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[北京大學，北京 100871]

何種意義上的共相存在于現(xiàn)實中？
——以伊本·西那的《治療書：形而上學》為中心的考察

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[北京大學，北京 100871]

伊本·西那(阿維森納)；共相；形而上學；殊相；本性

一般認為，伊本·西那提出的共相理論屬于一種亞里士多德主義的實在論：共相并不在現(xiàn)實事物之先存在，而是在現(xiàn)實事物之中存在。然而，他的共相理論卻沒有這一結論所暗示的那般簡單和明顯，因為伊本·西那并不認為所有意義上的“共相”都存在于現(xiàn)實中，而只有在某種特定的、較為寬泛意義上的“共相”——“就其為本性而言的本性”——才存在。圍繞“何種意義上的共相存在于現(xiàn)實中？”這個核心問題，我們將回到《治療書：形而上學》的相關阿拉伯文原文本中，力求較為精確地重構和闡釋伊本·西那的共相理論，并將試圖推測其共相理論的深層認識論根基。

自從波菲利(Porphyry)在《導論》(Isagoge)中提出了三個關于“共相”的問題，共相難題就成了哲學家們爭論的焦點之一。這三個問題分別是：“……(1)諸屬和諸種①中世紀哲學家們在共相問題中主要關注的對象是“屬”(genus)和“種”(species)，屬的范圍比種更普遍，比如“動物”和“人”。是現(xiàn)實的，還是只位于諸純粹的想法中，(2)如果作為現(xiàn)實者，那么它們是諸形體還是諸非形體性者，(3)它們是分離的，還是在諸被感覺者中并且它們的實在是與之相關的?！盵1](P1)在中世紀，哲學家們從未在這些問題上達成過一致，相反，他們的意見還變得越來越難以協(xié)調。

一般認為，伊本·西那提出的共相理論屬于一種亞里士多德主義的實在論：[10](P35)共相并不在現(xiàn)實事物之先存在，而是在現(xiàn)實事物之中存在。[2](P162)然而，他的共相理論卻沒有這一結論所暗示的那般簡單和明顯，因為伊本·西那并不認為所有意義上的“共相”都存在于現(xiàn)實②“現(xiàn)實”是對“al-a‘yān”的翻譯，指外部世界、現(xiàn)實世界，或諸現(xiàn)實事物，與思維(al-dhihn)和靈魂(al-nafs)相對。伊本·西那有時也用“a‘yān”更寬泛地指在外部世界和想象中存在的個體性的、特殊的“諸具體物”，比如“a‘yānkathīrahmawjūdah aw mutawahhamah”(許多存在的或被設想的具體物)。[3](P159)中，而只有在某種特定的、較為寬泛意義上的“共相”才存在。為了回答“何種意義上的共相存在于現(xiàn)實中？”這個核心問題，我們將回到《治療書：形而上學》[3]的相關阿拉伯文原文本——第五卷第一章和第二章，力求較為精確地重構和闡釋伊本·西那的共相理論，并將試圖推測其共相理論的深層認識論根基。

伊本·西那或許認為，共相難題之所以一直難以得到解決，是因為“共相”一詞的歧義性。事實上，“共相”是有多重含義的；然而，當“共相”在不同問題中被考察時，這些含義卻很可能并沒有被明確地區(qū)分，困惑就由此產(chǎn)生了。因此，如果我們想要解決共相難題，首先必須區(qū)分“共相”這一詞項的諸種不同含義，而后分別予以考察，避免任何混淆。

在《治療書：形而上學》的第五卷第一章和第二章中，伊本·西那至少區(qū)分出了三種意義上的“共相”：“邏輯學中被使用的共相”，[3](P149)“就其為一個共相性附加于它之物而言的共相”，[3](P149)“理智中的共相”。[3](P156)下面我們就來分別考察這三種意義上的共相。

一、邏輯學中被使用的共相

“邏輯學中被使用的共相”，伊本·西那也稱之為“就其為一個共相而言的共相”。[3](P149)它的定義是：“其概念自身并不阻止它被用于言說多者的那者?！盵3](P149)

伊本·西那在此處并沒有明確說明“邏輯學中被使用的共相”具體指的是什么，而只是說它是“那者”。但在筆者看來，這種意義上的共相應該等同于“共相性單詞”。這是因為，首先，只有一個語詞才能作為一個謂項，從而被用于言說多者；其次，我們發(fā)現(xiàn)在《拯救書》的邏輯學部分中，伊本·西那對“共相性單詞”的定義與這個定義非常相似，他說：“共相是它的內涵并不阻止多者參與進它的意向(ma‘nā)的語詞?！盵4](P45)因此，第一種意義上的“共相”應該指的就是“共相性單詞”。

對于一個在邏輯學中被使用的共相或共相性單詞，我們所關注的只是它的概念自身，而并不關心其概念與現(xiàn)實之間的關系。也就是說，被這樣一種共相所表述的多者，既可以現(xiàn)實地存在于外界(比如多個人)，也可以潛在地存在于外界(比如多個七邊屋)，甚至可以根本不可能存在于外界(比如多個太陽或多個地球)；但只要一個語詞就其概念自身而言可以被用于表述多者，或者說，它并沒有被其概念自身限定為只可以被用于表述一者(比如被“這個”、“那個”或“被指出的”等語詞所限定)，那么它就可以作為一個在邏輯學中被使用的共相。

相對地，在邏輯學中被使用的“單獨的殊相”，[3](P149)也就是“殊相性單詞”，它的定義則是：“其概念自身阻止它的意向被用于言說多者的那者?！盵3](P149)對于一個在邏輯學中被使用的殊相，我們所關注的同樣也只是它的概念自身。它之所以能夠作為一個殊相，是因為它的概念將它限定為只允許被用于表述一者。至于那個被表述的事物是否在現(xiàn)實中存在，同樣并不重要。

所以，在邏輯學中被使用的共相或殊相，事實上只是語詞而已；所以它們顯然并不存在于現(xiàn)實中，甚至，被它們表述的事物都并不必然存在于現(xiàn)實中。

二、就其為一個共相性附加于它之物而言的共相

相對于“就其為一個共相而言的共相”，伊本·西那所提出的第二種共相是“就其為一個共相性附加于它之物而言的共相”。顯然，二者的區(qū)別在于：前者就它自身而言是一個共相；后者就它自身而言則并不是一個共相，但它也可以在較為寬泛的意義上被稱為一個“共相”，也就是就共相性能夠以某種方式附加于它而言。這種“共相”正是伊本·西那關注的重點。

伊本·西那所使用的這一術語，其結構顯然較為復雜。通過對它的分析，并結合我們在本文中所關心的問題——“何種意義上的共相存在于現(xiàn)實中？”，我們不妨提出以下三個問題：共相性所附加的那個事物是什么？如果共相性沒有附加于那個事物，那么它是否存在于現(xiàn)實中？如果共相性已經(jīng)附加于了那個事物，那么它是否存在于現(xiàn)實中？

1.共相性所附加的那個事物是什么？

對于任何一個“本性”，首先要明確的一點是：本性雖然可以被共相性附加，但它并不必然被共相性附加。伊本·西那給出的論證是：每個本性都有一個它自己的定義，而共相性的定義既不是任何一個本性的定義，也不能進入它的定義之中；所以一個本性如果僅就它自身而言，則它并不必然被共相性附加，共相性只是會偶然地發(fā)生于它。不僅如此，一個本性也并不必然被任何偶性附加，比如單一性、殊多性、在現(xiàn)實中或靈魂中潛在地或現(xiàn)實地存在等，因為它們通通不能進入一個本性的定義中。*伊本·西那在《治療書：邏輯學：導論》第一卷第十二章中，對這一點提出了另一個更為詳細的歸謬論證。[5](P56)所以一個本性如果僅就其自身被考慮，那么它只是它自己而已。

如果有人問(1)“馬性就其為馬性而言，是A或不是A？”，那么答案應是絕對否定的：(a)“馬性并非就其為馬性而言，是A或是任何其他事物?！盵3](P150)換言之，馬性或許可以是A或他者，我們并沒有否定馬性是A或他者的可能性，但那并不是就它是馬性而言的。如此作答的依據(jù)就在于：既然馬性有它自己的定義，那么馬性如果僅就其自身被考慮，那么它只是它自己而已，正如上文的論證所證明的。然而，答案不能是：(b)“馬性就其為馬性而言不是A?！盵3](P150)筆者認為，伊本·西那之所以說這一答案是錯誤的，或許有兩方面的原因。

另一方面，雖然伊本·西那本人沒有提到這一點，但筆者認為，在答案(b)中隱藏著一個錯誤的形而上學暗示：就其為馬性而言的馬性要求不成為A，以及諸如A的他者；進而，馬性及諸本性與諸個體性自然事物是分離(mufāriq)而存在的。至于這個暗示為何被認為是錯誤的，我們將在下文給出解釋。反觀答案(a)，它所給予的形而上學暗示則是相反的：就其為馬性而言的馬性不要求不成為他者；進而，馬性及諸本性并不是分離而存在的。

所以，伊本·西那給出了這樣一個答案：“馬性并非就其為馬性而言，是A或是任何事物?！苯?jīng)過我們的分析，這顯然是一個經(jīng)過深思熟慮后的、極其嚴謹?shù)膶τ诒拘缘谋硎?，它完美地反映出了伊本·西那所要闡釋的本性理論。

與此相關的是，問題(6)所涉及的也是這兩種否定答案的不同之處?；蛟S有人會反問道：(6)“難道你們沒有回答：‘就其為人性而言的人性不是如此如此嗎？’而‘它不是如此如此’并不是‘它是就其為人性而言的人性’?！币帘尽の髂腔貞溃核o出的答案是“人性并非就其為人性而言是如此”；換言之，人性或許可以是如此，但那并不是就其為人性而言的。他所給出的答案并不是“人性就其為人性而言不是如此”。至于這兩種否定答案的深層區(qū)別，伊本·西那依舊沒有詳述。但是按照筆者在上文提出的分析和推測，二者的區(qū)別或許在于兩個方面：一是前者無法在任何意義上被當作一種肯定，因為沒有任何一種就其為人性而言的人性的“所不是”或“所是”被肯定了；后者則有可能被當作一種肯定，因為人性的“不是如此”被肯定了。二是前者給出的形而上學暗示是：就其為人性而言的人性允許成為他者，進而，它并不是分離而存在的；后者給出的形而上學暗示則是相反的：人性排斥成為他者，進而，它是分離而存在的。

如果有人問(2)“就其為馬性而言的馬性，是A還是A的相反者？”或(3)“就其為人性而言的人性，是單一者還是殊多者？”，并且答案必須二選一，那么它們都無法被回答。問題(1)和問題(2)的區(qū)別在于：問題(1)的兩個詞項由一個肯定詞項和一個否定詞項——“是A”和“不是A”——構成，二者之間是矛盾關系；問題(2)的兩個詞項則由兩個肯定詞項——“是A”和“是A的相反者”——構成，二者之間是相反關系。其中，“不是A”并不等同于“是A的相反者”，“不是A”的范圍要大于“是A的相反者”的范圍，因為“不是A”既包括“是A的相反者”，也包括“是既不是A也不是A的相反者的他者”。換言之，問題(1)并沒有封鎖“是既不是A也不是A的相反者的他者”這種可能性，進而，也就并沒有封鎖“是馬性自己”這種可能性，所以它是有效的。問題(2)和問題(3)則均封鎖了“是既不是A也不是A的相反者的他者”這種可能性，進而也就封鎖了“是馬性自己”這種可能性，二者均試圖首先將回答者局限于“非A即A的相反者”這種思考方式中再要求他們作答，所以二者都是無效的。

也許有人會提出一些具有迷惑性的問題，如(5)“X中的就其為人性而言的人性，它是一個非Y中的人性的他者嗎？”這種情況下，似乎如果我們回答“是”，那么就要承認就其為人性而言的人性是殊多者了；如果回答“不是”，那么就要承認它是單一者了。事實上，還有第三種絕對否定式的答案：人性并非就其為人性而言，是“一個非Y中的人性的他者”或任何他者，因為它只是人性它自己而已。如果我們用“A”來替換“一個非Y中之人性的他者”，則這個問題就轉換為了“就其為人性而言的人性是A嗎？”，所以它應該被當作問題(1)的一個特例，那么答案也就顯而易見了。此外，這個問題本身也有錯誤，因為當我們就它只是人性而言來考慮人性時，它就應經(jīng)不在X中了?！熬推錇槿诵远缘娜诵浴迸c“在X中的人性”，二者無論如何都無法調和。

如果有人問(4)“就其為一個從外部附加于它的描述而言，就其為人性而言的人性應該通過‘它是單一者’還是‘它是殊多者’來被描述？”那么答案應該是“它必須通過‘它是單一者’或‘它是殊多者’來被描述”。因為凡是在現(xiàn)實中或靈魂中存在的人性，都要么是單一者，要么是殊多者。只不過，已被描述為單一者或殊多者的人性，就不再僅僅是就其為人性而言的人性了，而是已經(jīng)從外部被附加了單一性或殊多性。

值得注意的是，在探究一個本性時，我們不免會對其加以限定。比如，我們不免要將本性當作一個單一者或可被指示者，不免要使用諸如“一個”、“這個”、“那個”或“被指示的”這樣的限定詞來言說本性。如此，它就已經(jīng)被附加了一種指示，以至于在嚴格意義上它已經(jīng)不是“就它自己而言的本性”了。但另一方面，如果它不被附加任何一種指示，它就會保持為未知，則它就無法被研究了。這是我們在探究本性時所面對的一個困境。

2.如果共相性沒有附加于那個事物，那么它是否存在于現(xiàn)實中？

伊本·西那顯然認為，每個本性都以某種方式存在于現(xiàn)實中。關于這一點，我們很難在相關文本中找到一個明確的論證，而是僅發(fā)現(xiàn)了這樣一個可能的論證：*在《太陽書：論邏輯學諸原則》中，我們也能找到一個類似的論證：“自然性共相(al-kullī al-tabī‘ī)是存在于外界的，因為它是存在于外界的這個動物的一部分，而此存在者的一部分是存在于外界的。”[6](P208)《太陽書》一般被認為是阿拉伯最著名的邏輯學文本之一，遜尼派穆斯林的重要邏輯學教材。如果整體存在，那么其諸部分必然存在；個體性動物是整體，而動物性是它的一部分，并且個體性動物是存在的；所以動物性也是存在的。這個論證顯然預設了一個很強的前提：本性是現(xiàn)實中的個體性自然事物的一部分。至于這一前提以及整個論證的有效性，我們將在結語部分予以分析。

關于本性在現(xiàn)實中存在的具體方式，我們可以參見伊本·西那的這一表述：“它(人性)必須通過與它在一起的諸偶性來變成一個他者，因為除非與諸偶性在一起，否則它就絕不存在?！盵3](P152)這里值得特別注意的是本性與質料和諸偶性的關系：本性只是與質料和諸偶性“在一起”(ma‘a(chǎn))，同時它并沒有喪失自己的“本體”,*“本體”是對“dhāt”的翻譯，或可譯為“本身”、“自身”、“自己”等；英文中一般被譯為“essence”或“self”。在本文中出現(xiàn)的“本體”，與“本體論”一詞中“本體”的含義完全不同，請讀者不要混淆。雙方并沒有不可分割地融合在了一起。換言之，一個本性與質料和諸偶性的關系一定是一種諸簡單者之間的復合關系或諸部分之間的集合關系。作一個不甚恰當?shù)谋扔鳎捍嬖谟诂F(xiàn)實中的與質料和諸偶性在一起的本性，就如同蓮花在淤泥中而不染、寶珠在濁水中而不污的那種情況。

綜上所述，如果用一句話概括伊本·西那的上述理論，我們可以說：純凈的本性通過保持自身地與質料和諸偶性在一起而變成一個復合者的方式存在于現(xiàn)實中。

另一方面，伊本·西那批判了一種在當時流行的、在某種程度上屬于柏拉圖主義實在論的理論，借此明確自己的立場。根據(jù)這一理論，就它自己而言的本性并不存在于諸個體性事物中，而諸本性又是存在的，那么它們一定是分離而存在的，正如“柏拉圖式的諸相”那樣。就它自己而言的本性之所以被認為不存在于諸個體性事物中，是基于這樣一個論證：如果一個本性存在于某個個體中，那么它要么是一個專屬于那個個體的特殊者，要么是一個非特殊者。(1)如果它是一個專屬于那個個體的特殊者，那么就它自己而言的本性就成為一個特殊者了；而就它自己而言的本性已被證明不可能是一個特殊者，則結論與前設矛盾，所以情況(1)是不可能的。(2)如果它是一個非特殊者，則它就是一個普遍者，那么它就以其本身存在于多者之中了；但任何在數(shù)字上是單一者的事物都不可能以其本身存在于多者之中，則結論與公理矛盾，所以情況(2)也是不可能的。所以，就它自己而言的本性不可能存在于諸個體性事物中。

伊本·西那用嚴厲的措辭批判了這一理論，稱它是“薄弱的”、“愚笨的”，稱它的提出者和擁護者是一群“在哲學研究中艱難掙扎”[3](P154)的人。他之所以采用如此嚴厲的措辭，筆者猜測是因為這一理論看起來似乎就是伊本·西那自己的理論，尤其，它似乎是“就它自己而言的本性只是它自己”這一理論的一個十分可能的推論：既然本性只是它自己，而它又是存在的，那么它很可能是分離而存在的，所以它具有很強的偽裝性和迷惑性。然而事實上，它卻與伊本·西那提出的“本性”理論大相徑庭。首先，一個明顯的錯誤出現(xiàn)在剛剛提到的論證上：在情況(2)中，就它自己而言的本性被假設為：如果它是一個非特殊者，那么它就是一個普遍者。然而，我們從一個本性“是非特殊者”并不能推出它“是普遍者”，因為還有另一種可能性：它是既非特殊亦非普遍者。因此，這一論證就缺失了對第三種情況的考慮：(3)就它自己而言的本性存在于諸個體性事物中，而它是既非特殊亦非普遍者，它只是它自己而已。這種情況是完全可能的，并且它就是伊本·西那所持有的立場。所以，整個論證都是無效的，進而也就無法證明就它自己而言的本性不存在于諸個體性事物中了。

事實上，這一理論的支持者與伊本·西那最大的不同，在于他們對就它自己而言的本性的理解上。他們顯然認為：就它自己而言的本性只是它自己，并且它排斥成為任何他者(如特殊者、普遍者)。進而，他們才會認為諸純凈的本性必然是分離而存在的，鑒于在現(xiàn)實中存在的諸本性都已經(jīng)成為他者了。伊本·西那對這一點的反駁是：如果動物性要求不成為任何他者，那么就根本不會存在任何已經(jīng)成為他者的動物了，比如一個特殊的、個體性的動物；這顯然與事實不符，因為在現(xiàn)實和思維中都存在那么多個體性的動物；所以，動物性決不排斥成為他者，相反，它就是作為他者而存在于現(xiàn)實中的?！凹幢闼呀?jīng)和一千個從外部與之結合的條件在一起了”，[3](P155)但只要我們就其本體來考慮它，那么它就是一個就它自己而言的本性。此時，如果我們回過頭再度審視伊本·西那在回答問題(1)和問題(6)時所給出的兩個答案，就能更深刻地體會伊本·西那的精細之處了。在回答問題(1)時他說“馬性并非就其為馬性而言，是A或是任何事物”，而并沒有說“馬性就其為馬性而言不是A或任何事物”；在回答問題時(6)他說“人性并非就其為人性而言是如此”，而并沒有說“人性就其為人性而言不是如此”。他的一個重要目的或許就在于避免給予讀者這樣一種錯誤的形而上學暗示：就它自己而言的本性排斥成為他者，進而，本性是分離而存在的。相反，就它自己而言的本性，比如人性、馬性，完全不會排斥成為他者。事實上，只有當已經(jīng)成為他者，它們才能存在，或者在現(xiàn)實中存在，或者在思維中存在。

筆者認為，伊本·西那在這里并不旨在批判柏拉圖主義的實在論，因為他說“如果這里有一種分離的動物，如他們所猜想的，那么它也不是我們探究和討論的動物”，[3](P156)盡管眾所周知他是反對“柏拉圖式的諸相”的。[8](P23)他的目的在于說明他所提出的“本性”理論絕不會導向柏拉圖主義的實在論，在于封鎖一條錯誤的路徑，在于提示讀者不要以“那些人”的錯誤方式來誤讀他的理論。簡言之，他的目的在于建構自己的理論。

3.如果共相性已經(jīng)附加于了那個事物，那么它是否存在于現(xiàn)實中？

既然上文已經(jīng)證明了就它自己而言的本性通過保持自身的與質料和諸偶性在一起而變成一個復合者的方式存在于現(xiàn)實中，那么就第三個問題，我們旨在探究已經(jīng)被共相性附加了的本性是否也能夠存在于現(xiàn)實中。

伊本·西那認為已經(jīng)被共相性附加了的本性是不可能存在于現(xiàn)實中的。他所給出的論證是：如果這樣的本性存在于現(xiàn)實中，那么A中的本性就可以通過其本體存在于B中了，這就意味著某些偶發(fā)于B中的本性的東西也有可能會偶發(fā)于A中的本性。其中，偶發(fā)于B中的本性的東西有兩種：(1)就其本質而言只相對于B而被言說者，它只與B有關系，則這種偶發(fā)者固然不會同時偶發(fā)于A中的本性；(2)在本性中穩(wěn)固者，它不需要變成一個有關系者，則這種偶發(fā)者會同時偶發(fā)于A中的本性。由此推出某些已經(jīng)偶發(fā)于B中的本性的東西就有可能同時也偶發(fā)于A中的本性了；進而，在其中同時集合了諸相反者的本性就有可能存在于現(xiàn)實中了，而這顯然是不可能的。比如我們可以假設這個本性是“種”性的，如人性，那么就有可能存在一個在其中同時集合了黑色和白色的人性了，假設B是黑人而A是白人的話。我們也可以假設這個本性是“屬”性的，如動物性，那么就有可能存在一個在其中同時集合了理性和非理性的動物性了，假設B是人而A是馬的話。所以，已經(jīng)被共相性附加了的本性是不可能存在于現(xiàn)實中的，正如伊本·西那所言：“所以已經(jīng)很明顯了，本性不可能既存在于現(xiàn)實中，而又現(xiàn)實地是一個共相，亦即它獨自被全體共有。”[3](P159)

既然已經(jīng)被共相性附加了的本性并不存在于現(xiàn)實中，而它顯然又是存在的，那么它就只能存在于思維中了。由此，我們將轉入對“理智中的共相”的討論。

嚴格來說，“理智中的共相”不應該被當作第三種意義上的共相；而是，它才是在嚴格意義上的“就其為一個共相性附加于它之物而言的共相”，因為共相性不可能直接附加于在外界存在的本性上，如上文所證明的，而是只能附加于在思維中存在的本性的形式上。但在較為寬泛的意義上，我們也不妨將它作為另一類共相單獨闡釋，鑒于它只存在于理智之中。

三、理智中的共相

盡管這種意義上的共相不可能存在于現(xiàn)實中，但對它的討論也是必要的。因為對它的解說有利于我們理解共相性附加于本性的原因和具體方式，進而有利于我們從正面理解為什么已經(jīng)被共相性附加了的本性只能存在思維之中，而不是僅僅局限于上文提到的歸謬論證；更重要地，這有利于我們完整地重構伊本·西那的共相理論。

至此，我們可以圍繞“何種意義上的共相存在于現(xiàn)實中？”這一問題，對伊本·西那的共相理論做一個總結了。

如果我們討論的對象是“本性”，那么結論其實是很明顯的：只有就它自己而言的本性、純凈的本性存在于現(xiàn)實中，其存在的方式是保持自身地與質料和諸偶性在一起而變成一個復合者。此外，任何其他意義上的本性都不存在于現(xiàn)實中，比如任何一種潛在地或現(xiàn)實地被共相性附加的本性。因為在任何一個本性的定義中，都沒有任何諸如共相性、殊相性、單一性、殊多性、潛在性、現(xiàn)實性之類的附加者。本性僅僅“在定義的意義上”存在于多者之中。

正如我們所見，在探究作為本性的“共相”時，伊本·西那已經(jīng)跳出了那個困擾了在他之前很多哲學家的思維困境：既然每個在外界存在的事物都是數(shù)字上的單一者，那么數(shù)字上的單一者如何能夠(1)作為一個整體地、(2)同時地存在于多個事物之中，并且(3)構成那些事物的實體？*請參見波愛修在《第二評注》中引入的對“共相”之存在的反駁，[9](P21-22)盡管他本人似乎并不同意這個反駁。換言之，本性如何能夠同時作為數(shù)字上的單一者和滿足這三個條件的普遍者而存在于現(xiàn)實中？但對于伊本·西那而言，情況卻并非如此。他從不認為存在于諸個體性事物中的本性，同時既是單一的又是殊多的，既是特殊的又是普遍的，這當然是不可能的；而是，存在于現(xiàn)實中的“就其為本性而言的本性”，只是它自己而已，它是純凈于任何偶性的，無論是單一性還是殊多性，特殊性還是普遍性。只有當它的形式發(fā)生在了人類思維中，并且被與在現(xiàn)實或想象中存在的多者相比較時，共相性才會附加于它的形式。換言之，當我們發(fā)現(xiàn)動物性存在于現(xiàn)實中的每個動物之中時，并不能必然推出“在現(xiàn)實中存在的動物性它本身就是普遍的或共相性的”這個結論；因為我們忽略了思維中的動物性。事實上，是思維中的動物性，也就是現(xiàn)實中的動物性的被理解形式，通過被與多者比較、通過參與到與多者的關系之中，而成為了普遍的和共相性的。我們只能得出這個結論，我們只能對思維中的動物性做出判斷，而尚且不能對現(xiàn)實中的動物性做出判斷，這兩點不能被混淆。事實上，現(xiàn)實中的動物性的存在狀態(tài)完全是另一種情況，也就是像伊本·西那所解釋的那樣。他正是通過這種方式解決了在他之前的哲學家所面對的這個關于作為本性的“共相”的形而上學難題。

如果說伊本·西那所提出的共相理論屬于一種亞里士多德主義的實在論，那么這一結論應該被進一步被加以限定，以免引起混淆。因為他并不認為嚴格意義上的“共相”是存在于現(xiàn)實之中的；而是只有在某種特定的、較為寬泛意義上的“共相”——就它自己而言的本性、純凈的本性，或就其為本性而言的本性——才存在于現(xiàn)實中。

四、結語

伊本·西那究竟為何會提出這樣一種共相理論？為了回答這一問題，我們不妨回到原點并重新考慮一下：人類為什么會針對“共相”提出諸多問題？尤其是當我們問“共相是否存在于現(xiàn)實中”時，我們究竟在追問什么？

筆者猜測這一過程可能是這樣的：首先，我們在現(xiàn)實世界中認識了一些自然事物，并在思維中形成了一些關于它們的被抽象出的“相”;*這里的“相”(mithāl)，并不是伊本·西那或其他哲學家所使用的術語，而是筆者在論述共相問題時根據(jù)需要所引入的一個表達?！跋唷睉撛谧钜话愕囊饬x上被理解，它僅僅指諸個體性事物經(jīng)過抽象而發(fā)生在人類思維中的“相”。我們并不斷言“相”與外界事物的關系，盡管“相”必然是從它們中被抽象出來的；僅就其自身而言，它甚至尚且不是屬或種，盡管它適合在思維中成為屬或種。而后，我們發(fā)現(xiàn)并非每個事物都在我們的思維中分別形成了一個不同的“相”，而是發(fā)現(xiàn)有一些事物(A1、A2、A3)都符合同一個“相”(A’)，而另一些事物都符合另一個“相”；進而，我們也許會追問：我們思維中的這些“相”究竟是什么？它們本身是否存在于現(xiàn)實中？如果存在，則它們存在的具體方式是怎樣的？如果不存在，那么它們與現(xiàn)實事物的關系又是怎樣的？

所以，當針對“共相”提問時，尤其是當我們問“共相是否存在于現(xiàn)實中？”時，我們實際上是在探究人類思維中的事物與現(xiàn)實事物之間的關系。因此筆者認為，在作為一個形而上學問題之前，共相問題首先是一個認識論問題。若如此，則一個哲學家的共相理論，很有可能是基于他特定的認識論前提甚至是信念而被提出的。

基于上文對伊本·西那在《治療書：形而上學》中之共相理論的分析，我們不妨在此嘗試著揭示出其理論的認識論前提。這或許會從另一個角度，使我們更深刻地理解他的諸多新穎的觀點。

按照本文的脈絡，我們首先可以歸納出一些伊本·西那對“本性”提出的基本觀點。我們將會看到，這些觀點與我們對“相”的認識是非常相似的。比如，在上文中，我們曾提到：(1)純凈的“本性”只是它自己，它不必然被任何偶性附加。這顯然與“相”在人類思維中的情況非常相似：“相”有它自己的定義，而任何他者都無法進入它的定義中。(2)“本性”在現(xiàn)實中存在的具體方式是：與質料和諸偶性在一起，同時保持它自身。這顯然也適用于“相”：首先，當一個自然事物在人類思維中被理解時，它的形而上學結構就是：“相”與質料和諸偶性在一起；而后，“相”可以進一步被單獨抽象出來，這說明“相”在復合者中保持了其自身。(3)“本性”并不排斥被諸偶性附加，并不要求不成為他者。這顯然也正是“相”的情況：首先，“相”最初就是與質料和諸偶性在一起作為自然事物的形而上學結構而被理解的，所以“相”當然不排斥被它們附加；其次，“相”在思維中也不排斥被其他偶性附加。因此，“本性”與“相”顯然是極為相似的。更重要的是，(4)“本性”的形式本身能夠通過“純凈化”作為“理智性形式”發(fā)生在人類理智中。而我們所謂的“相”，在這個特殊的語境下與“理智性形式”應該是同一的。因此，“相”實際上就是“本性”的形式本身。

在確定了“本性”與“相”在伊本·西那的共相理論中的同一性之后，我們也許會問：對“相”的認識是基于對“本性”的認識而被提出的，如伊本·西那所論述的，還是相反？筆者認為，更有可能的是后一種情況：對“本性”的認識是基于對“相”的認識而被提出的，甚至“本性”的存在或許都是基于“相”的存在而被推出的。因為如果拋開任何前提，我們所能確知的就只有“相”在我們思維中的存在，以及我們對“相”的諸多認識而已。至于“本性”，如果沒有任何前提，那么我們是難以、甚至是無法確證它們在現(xiàn)實中的存在的，因為它們畢竟是無法被感知的。我們只能確證諸個體性自然事物的存在，而并非諸“本性”的存在。

那么，伊本·西那是否就“本性”在現(xiàn)實中的存在給出了明確的證明呢？在本上文中，我們曾提到過他的一個可能的論證：如果整體存在，那么其諸部分必然存在；而個體性動物是整體，動物性是它的一部分，并且個體性動物是存在的；所以動物性(本性)也是存在的。這個論證顯然預設了一個很強的前提：“本性”是現(xiàn)實中的個體性自然事物的一部分。然而，這個前提并不是自明的，人們可以予以懷疑。我們所確知的只有：在人類思維中，“相”是被理解的個體性事物之形而上學結構的一部分；至于現(xiàn)實中的個體性事物的情況，我們無法斷言。除非我們像伊本·西那一樣，選擇相信人類諸多認識能力中的理智的抽象能力，才能斷言自然事物的真實的形而上學結構與它們在人類理智中被理解出的形而上學結構的一致性，并從“相”的存在推出“本性”的存在，從對“相”的諸多認識推出對“本性”的諸多認識。

此時，伊本·西那共相理論的認識論前提就很明顯了：人類理智通過抽象過程從現(xiàn)實中的諸個體性自然事物(A1，A2，A3)中所獲得的“相”(A’)，一定與它們在現(xiàn)實中的真實“本性”(A)的形式本身是同一的(A’=A)。從人類認識的先后次序著眼，我們應該說：人類理智中的“相”作為“本性”發(fā)生在了現(xiàn)實中；而并非“本性”作為“相”發(fā)生在了人類理智中。

如果按照人類認識的先后次序，整個過程或許是這樣的：出于對人類理智之抽象能力的信心，伊本·西那首先確信“相”一定是作為諸自然事物的“本性”而存在于現(xiàn)實中的，或者說，“相”一定就是“本性”的形式本身；而后，基于對“相”的諸多認識，他得出了對“本性”的認識；進而，他還推出了“本性”必然預先存在于神的知識中。但伊本·西那在文本中的論述則是按照形而上學的順序展開的：“本性”首先存在于神的知識中，擁有“神性存在”；而后通過與質料和諸偶性復合的方式存在于現(xiàn)實中，獲得了“自然性存在”；最后通過抽象發(fā)生在了人類理智中，擁有了“在靈魂中的存在”。

至此，我們應該說：一般而言，伊本·西那對人類的認識能力是有較強信心的；具體而言，他所相信的是人類諸多認識能力中的理智的抽象能力。

綜上所述，伊本·西那無疑已經(jīng)將一種可能的共相理論發(fā)展到了極為精細的程度。但如果我們揭示出了這一理論所奠基的認識論前提，就會發(fā)現(xiàn)它所代表的只是人類思維的諸多可能性中的一種。

■責任編輯/張瑞臣

2014-10-07

張?zhí)煲?，男，北京大學哲學系研究生。

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