，在他看來(lái)，數(shù)學(xué)的真理和倫理的法則應(yīng)當(dāng)歸于神性的光照。對(duì)于過(guò)往的守護(hù)和對(duì)于將來(lái)的期待在奧古斯丁的時(shí)間哲學(xué)中似乎是那樣的微不足道，在本體論上似乎是那樣的無(wú)足輕重，以至于人甚或無(wú)法借助它們?nèi)ダ斫馍系?，上帝在他的理解中是?dāng)下的永恒。但是盡管如此，時(shí)間是在上帝神性的思考中被預(yù)先建構(gòu)而出了，時(shí)間以及在其中所發(fā)生者在并不改變內(nèi)涵的情形下從上帝神性的智識(shí)中下凡到受造而有限的時(shí)間中，奧古斯丁將時(shí)間性的事物并非簡(jiǎn)單理解為出自于先前的事物的邏輯發(fā)展及其結(jié)果、甚或重復(fù)，而是將其思考為理念藍(lán)圖的質(zhì)料性的實(shí)現(xiàn)，是神性設(shè)想的付諸實(shí)施，而神性的設(shè)想在他看來(lái)是擬人化的設(shè)計(jì)草圖。

這一神學(xué)的模板在《懺悔錄》第十一卷中一直都是最重要的思維背景，而又總是在文本中前突到眸前；奧古斯丁探討了《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”的語(yǔ)言特色，亦即未來(lái)的時(shí)間與事件的結(jié)果通常都被視為已經(jīng)發(fā)生者，也就是以完成時(shí)的時(shí)態(tài)來(lái)表述；他并非從希伯來(lái)語(yǔ)時(shí)間建構(gòu)(時(shí)態(tài)建構(gòu))的獨(dú)特性、而是從時(shí)間對(duì)于上帝的無(wú)所謂性來(lái)解釋這一現(xiàn)象的，對(duì)于上帝而言，未來(lái)已經(jīng)精確地被設(shè)定、并且在這個(gè)意義上被視為已經(jīng)發(fā)生的。大凡在時(shí)間中將要發(fā)生者，其實(shí)早已經(jīng)以同樣的內(nèi)涵完成并立于永恒中了，誰(shuí)將要受到詛咒，其實(shí)早已經(jīng)受到詛咒了，詛咒在時(shí)間中僅僅是被執(zhí)行而已，其內(nèi)涵的確定以及在何時(shí)執(zhí)行早已經(jīng)無(wú)需時(shí)間而被確定下來(lái)了。

奧古斯丁這一學(xué)說(shuō)在神學(xué)、哲學(xué)之間具有一定張力。對(duì)于基督教的信仰者而言具有一種指導(dǎo)意義，它使得他們?cè)趥€(gè)人的生命中、在自然的事件中總是觀想上帝的預(yù)視或預(yù)定，而在哲學(xué)上則冒有被批評(píng)的危險(xiǎn)。首先他將神性的思考擬人化，并且人僅僅能夠?qū)⑸裥缘念A(yù)視和預(yù)定在時(shí)間中付諸實(shí)施而已。其次他將柏拉圖式的世界引入基督宗教并使之雙重化：一方面，現(xiàn)實(shí)世界是理念世界的實(shí)現(xiàn)，是上帝創(chuàng)世理念的實(shí)現(xiàn)，另一方面，這世界也早已被預(yù)定了一切秩序和規(guī)范。這一雙重化不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出柏拉圖的理念學(xué)說(shuō)，而且使得每一個(gè)事件、甚或人的每一個(gè)行為都已經(jīng)被先行限定了，最終他將時(shí)間性事件(和結(jié)果)的一次性品性平均化，使得時(shí)間性的事件在預(yù)定論中不再具有真實(shí)而現(xiàn)實(shí)的時(shí)間性(或時(shí)間性存在)，而僅僅是偽時(shí)間性的。

2．時(shí)間在靈魂中的存在

奧古斯丁時(shí)間概念中的張力結(jié)構(gòu)是彰明較著的，這是由其靈魂與上帝關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)所決定的；但這并不妨礙他在張力結(jié)構(gòu)中探討時(shí)間概念，探討時(shí)間在靈魂中的存在；或許時(shí)間概念恰恰原本就具有這樣的張力結(jié)構(gòu)。

而我們所認(rèn)知的時(shí)間，作為流逝而流失者在其存在的同時(shí)由于其去而不返則又摧毀了每一存在的瞬間和每一瞬間的存在，而恰恰由此而被摧毀了每一瞬間的時(shí)間，也就是由此而不存在的時(shí)間，卻因著靈魂的存在而集結(jié)起來(lái)，聚合在靈魂的淵藪之中，在靈魂的自我反思、自我觀想之中，由于靈魂這一所自有的精神基礎(chǔ)，即回憶(memoria)，靈魂有能力捕捉到、觀視到(intueri)原本并不存在者：

“如果人真實(shí)地講述過(guò)往，那么他并非從記憶中取出過(guò)往的事實(shí)，而是由景象所建構(gòu)的語(yǔ)詞，這些語(yǔ)詞假道于感覺(jué)穿流行過(guò)而在精神中留下穩(wěn)固的痕跡。譬如，我的孩童時(shí)代，已時(shí)光不再，立于過(guò)往的時(shí)間中了，但是如果我講述它，那么它的景象在[我講述的]瞬間就是當(dāng)下可視的，因?yàn)樗€在我的記憶之中?！?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 18, 23.

并不存在的將要到來(lái)者，是尚未存在者，奧古斯丁意圖以同樣方式將其視為當(dāng)下的，也就是靈魂觀視(praemeditari, expectare)將要到來(lái)者時(shí)，這一尚未存在者就是當(dāng)下的了；也就是說(shuō)，將要到來(lái)者(將來(lái)者、未來(lái)者)在靈魂中有一個(gè)鋒銳而隱秘的當(dāng)下(arcana praesensio)；盡管被觀想的并非尚未存在的將來(lái)，而僅僅是將來(lái)者的根源、原因或征象(causae vel signa)，借助這一根源將來(lái)者才能成為到來(lái)著的，但是這一將要到來(lái)者的根源只能是流逝而過(guò)者，只能是附著于靈魂的流逝而過(guò)者，如同已經(jīng)提及的流逝而過(guò)的當(dāng)下一樣，以至于一切都是時(shí)間性的持續(xù)著、都是時(shí)間中的持續(xù)，無(wú)論是被命名為當(dāng)下、過(guò)往，抑或是將來(lái)，在靈魂當(dāng)下的運(yùn)作行為中只有當(dāng)下，只有當(dāng)下才是、才存在。

時(shí)間似乎并非具有存在，時(shí)間是世界變化的現(xiàn)象，世界立于其持續(xù)的變端性之中，這一持續(xù)的變端性總是抵近其此在的終結(jié)，也就是抵近虛無(wú)(或曰抵近無(wú))；從事物或世界的時(shí)間品性來(lái)看，事物作為當(dāng)下此在者同時(shí)又是正在不存在者，而如果事物或世界的品性果然如此的話，并且盡管其品性果不其然的話，亦即作為沒(méi)有存在內(nèi)涵的存在，作為處于正在不存在之中的正在存在者，那么在其中也依然有某種被現(xiàn)存者(無(wú)論他是否正在不存在，但是他畢竟正在存在著，并且恰恰因?yàn)樗诖嬖谥?，所以他才能正在不存?所充滿的處所，這一處所就是人的精神。

但是這一精神的處所并非下車(chē)伊始就毫無(wú)歧義、明晰可鑒，人并非僅為精神的存在、并非遺世獨(dú)立的精神存在，人不僅處在時(shí)間性變化的世界中，而且在(甚或是受造的)此在的空間中受諸多外在因素之影響、受諸多權(quán)能之影響；而因?yàn)槿嗽谑澜缰械奈恢貌⒎峭耆粍谟酪莸氐玫酱_定，并且遠(yuǎn)非得到確定，所以人不斷尋求某種確定性，也就是不斷尋求精神和肉身中的穩(wěn)定性、穩(wěn)固性、不變性，進(jìn)而尋求永生、尋求真理、尋求永恒真理，而追求真理的精神就是穩(wěn)定性、永恒性的精神處所。人的精神之所以能夠成為這樣的處所，是因?yàn)樗麉⒂械嚼硇允澜?mundus intelligibilis)之中、參有到永恒理性(raniones aeternae)之中，一言以蔽之，是因?yàn)樗麉⒂械秸胬?veritas)、參有到永恒真理(veritas aeterna)之中。盡管真理有可能是超驗(yàn)預(yù)設(shè)的，但是真理在理性的現(xiàn)實(shí)中有其真實(shí)的存在，盡管真理可能在上帝中才有其超驗(yàn)存在的基礎(chǔ)，但是真理呈現(xiàn)給人、呈現(xiàn)給認(rèn)知的精神，如同靈魂呈現(xiàn)給軀體一樣。一方面，人自身本來(lái)就是變化著的世界的一部分，其靈魂參有到可變性之中，人的靈魂是時(shí)間中的靈魂，但是盡管如此而另一方面，人同時(shí)有能力在變化的世界中參有到恒定的真理之中、參有到永恒的真理之中。

在此，呈現(xiàn)出奧古斯丁的辯證思考，靈魂以其和軀體的合一而參有到時(shí)間性之中、參有到可變性之中，靈魂運(yùn)作出軀體的靈魂性(否則，沒(méi)有靈魂的軀體就是一堆肉、就是行尸走肉而已)，以至于軀體才真正成為身體、成為Persona。而奧古斯丁至少還曾經(jīng)傾向于世界靈魂之說(shuō)，他曾經(jīng)認(rèn)為，世界靈魂令世界追隨造物的理念，世界靈魂將時(shí)間性建構(gòu)到存在者之中，但最終認(rèn)為，這一學(xué)說(shuō)與永恒和救贖學(xué)說(shuō)不相吻合，于是放棄之，*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Civitate Dei, X, 29.因?yàn)榻邮苁澜珈`魂理論則會(huì)導(dǎo)致永恒回歸說(shuō)。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De Civitate Dei, XII, 20.靈魂的建構(gòu)意義在于，在非存在中作為時(shí)間性的存在者，也就是受到虛無(wú)危及的存在者，借助認(rèn)知的、意愿的靈魂而得到保護(hù)，并且由此而在其存在中超越虛無(wú)、超出虛無(wú)。

靈魂認(rèn)知真理、在自身中陶鑄著真理，靈魂借助從永恒真理中汲取存在本質(zhì)，也就是借助認(rèn)知永恒真理，而將事物認(rèn)知為存在者；奧古斯丁對(duì)于時(shí)間的分析(特別是《懺悔錄》XI, 14以下)提示出，盡管時(shí)間庶幾并不存在，但是作為distentio animi*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, XI, 26, 33.(精神的延展)卻是存在的，時(shí)間由于靈魂存在的理由而是當(dāng)下的。

靈魂在自身認(rèn)知、自身理解中才是他所是的，才是他所應(yīng)當(dāng)、甚或必須是的，靈魂的存在立于其運(yùn)作的行為之中，在認(rèn)知和理解自身的行為(或活動(dòng))中，最本質(zhì)的是“我認(rèn)知”，而“我認(rèn)知”則奠定在真理自身中，之所以能夠這樣說(shuō)，是因?yàn)橹灰嬖谡叩拇_存在，那么認(rèn)知作為“本質(zhì)的思維”(“本質(zhì)的思考”)意味著與存在者(認(rèn)知對(duì)象)的溝通交流；而因?yàn)榇嬖谡叩拇_存在，所以存在者的確是真實(shí)的，于是存在者就在其與存在的真實(shí)和存在的真理的關(guān)聯(lián)中被認(rèn)知。經(jīng)院哲學(xué)的公理“ens et verum convertuntur”(“存在與真理可互換”)在奧古斯丁這里被表述為“omnia vera sunt, in quantum sunt”*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, VII, 15, 21.(“萬(wàn)物都是真實(shí)的，只要它們存在”)，即使當(dāng)某人是懷疑論者時(shí)，也就是當(dāng)他懷疑什么時(shí)，他也認(rèn)知到了真實(shí)的，也就是說(shuō)，他必須承認(rèn)他的懷疑是真實(shí)的。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, De vera religione, 72.當(dāng)人誤解時(shí)，卻恰恰確認(rèn)了某物之存在，只不過(guò)他的誤解、他的誤解的想法并不正確而已，而誤解也只有一種，也就是認(rèn)為存在著不存在之物，*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, VII, 15, 21.也就是說(shuō)，誤解也確認(rèn)了存在；如同對(duì)上帝的否定一樣，這否定同時(shí)也肯定了上帝之存在。

靈魂借助它自身內(nèi)在的行為(亦即認(rèn)知的行為)首先確認(rèn)了自身的存在，而在靈魂的每一行為中，靈魂都理解、領(lǐng)會(huì)和把握時(shí)間；在奧古斯丁的理解中，時(shí)間借助精神性的靈魂(亦即傾向于精神、而非傾向于肉體的靈魂)的行為(亦即認(rèn)知行為)而是當(dāng)下的時(shí)間；迅速流逝的每一個(gè)瞬間的當(dāng)下(praesens)，憑借靈魂的當(dāng)下(praensio animae)而被拓展，并且在靈魂的觀想(默觀)之中而享有其持續(xù)(延續(xù))；在瞬間的流逝過(guò)程中，靈魂被賦予了滯留者，這滯留者雖然并非流逝本身、雖然并非已然流逝本身、雖然并非已逝者本身，但卻是在流逝過(guò)程中作為已然流逝者的痕跡(vestigium)而被陶鑄在靈魂之中。

3．時(shí)間作為倫理宗教的本質(zhì)

既然時(shí)間能夠在靈魂中存在，而靈魂又在其返回自身中、在回憶中發(fā)現(xiàn)上帝，并且靈魂與上帝同是時(shí)間的邏輯起點(diǎn)，同時(shí)靈魂結(jié)構(gòu)的展開(kāi)又是時(shí)間結(jié)構(gòu)的展開(kāi)，那么我們?cè)诖四軌蛱岢龅馁|(zhì)詢是，時(shí)間是否是、能否是某種關(guān)系的本質(zhì)呢？

在奧古斯丁的分析中，時(shí)間表述倫理宗教的本質(zhì)；也就是說(shuō)，《懺悔錄》的第十一卷也能夠是作為倫理的宗教的文本、能夠是倫理化的宗教文本，是基督教的倫理化的文本，是內(nèi)在于理性運(yùn)動(dòng)中的倫理化的文本，是對(duì)信仰的理性(intellectus fidei)和理性的信仰(fides intellectus)的尋求；這一文本的綱領(lǐng)和結(jié)構(gòu)(也就是意圖和意圖的建構(gòu))有著清晰的紋路，從這一卷的14, 17開(kāi)始祈禱呼求形式改換了承上啟下的過(guò)渡呼求形式，*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 14, 17.這樣的形式一方面構(gòu)成前此為止的論證和思考的暫時(shí)的停頓和留白，另一方面其思考和論證又隨即若無(wú)其事般(似乎沒(méi)有這樣的停頓和留白)繼續(xù)前行；這樣的停頓和留白一方面確認(rèn)了前此為止的思考，另一方面不僅加強(qiáng)了奧古斯丁探究和質(zhì)詢問(wèn)題的意志，而且同時(shí)也將對(duì)論題的討論不斷推向極致，最終也卓有成效地抵御了所謂哲人智者們的反理性信仰、反理性宗教的偏激狂熱。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 19, 25; XI, 22, 28; XI, 25, 32; XI, 27, 34, 特別是XI, 29, 39-31, 41.

從整體上來(lái)看，這一文本并非是僅僅關(guān)于時(shí)間的倫理宗教的經(jīng)驗(yàn)，而且同時(shí)也是對(duì)時(shí)間本質(zhì)的哲學(xué)的研究，他自己明確表示：

“我渴望知道時(shí)間的權(quán)能和本質(zhì)，憑借時(shí)間物體的運(yùn)動(dòng)被測(cè)量?！?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 23, 30.

這一點(diǎn)清晰地表明，奧古斯丁的時(shí)間分析并非簡(jiǎn)單地涉及《圣經(jīng)》文本的詮釋?zhuān)⒎莾H僅(甚或并非)要詮釋《創(chuàng)世紀(jì)》的文本和《新約》的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，況且他還恰恰是從《圣經(jīng)》的文本出發(fā)而提出他關(guān)于時(shí)間的質(zhì)詢，而是更要在比較廣泛、或曰更為普遍的意義上給出一個(gè)關(guān)于時(shí)間的學(xué)說(shuō)(或者至少一種學(xué)說(shuō)的可能性，這樣說(shuō)的理由在于，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他只是提問(wèn)，而非確認(rèn)，也就是說(shuō)，他愿意展示其思考的過(guò)程，而并未固執(zhí)己見(jiàn)，并未認(rèn)為自己的思考是一種定論、甚或是唯一的定論)，他區(qū)分理性的認(rèn)知和信仰的認(rèn)知，他努力以理性的認(rèn)知為信仰的認(rèn)知筑實(shí)基礎(chǔ)，他意圖從信仰的認(rèn)知前突到、深入到理性的認(rèn)知之中，他對(duì)上帝的呼求和傾訴并非僅僅表明他的虔敬之心，而是尋求一種確認(rèn)、一種對(duì)自己所表述的思想的反思，這樣的呼求和傾訴亦呈現(xiàn)出一種思維品性，或曰：他的祈禱、呼求和傾訴并非僅僅是其虔誠(chéng)性、謙卑性的表述，而且本身就是思考、就是倫理宗教的思考，并且是深度的思考；虔敬性與思維力是人的本質(zhì)品性，或曰理性與信仰是人的本性，共同構(gòu)成人性大廈的奠基石，在其歷史的具體境況中，奧古斯丁進(jìn)一步夯實(shí)了這一基礎(chǔ)，操之過(guò)急的粗野判斷只能誤解、甚或曲解他，固然，也不排除有人故意曲解他，但這只能在反人性、反文化的浮淺和謾罵中一方面偏離奧古斯丁思想和論證的豐富性、文本方法和目的的清晰性，另一方面則難免自取其辱而只能自甘其辱；而奧古斯丁在這一卷中尋求的正是信仰的理性以及理性的信仰，他所理解的信仰并非排他的，并非排斥理性的、排斥文化的，他所理解的理性也并非排他的，并非排斥信仰的、排斥神學(xué)的，惟其如此，才是歷史的、哲學(xué)的、神學(xué)的奧古斯丁，才是全面的奧古斯丁，這樣的奧古斯丁的時(shí)間分析、甚或這樣的奧古斯丁本人(其謙卑性和思維的深刻性)才能闡釋、才闡釋了時(shí)間的倫理宗教本質(zhì)。

奧古斯丁的宗教虔誠(chéng)性有其歷史的特殊性，這一虔敬性和他的宇宙論的時(shí)間論密切相關(guān)，這一點(diǎn)在他對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》的多重闡釋中是彰明較著的，《懺悔錄》的第十一至十三卷也集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)。對(duì)于奧古斯丁而言，天與地同時(shí)在呼號(hào)，它們并非自生自滅、并且也是可變易的。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 4, 6.他對(duì)時(shí)間的分析始終指向涉及時(shí)間的物體(天體)的運(yùn)動(dòng)，這一點(diǎn)與古典哲學(xué)如出一轍，在他的文本中，并非僅僅是對(duì)倫理和宗教經(jīng)驗(yàn)的描述，而且首先是對(duì)天體(物體)運(yùn)動(dòng)變化的理論描述和分析，是對(duì)個(gè)體生活和人類(lèi)歷史的深度思考；他不止一次地使用vox(聲音、聲調(diào)等)一詞，以闡釋時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)，這一vox并非一個(gè)任意的聲音，而是vox corporis(物體的聲音，天體的聲音)，這樣的聲音呼號(hào)出時(shí)間的存在、時(shí)間的意義，*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 27, 34.在奧古斯丁這里，自然本身以及對(duì)于自然的認(rèn)知本身這兩者都具有宗教的意義，而這兩者所含蘊(yùn)的宗教意義則運(yùn)行在理性的勞作之中，運(yùn)行在分析與判斷的過(guò)程之中，這一點(diǎn)不僅提示出其書(shū)名“Confessiones”的意義，而且還提示出這一語(yǔ)匯的微妙之處，如同前文已經(jīng)分析的，所謂confesseion(congfessiones)并非僅為中文的“懺悔”一意，而是一個(gè)集合的含義，它還有認(rèn)知、探尋、選擇、思考、反思以及在所有這些之后的認(rèn)信等含義，奧古斯丁自己也表述說(shuō)，他承認(rèn)并認(rèn)信他的已知和無(wú)知(scientia et imperitia，*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 2, 2.這一倫理宗教的認(rèn)信動(dòng)機(jī)和表述，首先意味著一種呼吁，要將人呼吁到堅(jiān)持不懈的理性的努力中，在此，我們不得不再次回憶他以祈禱和呼語(yǔ)形式所表述的思考：

“你呼召我們到理性的語(yǔ)匯中吧！”*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 7, 9.

如果我們說(shuō)奧古斯丁強(qiáng)調(diào)了基督教的時(shí)間觀，這無(wú)論出于何種意圖，無(wú)論是一種贊美，抑或是一種批評(píng)，抑或是別的什么，無(wú)論如何，這或許并不能夠令?yuàn)W古斯丁滿意，因?yàn)樗膫惱碜诮痰膭?dòng)機(jī)和自身經(jīng)驗(yàn)、他關(guān)于時(shí)間的思考等，并非僅僅是基督宗教的，而是超越所有具體的宗教各自所擁有的教義的，是超越一切哲學(xué)流派各自所主張的學(xué)說(shuō)的，是超越一切境況的，并且能夠體現(xiàn)在此岸世界的諸多領(lǐng)域和事物之中，一言以蔽之，奧古斯丁的意圖首先在于研究時(shí)間的本質(zhì)，這一本質(zhì)是超宗教、超倫理而普遍的，他的時(shí)間研究則具有超越各宗教和哲學(xué)流派的普遍性。

奧古斯丁的時(shí)間分析不僅具有基礎(chǔ)哲學(xué)的，而且具有倫理哲學(xué)的思維特征，他有一種內(nèi)在的急切欲求，他迫切地想知道，究竟什么是此間世界的時(shí)間：

“我的精神在燃燒，要解開(kāi)這致密繁復(fù)的謎團(tuán)。”*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 22, 28.

他賦予這一內(nèi)在的迫切感、內(nèi)在的旨趣以一種宗教的意義，固然，其認(rèn)知迫切感的宗教動(dòng)機(jī)更多的是一種內(nèi)在的動(dòng)力，目的在于有意識(shí)地以理性去見(jiàn)識(shí)、去檢視對(duì)于時(shí)間的認(rèn)知，正如他自己所說(shuō)的，追求純粹理論的純潔的享受(castae deliciae*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3.)才是他真正的內(nèi)在的欲求，而這樣的追求同時(shí)也意味著遭罹追求真理的痛苦過(guò)程，意味著時(shí)刻警醒而期待聽(tīng)到新郎腳步聲的煎熬。*就此請(qǐng)參見(jiàn)《瑪竇福音》24, 36-44; 25, 1-13.奧古斯丁在這樣的過(guò)程和期待中祈禱，懇請(qǐng)上帝純凈他的眼睛，以使他能夠汲納并且歡悅于上帝的神性之光；*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 31, 41.在此，其思維中所呈現(xiàn)的宗教虔誠(chéng)性元素并非意味著理性的天然疲軟與早衰，并非意味著對(duì)理性無(wú)能的無(wú)奈地承認(rèn)，并非意味著思維的貧瘠匱乏，這樣的判斷是非歷史的、反歷史的，恰恰相反，我們?cè)诖四軌蛎鞔_無(wú)誤地看到理性與信仰的相互糾結(jié)、相濡以沫，信仰沁潤(rùn)著干涸的理性，理性承載著虔敬的信仰；我們不能無(wú)視奧古斯丁所處的歷史境況，我們無(wú)法忽視他的身份背景，歷史的奧古斯丁在其思維的黎明中看到神性熹微的冉冉升起，其思維之鹿在上帝預(yù)許的理性之林中自由地跳蕩奔躍、邃密窮幽。*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3.

四、時(shí)間問(wèn)題的邏輯收束

奧古斯丁在確立和分析了時(shí)間概念的邏輯起點(diǎn)及其邏輯的展開(kāi)過(guò)程中，層層剝離、步步深入，不斷提出他的質(zhì)詢和思考；盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他僅僅是在思考，而非確認(rèn)他的思考為結(jié)論，但是對(duì)于問(wèn)題的思考畢竟要有一個(gè)終結(jié)(固然并非一勞永逸的終結(jié))，而且問(wèn)題本身亦有其邏輯的終結(jié)，于是我們面臨的問(wèn)題是：盡管時(shí)間問(wèn)題本身是開(kāi)放的，而且對(duì)于時(shí)間問(wèn)題的思考即使在奧古斯丁這里也沒(méi)有終結(jié)，但是他的思考也并非野馬脫韁、不知所終，那么在思維的邏輯上他是如何收束其關(guān)于時(shí)間概念的思考的呢？

1．必要的文本基礎(chǔ)

當(dāng)然，時(shí)間的存在與否、能否被測(cè)量等問(wèn)題，依然一直是涉及神人關(guān)系的問(wèn)題，而靈魂對(duì)時(shí)間的測(cè)量，則是對(duì)這一關(guān)系的一種理解、一種揣摩，是對(duì)《懺悔錄》的第十一卷中所提出的質(zhì)詢的回答和確認(rèn)。奧古斯丁以聲音為例證，闡釋了靈魂對(duì)于時(shí)間的量度，并且認(rèn)為，成為著的聲音作為正在振響者，是無(wú)法被測(cè)量的，只有已經(jīng)成為的聲音、也就是奏響過(guò)的聲音才能被量度：

“但是它還在震響，由此它只能從其開(kāi)端被測(cè)量，因?yàn)樗_(kāi)始震響，而直到終結(jié)被測(cè)量，因?yàn)樗良?；而我們所測(cè)量的，就是開(kāi)端與終結(jié)之間的過(guò)渡空間。因此，我們無(wú)法測(cè)量一個(gè)尚未沉寂的聲音，以為了確認(rèn)，他究竟有多長(zhǎng)、或者有多短?！?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 27, 34.

另一個(gè)類(lèi)似的例證是歌曲：

“如同在全部一首歌中一樣，它每個(gè)單一的部分以及每個(gè)單一的音節(jié)亦皆如此。同樣，在一個(gè)較長(zhǎng)的行為(運(yùn)作)中，一首歌曲或許就是這一行為的一部分，亦皆如此；同樣，在一個(gè)人的全部生命之中，其各個(gè)部分就是這個(gè)人的全部行為，亦不外如此；在全部人類(lèi)歷史之中，其各個(gè)部分構(gòu)成全部人的生活，盡皆如此。”*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 28, 38.

這樣的例證表明，測(cè)量時(shí)間意味著靈魂對(duì)于時(shí)間的認(rèn)知、對(duì)于時(shí)間的掌控，甚或意味著靈魂對(duì)于時(shí)間的某種建構(gòu)；時(shí)間原本的持續(xù)，是靈魂對(duì)于世界事物的認(rèn)知和知曉，靈魂借助對(duì)于世界的認(rèn)知而相遇世界，而時(shí)間則借助靈魂和世界的相遇而持續(xù)；靈魂將自身認(rèn)知為當(dāng)下的，在這樣的認(rèn)知中、也僅僅在這樣的認(rèn)知中，當(dāng)下的時(shí)間才具有作為當(dāng)下的時(shí)間的持續(xù)，世界自身才是當(dāng)下的，以至于世界才能夠被稱(chēng)為存在者。

奧古斯丁說(shuō)：

“有三種時(shí)間，過(guò)去的當(dāng)下，當(dāng)下的當(dāng)下，以及未來(lái)的當(dāng)下，在某種意義上這三種才在靈魂之中，在其他地方我找不到它們：過(guò)去的當(dāng)下作為回憶，當(dāng)下的當(dāng)下作為明覺(jué)直視，未來(lái)的當(dāng)下作為期待?！?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 20, 26.

與此相關(guān)的其他文本：

“但是尚未存在的未來(lái)又如何被消減和消耗成過(guò)往呢？而已經(jīng)不存在的過(guò)往又如何增長(zhǎng)呢？精神期待著，精神全神貫注地感受(掌握)當(dāng)下，精神回憶著，僅僅是因?yàn)樵谝疬@些印象的精神之中存在這三種行為嗎？以至于精神所期待的取道于它在當(dāng)下所關(guān)注的而轉(zhuǎn)進(jìn)到它所回憶者之中。毫無(wú)疑問(wèn)(直譯：誰(shuí)能否認(rèn))，未來(lái)者尚不存在，但是在精神之中存在著對(duì)未來(lái)事物的期待；毫無(wú)疑問(wèn)(直譯：誰(shuí)能否認(rèn))，過(guò)往者已不存在，但是在精神之中還存在著對(duì)于過(guò)往者的回憶；毫無(wú)疑問(wèn)(直譯：誰(shuí)能否認(rèn))，當(dāng)下并未建構(gòu)時(shí)間的延展舒張，因?yàn)樗诖藭r(shí)此刻(每一瞬間)都在流轉(zhuǎn)，但是綿延持續(xù)者就是對(duì)當(dāng)下的凝神的關(guān)注(感受、掌握)，來(lái)臨者穿過(guò)當(dāng)下而進(jìn)入離遁(abesse)；也就是說(shuō)并非未來(lái)的時(shí)間由于其尚未存在而是久長(zhǎng)的，而是一個(gè)綿長(zhǎng)的未來(lái)是對(duì)未來(lái)的一個(gè)悠長(zhǎng)的期待；并非過(guò)往的時(shí)間由于其已經(jīng)不存在而是幽長(zhǎng)的，而是一個(gè)迥長(zhǎng)的過(guò)往是對(duì)過(guò)往的一個(gè)漫長(zhǎng)的回憶?！?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 28, 37.

那么，究竟在何處才不存在、才不是呢？奧古斯丁認(rèn)為：

“無(wú)論對(duì)未來(lái)行為的神秘的預(yù)先感知是如何發(fā)生的，能夠被看到的僅僅是當(dāng)下此在的。而已經(jīng)當(dāng)下此在的，就不再是未來(lái)的，而是當(dāng)下的。如果有人說(shuō)能看到未來(lái)，那么他所看到的并非這一未來(lái)自身，而或許更多的是其已經(jīng)出現(xiàn)的原因或者征象。誰(shuí)看到了它們，對(duì)他而言它們就不再是未來(lái)的，而是當(dāng)下的，精神從中梳理出未來(lái)，就能預(yù)先宣布它了。而這一在精神中的景象(想象)也已經(jīng)是當(dāng)下存在的了，誰(shuí)若想預(yù)告未來(lái)，則要首先在其內(nèi)在之中觀視到它?！?就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 18, 24.

2．靈魂中的宗教真理

我們?cè)诖艘|(zhì)詢的問(wèn)題是時(shí)間性存在者的真理，我們必須將無(wú)可統(tǒng)一者相互對(duì)應(yīng)起來(lái)，然后嘗試去理解，究竟什么原本存在以及究竟什么是所思維的存在。首先要提示的是，veritas(真理)在奧古斯丁的時(shí)間分析中，并非純粹抽象和純粹精神的概念，而是一個(gè)整體概念，指的是對(duì)于生命和福祉的享有。由此，對(duì)于時(shí)間的認(rèn)知作為對(duì)于某種真實(shí)的認(rèn)知，在奧古斯丁那里也就超出純粹精神和純粹抽象的概念和理解，而是對(duì)時(shí)間的享有，而是鮮活的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的突破以及對(duì)時(shí)間現(xiàn)象賦予靈魂，以至于被交付給逝者如斯的時(shí)間的人能夠在靈魂中捕捉到時(shí)間的痕跡，并將時(shí)間理解為必然的流逝過(guò)程、必然的過(guò)渡，理解為與上帝相遇的場(chǎng)所、超越自身的場(chǎng)所，以為了將在靈魂中馳騁的上帝攔截下來(lái)并納入自己的思維和信仰之中，并最終在愉悅的觀想之中享有永恒的福祉。

而靈魂又是如何認(rèn)知和理解其實(shí)并不存在之物以及僅僅是非存在的呈現(xiàn)呢？靈魂具有創(chuàng)化生育的功能嗎？時(shí)間是被認(rèn)知時(shí)間的靈魂所創(chuàng)造的嗎？時(shí)間完全是心靈-心理的現(xiàn)象嗎？肯認(rèn)這些問(wèn)題是十分誘人的，因?yàn)檫@樣能夠解決許多疑難問(wèn)題。而首先必須確定的是，還處于古典思維傳統(tǒng)之中的奧古斯丁，無(wú)法認(rèn)可這種在心理學(xué)至上論的意義上的解答；精神現(xiàn)實(shí)在普羅提諾、維克托利努斯以及奧古斯丁的思維中，并非抽象的模式和冥思苦想出來(lái)的幻影，而是由其存在而來(lái)的權(quán)能和能動(dòng)力，靈魂功能論在此并無(wú)任何立錐之地。

我們應(yīng)當(dāng)將奧古斯丁的兩種思維過(guò)程結(jié)合起來(lái)考察，一方面，從靈魂的淵藪中、從超驗(yàn)的非存在中涌出的時(shí)間，掌控了時(shí)間、并隱匿甚或埋伏在其中(in occulto)以期待當(dāng)下存在的瞬間，時(shí)間由自身而言并無(wú)能力從虛無(wú)、從無(wú)的桎梏中將自身解脫而出，并涌入當(dāng)下的存在；另一方面，靈魂自身似乎又振作起來(lái)，在其認(rèn)知行為(actio)中提升自己超出時(shí)間，為時(shí)間保證了存在的空間，借助將自身理解為(認(rèn)知為)時(shí)間的-非時(shí)間的，并且由此一勞永逸地成為時(shí)間的適用標(biāo)準(zhǔn)，成為分解、判斷時(shí)間持續(xù)的標(biāo)準(zhǔn)。

我們必須嘗試將這些似乎相對(duì)立的表述置于有內(nèi)在聯(lián)系的秩序和系統(tǒng)中來(lái)理解，時(shí)間并非是、并非存在，這在幾乎每一個(gè)分句的表述中都不斷被強(qiáng)調(diào)性重復(fù)；但是，如不遠(yuǎn)的前文所分析的，卻存在精神或靈魂的時(shí)間性延展(distentio animi*就此請(qǐng)參見(jiàn)Augustinus, Confessiones, XI, 26, 33.)，這是靈魂的確切的時(shí)間性而有特殊持續(xù)的行為，這樣的持續(xù)是時(shí)間性的持續(xù)，并非作為不死的實(shí)體而處于靈魂之中，而是只要靈魂認(rèn)知的、知曉的、感受的、意愿的參有到變化的世界中，那么持續(xù)就屬于靈魂、就處于靈魂之中、就達(dá)于靈魂之中。而隱匿、覆蓋、遮蔽(occultum)則是時(shí)間不乏神秘品性的掩蓋、掩體，時(shí)間自身在這掩體和掩蓋之中持存著。

時(shí)間在靈魂自身中的這一被遮蔽的底層基礎(chǔ)，具有權(quán)能、并且賦予靈魂進(jìn)入世界存在的“延展”、“延伸”、“拓展”，或曰賦予靈魂以“延展”，以能夠進(jìn)入世界的存在之中；精神性的靈魂(也就是具有理性稟賦的靈魂)自身并不具有延展或膨脹，但是在其中隱匿的時(shí)間的基礎(chǔ)，盡管處于無(wú)所有處、不在任何一處，卻賦予靈魂以伸展、拓展，賦予靈魂以當(dāng)下的活動(dòng)領(lǐng)域，靈魂在其中、并且借助這樣的賦予認(rèn)知變化者，將變化者認(rèn)知為存在者，并最終將變化者保持為當(dāng)下的存在。

一方面，盡管靈魂被時(shí)間掌控了，但是另一方面，時(shí)間恰恰被靈魂所領(lǐng)起，這也就是說(shuō)，靈魂作為人的精神，被真理所照耀、被上帝神性之光所照耀，由此而有力量和能力決定時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)、確定適用的量。人的認(rèn)知精神的觀想篤定在時(shí)間性的事物中，并為之提示出他們所滯留的處所；在人的形象的三重限定的意義上，奧古斯丁將靈魂的這一看似多層面的、然而本質(zhì)上卻是統(tǒng)一的行為(活動(dòng))，標(biāo)示為回憶(memoria)、有張力的關(guān)注(contuitus、attentio，或曰有張力的注意)以及期待的觀想(expectatio、praemeditatio)；在其中關(guān)涉的是當(dāng)下的行為(活動(dòng))，其當(dāng)下的持續(xù)被精神自身所決定；在其中關(guān)涉的并非靈魂的自身闡釋、自身描述、甚或自我吹噓，而是其回憶關(guān)涉被回憶者，觀想關(guān)涉被觀想者，期待關(guān)涉將要到來(lái)者。

所謂時(shí)間已經(jīng)不在，或時(shí)間尚未存在，并非意味著取代“尚未存在”以及“已經(jīng)不在”的必定是從靈魂反射而出、投射而出的作為靈魂的現(xiàn)象的某物，而是恰恰意味著被回憶者就是被回憶者，被觀想者就是被觀想者，被期待者就是被期待者；時(shí)間在靈魂中有其隱匿和遮蔽(靈魂隱匿在靈魂之中)，但卻并未成為靈魂、并非是靈魂。也就是說(shuō)，在奧古斯丁的時(shí)間分析中，即使時(shí)間在靈魂中有其隱匿、有其遮蔽，但是時(shí)間卻并非因此而是靈魂的流溢，靈魂的內(nèi)在性并非吸附此在的存在者于自身之中，盡管世界被靈魂的行為(靈魂的活動(dòng))所關(guān)照、并被靈魂保持在此在之中，但是世界依然是被納入感覺(jué)、思維和存在秩序之中的“外在者”(處于靈魂之外者)，而且世界的客觀存在方式自身也隸屬于這一整體的綻放過(guò)程，人必須以秩序觀念理解在整體的宇宙發(fā)展過(guò)程中的世界。

在此，靈魂對(duì)內(nèi)在、外在世界對(duì)象的觀照以及靈魂對(duì)他們的攝取，不乏神秘主義之色彩，人對(duì)世界的理解不乏客觀目的論的色彩，奧古斯丁不愧同時(shí)為古典哲學(xué)的承繼者和教父哲學(xué)的集大成者，不愧同時(shí)為中世紀(jì)神秘主義和理性哲學(xué)之開(kāi)啟者；姑且不論對(duì)奧古斯丁的這些評(píng)價(jià)而返回到我們的時(shí)間概念：無(wú)論如何，靈魂在建立起了與超驗(yàn)者、與上帝的聯(lián)系，或者說(shuō)，通過(guò)靈魂對(duì)于時(shí)間的測(cè)量暨認(rèn)知，奧古斯丁在邏輯上收束了他對(duì)于時(shí)間問(wèn)題的思考，并且將時(shí)間視為靈魂與上帝關(guān)系的直接表述，視為倫理宗教中人格行為和神人關(guān)系的核心本質(zhì)。

五、結(jié)語(yǔ)

奧古斯丁作為大公教會(huì)的主教固然在其著作和思想中有其基督教的思維特質(zhì)，但是一方面，從他學(xué)養(yǎng)的背景、古典哲學(xué)的思維方式而言，從他所面臨的問(wèn)題而言，另一方面從基督教作為自然宗教的、倫理宗教的和理性宗教的最高形式而言，我們都能夠說(shuō)，他對(duì)時(shí)間概念的質(zhì)詢和思考更具有普遍意義；無(wú)論是自然宗教、倫理宗教抑或是理性宗教，甚或原始宗教(在此，所謂“原始”之意，并非指其比較低級(jí)，而是指其更為本色)，在關(guān)注其他所有相關(guān)問(wèn)題之外，無(wú)不更加關(guān)注上帝與人的關(guān)系，無(wú)不更加思考和建構(gòu)上帝與人的關(guān)系，其思考的基本元素，亦不外乎虛無(wú)、人、靈魂、世界、上帝(或曰某個(gè)至上神)等，在這一基礎(chǔ)上，奧古斯丁又引入了時(shí)間概念，以探討能夠作為倫理宗教的基督教是如何思考上帝與人的關(guān)系的，他不僅從《圣經(jīng)》、而且從人對(duì)時(shí)間的日常經(jīng)驗(yàn)、從他對(duì)天體的觀察出發(fā)提出他關(guān)于時(shí)間的質(zhì)詢和思考，他并不囿于《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”的思維方式和給出的答案，而是恰恰由此出發(fā)，提出其理性的質(zhì)詢：時(shí)間存在嗎？時(shí)間究竟是什么？時(shí)間究竟從何而來(lái)？時(shí)間能否被量度？這庶幾是一個(gè)從本體論到認(rèn)識(shí)論的設(shè)問(wèn)過(guò)程，他以確定靈魂和上帝的存在作為時(shí)間問(wèn)題的邏輯出發(fā)點(diǎn)，將靈魂的回憶行為視為人的最本然的人格行為，人在這樣的行為中才真正是區(qū)別于動(dòng)植物的人、才是區(qū)別于禽獸的人，才有人的人格和人格的尊嚴(yán)；同時(shí)，他將靈魂的回憶行為視為倫理宗教中上帝與人關(guān)系的本質(zhì)特征之一，并且將靈魂對(duì)于時(shí)間的思考視為具有超時(shí)間的目的與意義，這使得他對(duì)于時(shí)間的思考不僅具有宇宙論、本體論和形上學(xué)的意義，而且具有倫理論、目的論和救贖論的意義；盡管神學(xué)與哲學(xué)有其圓融無(wú)礙之處，但是奧古斯丁依然將時(shí)間概念的基本邏輯設(shè)置在神學(xué)與哲學(xué)之間的張力氛圍中，從這兩個(gè)不同領(lǐng)域、以其不同之方法而對(duì)于時(shí)間主題作集束性思考，闡釋和分析了時(shí)間在靈魂中的存在及其作為倫理宗教的核心本質(zhì)；盡管實(shí)際的思維過(guò)程可能是從認(rèn)識(shí)論到本體論，但是奧古斯丁的時(shí)間分析的表述過(guò)程則是從本體論到認(rèn)識(shí)論，也就是說(shuō)，他最終將已經(jīng)展開(kāi)的時(shí)間問(wèn)題的邏輯收束在靈魂對(duì)于時(shí)間的測(cè)量之中，也就是收束在靈魂對(duì)于時(shí)間的認(rèn)知之中；而靈魂對(duì)于時(shí)間的認(rèn)知，也意味著靈魂對(duì)于自身消逝性和過(guò)往性的認(rèn)知、對(duì)于上帝永恒性和當(dāng)下性的認(rèn)知。

由此，奧古斯丁在《懺悔錄》中所闡釋和分析的時(shí)間概念，就不僅成為基督教建構(gòu)上帝與人的關(guān)系的核心概念，而且也能夠成為倫理宗教的基本思維元素；奧古斯丁的時(shí)間分析的普遍意義，從中可見(jiàn)一斑，而關(guān)于時(shí)間概念的這方面的思考，至今無(wú)出其右者。

[1]徐龍飛.形上之路——基督宗教的哲學(xué)建構(gòu)方法研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013.

■責(zé)任編輯/盧云昆

2014-10-07

徐龍飛,男，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師。

*本文為2014年度教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“奧古斯丁時(shí)間概念研究”(項(xiàng)目號(hào)：14JJD72004)的階段性研究成果。

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