高石磊

[摘要]馬克思從人類社會發(fā)展的歷史維度對共同體做了科學(xué)區(qū)分，即前資本主義共同體（亞細(xì)亞共同體、古代共同體、日耳曼共同體）、資本主義市民社會共同體、人道主義共產(chǎn)主義共同體。馬克思立足當(dāng)下，論證了前資本主義社會共同體的不自足性，論述了資本主義市民社會共同體的虛假性和依附其上的自由、平等和正義的不真實(shí)性，從而揭示了資本主義社會把共同體永恒化和普遍化的真實(shí)意圖。人道主義共同體是自由人在理性的選擇之后共同建構(gòu)起來的共同體，這種共同體不會對每個(gè)自治的人造成強(qiáng)制和傷害，共同體的運(yùn)作是依靠每個(gè)人的贊同所產(chǎn)生的權(quán)威人來協(xié)調(diào)公共事務(wù)。共同體尊重成員的差異，成員的相互交流和相互幫助可以完善每個(gè)人自身?，F(xiàn)實(shí)的人總是生活在這樣或那樣的群體或共同體形式中，環(huán)顧今日中國，構(gòu)建和諧社會共同體已經(jīng)成為人們的共識。

[關(guān)鍵詞]馬克思;共同體;自由人聯(lián)合體;和諧共同體

[中圖分類號]A8

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1007-8487（2015）06-0004-07

共同體的建構(gòu)是人類自古以來自覺的實(shí)踐，人類社會從一開始就是以共同體的形式組織起來的，人類的共同體生活從動物的群居生活進(jìn)化而來，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于動物的群居生活。早期人類共同體就是社會本身，人類共同體與人類社會在外延上是重合的。隨著人類實(shí)踐活動的擴(kuò)大和發(fā)展，人類社會領(lǐng)域出現(xiàn)了分化，產(chǎn)生了不同形式的共同體。從人的社會性角度理解，人類生活的歷史就是一部各種共同體發(fā)生、發(fā)展并相互制約的歷史。建構(gòu)理想的共同體的基本依據(jù)在于，共同體是人類生活的必然選擇。沒有共同體，就沒有人的類生活;而沒有理想的共同體，就沒有人類理想的公共生活。馬克思關(guān)于共同體的論述，貫穿于他理論研究的始終。

一、共同體思想的歷史追溯

滕尼斯說：“血緣共同體作為行為的統(tǒng)一體發(fā)展為和分離為地緣共同體，地緣共同體直接表現(xiàn)為居住在一起，而地緣共同體又發(fā)展為精神共同體，作為在相同的方向上和相同的意向上的純粹的相互作用和支配?！盵1]（P65）從這句描述中，滕尼斯把共同體劃分為血緣共同體、地緣共同體和精神共同體三種形式，而它們之間又體現(xiàn)了人類社會共同體從低級向高級的動態(tài)發(fā)展過程。在人類初期，人們夢想著諸神是共同體的中心，在其中諸神表現(xiàn)得無私和透明，反襯出人類的卑賤，而諸神的處所成為人們向往的、夢寐以求的神圣領(lǐng)地。古希臘時(shí)代的城邦共同體是以維持城邦本身的存在、抗擊外邦的騷擾和侵犯、激發(fā)本城邦公民政治熱情、培育公民的美好德行為目的的。隨著希臘城邦共同體的瓦解，人與人的相互關(guān)系不再由城邦的善的原則來維系，舊的社會秩序的崩潰，需要一種新的理論來規(guī)范社會秩序，這樣就產(chǎn)生了斯多葛學(xué)派，試圖用一種普遍的正義原則來重新構(gòu)造社會秩序。西塞羅試圖依靠自然理性所制定的法，把它作為普遍原則來規(guī)范人們的行為，從而確保社會秩序。因?yàn)榱_馬帝國龐大，地域遼闊，如果按照希臘城邦共同體的管理方式管理帝國是不大可能的，也不可能對羅馬所屬地的成員繼續(xù)實(shí)施教化，培養(yǎng)其德行。因此，法律確定羅馬帝國的秩序比依靠公民的德行見效快，并正當(dāng)和持久。然而，羅馬帝國向外擴(kuò)張，不斷地發(fā)動戰(zhàn)爭，使人們產(chǎn)生一種過安寧生活的強(qiáng)烈愿望，就在這個(gè)時(shí)期，基督教很快傳入羅馬。起初羅馬認(rèn)為基督教徒是帝國穩(wěn)定的敵人，稱基督徒為異教徒，但羅馬很快就認(rèn)識到，要持續(xù)統(tǒng)治這一廣闊的地域，僅僅依靠羅馬法是不夠的。羅馬越是鎮(zhèn)壓基督信徒，基督教的信徒就越多，就會形成一股強(qiáng)大的群眾力量來與羅馬抗衡?；谶@種情況，君士但丁認(rèn)為，羅馬要充分利用這股力量，那些活潑的信徒正是振興和統(tǒng)一羅馬帝國的基礎(chǔ)。于是，君士但丁皇帝皈依基督教，他想借此使羅馬重振往日雄風(fēng)。從此，基督教在羅馬扎根，在基督的哺育下，神的共同體逐漸開始在大地上建立起來，與塵世的王權(quán)展開斗爭。近代隨著文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動的發(fā)展以及市民社會的興起，在神學(xué)被打倒的情況下，需要一種論證政治合法性的理論資源。即神義論向人義論的轉(zhuǎn)變，政治的中心轉(zhuǎn)向人本身，從人開始論證政治權(quán)威存在的合理性。于是，社會契約論的思想被重新發(fā)現(xiàn)和應(yīng)用。霍布斯等人從社會契約論的角度論證人造共同體的合理性和正當(dāng)性，主張人們之間相互約定，一致同意把自己的權(quán)利交給統(tǒng)治者。而共同體就在于使人免于死亡和恐懼，保護(hù)每個(gè)人的應(yīng)有財(cái)產(chǎn)。與此同時(shí)，洛克擔(dān)心政府的無限權(quán)力會對個(gè)人的財(cái)產(chǎn)、生命、自由構(gòu)成威脅，因此，提出限制政府權(quán)力的三權(quán)分立的憲政思想，把霍布斯的具有絕對權(quán)力的“人造共同體” 變成有限權(quán)力的“安全和秩序共同體”。孟德斯鳩從法的精神角度探究最好的共同體，指出共和制是最能體現(xiàn)法的精神的好的共同體。盧梭認(rèn)為通過人民公意構(gòu)建起來的共同體，是最能代表和表達(dá)人民意志的最好的共同體，然而，自由和平等問題在共同體中沒有得到很好的解決。托克維爾為了尋求解決自由和平等的沖突問題，認(rèn)為積極且強(qiáng)大的政治機(jī)構(gòu)是民主的自由和平等的必要條件。這就是說，民主制度需要政治權(quán)威和強(qiáng)有力的政治機(jī)構(gòu)，但同時(shí)也要防止政府發(fā)展成集權(quán)主義?？档碌摹都兇饫硇耘小吩谔骄恐R何以可能的語境中，為構(gòu)建“知識共同體”和“科學(xué)共同體”提供了理論基礎(chǔ)和依據(jù);與此同時(shí)，康德把“倫理共同體”置放在《純粹實(shí)踐批判》中予以評論，指出，共同體成員如果按照道德律令行事，成員是自由的，因?yàn)榈赖侣闪钍窃醋匀说睦硇?，按照理性做事的人，一定是一個(gè)道德高尚之人，如果共同體每個(gè)人都是如此行事，那么這個(gè)共同體一定是個(gè)和諧的共同體。黑格爾構(gòu)建了一種普遍的共同體，這個(gè)共同體是在揚(yáng)棄了家庭和市民社會的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，只要共同體的共同利益獲得實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的特殊利益也就相應(yīng)地得到實(shí)現(xiàn)，因?yàn)閭€(gè)體是整體的個(gè)體，一旦整體獲得滋潤營養(yǎng)，相應(yīng)地，生活在整體的個(gè)體也就得到了滋潤和營養(yǎng)。馬克思很快就意識到，有必要把黑格爾顛倒的東西再顛倒過來，這就是說，市民社會決定國家，而不是國家決定市民社會。為此，馬克思就立足市民社會，對共同體問題作出歷史的考察，指出本源共同體由三種不同形式構(gòu)成，它們分別是亞細(xì)亞共同體、古典古代共同體、日耳曼共同體，對本原共同體的揚(yáng)棄就是市民社會，這個(gè)社會的共同體是一種被異化的、外在于人的共同體，在揚(yáng)棄了這種共同體之后，就進(jìn)入到未來共同體即自由人聯(lián)合體，它才是真正的共同體。

二、馬克思共同體思想的內(nèi)生路徑

共同體是人的類存在的基本方式，是馬克思理解人類歷史的一個(gè)重要概念。馬克思在不同時(shí)期分別使用過“自然形成的共同體”“等級共同體”“市民社會共同體”“虛幻的共同體”和“自由人聯(lián)合體共同體”等不同表述方式，這表現(xiàn)出他對人類不同發(fā)展時(shí)期共同體形態(tài)和本質(zhì)要求的概括認(rèn)識。一般地說，人的共同體存在形式是與人類實(shí)際所處的生產(chǎn)和分工發(fā)展階段和發(fā)展水平緊密聯(lián)系在一起的，人們交往和聯(lián)合的方式?jīng)Q定了共同體占有和分配的基本形式。馬克思認(rèn)為，在等級社會中，居于主導(dǎo)地位的共同體形式是國家或政治共同體，其“目的在于對付被統(tǒng)治的生產(chǎn)者階級”[2]（P70）。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思分析了勞動異化，認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)出現(xiàn)的根源在于人類勞動的異化，人類勞動的異化又導(dǎo)致人和共同體的雙重異化。馬克思通過對黑格爾法哲學(xué)的批判，形成了自己的“政治異化”理論。馬克思認(rèn)為，政治國家是市民社會的異化，不是國家決定市民社會而是市民社會決定國家。因此，馬克思后來又轉(zhuǎn)向研究經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，追溯“政治異化”的根源，開始從人類勞動本身著手分析“經(jīng)濟(jì)異化”。正如馬克思所說：“私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)?！盵3]（P61） 馬克思這句話不僅說明了勞動異化與私有財(cái)產(chǎn)的因果關(guān)系，而且還說明了私有財(cái)產(chǎn)所表現(xiàn)出的形式，即“作為勞動的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系和作為資本的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系，以及兩者私有財(cái)產(chǎn)的相互關(guān)系”[4]（P117）。一旦勞動和資本的對立達(dá)到極端，必然是一種舊的關(guān)系的滅亡和一種新的關(guān)系的產(chǎn)生。新的關(guān)系的產(chǎn)生必然會孕育一種新型的社會共同體，這種社會共同體揚(yáng)棄了私有財(cái)產(chǎn)，剔除了一切不合理的、不公正的社會關(guān)系，使人回歸人的自身，全面占有自己本質(zhì)，從此不再是異化的產(chǎn)物。這種社會共同體，被馬克思看作是人道主義共產(chǎn)主義的共同體。馬克思在《手稿》中，根據(jù)市民社會對私有財(cái)產(chǎn)的占有、異化和揚(yáng)棄的情況，把社會共同體劃分為“粗陋的共產(chǎn)主義共同體”“民主和專制的共產(chǎn)主義共同體”和“人道主義共產(chǎn)主義共同體”，其中，共產(chǎn)主義共同體是人類社會共同體的最高階段。正如馬克思所說：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。”[3]（P80）

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思第一次用社會存在決定社會意識的歷史唯物主義基本原理揭示了國家的階級實(shí)質(zhì)，把國家批判為一種虛假的共同體。取得統(tǒng)治地位的階級，憑借自己的階級優(yōu)勢地位，總是把自己的特殊利益說成是普遍的共同利益，把自己的特有思想表達(dá)成合理的、有共通性的思想。這樣，國家就可以成為“普遍利益”的合法代言人，使統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系合法化、永恒化;或者當(dāng)利益沖突撕裂國家時(shí)，為了延緩其崩潰，將對立與沖突轉(zhuǎn)化為非沖突性的思想觀念，為國家的不公平、不平衡進(jìn)行辯護(hù)，從而形成消除對抗的力量，增強(qiáng)國家的凝聚力。換句話說，在資本主義社會這個(gè)共同體中，國家政權(quán)的合法存在要依賴于個(gè)人被統(tǒng)治，也就是說國家與個(gè)人的相互關(guān)系也是以異化的形式展現(xiàn)出來的。因此，在資本主義社會，國家對個(gè)人而言是一種虛假的、外在于個(gè)人的抽象共同體。馬克思從真實(shí)共同體角度出發(fā)，剖析了市民社會和國家的關(guān)系。在馬克思看來，市民社會是構(gòu)成國家和其他一切上層建筑的基礎(chǔ)，資本主義國家雖然是建立在市民社會基礎(chǔ)上的，但資本主義國家并不等同于市民社會;并且在現(xiàn)實(shí)生活中，資本主義國家仍然會對市民社會中的個(gè)人構(gòu)成威脅，會駕馭市民社會，因?yàn)檎螄业膹?qiáng)制性和絕對權(quán)威性會壓制、統(tǒng)配市民社會中的個(gè)人。也正是基于此原因，馬克思覺得有必要產(chǎn)生一種新型的社會組織形式來代替當(dāng)下的虛假共同體。于是，馬克思提出一個(gè)消滅分工，消滅人的異化，消除物質(zhì)關(guān)系，把人從被奴役、被統(tǒng)配和被忽視的社會關(guān)系中解放出來的真正的共同體。正如馬克思所指出的：“從前各個(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個(gè)人而獨(dú)立的;由于這種共同體是一個(gè)階級反對另一個(gè)階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！盵2]（P119）

馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中通過批判“反動的社會主義”（封建的社會主義、小資產(chǎn)階級的社會主義和德國的社會主義）和“空想的社會主義”，科學(xué)地闡述了人道主義共產(chǎn)主義未來聯(lián)合體。在這里，聯(lián)合體或者共同體是建立在對階級斗爭的科學(xué)分析之上的，它去除了籠罩在“共同體”之上的資產(chǎn)階級意識形態(tài)所體現(xiàn)出來的虛假性和抽象性，同時(shí)也克服了人的異化狀況?？梢哉f，未來真實(shí)共同體能夠促進(jìn)每個(gè)人的自由和全面發(fā)展?！叭绻f無產(chǎn)階級在反對資產(chǎn)階級的斗爭中一定要聯(lián)合為階級，如果說它通過革命使自己成為統(tǒng)治階級，并以統(tǒng)治階級的資格用暴力消滅舊的生產(chǎn)關(guān)系，那么它在消滅這種生產(chǎn)關(guān)系的同時(shí)，也就消滅了階級對立的存在條件，消滅了階級本身的存在條件，從而消滅了它自己這個(gè)階級的統(tǒng)治。代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體。在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[2]（P243）馬克思立足共產(chǎn)主義角度，對共同體做了科學(xué)區(qū)分，即前資本主義共同體（亞細(xì)亞共同體、古代共同體、日耳曼共同體）、資本主義市民社會共同體、人道主義共產(chǎn)主義共同體，認(rèn)為無產(chǎn)階級只有通過社會革命，才能獲得自由，才能建立起自由王國，也只有在“自由人聯(lián)合體”這樣的真正共同體中，人才能獲得自由而全面的發(fā)展。

關(guān)于前資本主義社會共同體（亞細(xì)亞的共同體、古典古代的共同體、日耳曼的共同體），馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“資本主義生產(chǎn)以前的各種形式”部分，提出這三種前資本主義社會共同體是不同于市民社會的，因?yàn)樵谶@三種共同體中，自由勞動同實(shí)現(xiàn)自由勞動的客觀條件并沒有相分離，這構(gòu)成前資本主義社會共同體形式的總體特征。在前資本主義社會里，“自由勞動”意味著勞動與所有是相同一的，勞動者既擁有勞動資料和勞動材料，同時(shí)又擁有勞動對象即土地，主體與客體、勞動者與勞動對象之間完全沒有分離?！霸趧趧雍退械耐恢帲庞凶杂蓜趧?勞動和所有分離之時(shí)，自由勞動者的血汗就要受到剝削?！盵5]（P345）此外，在前資本主義社會共同體中，勞動者仍然依賴勞動對象即土地，還沒有完全作為對象性的存在。再者，在前資本主義社會共同體中，勞動的過程就是在創(chuàng)造價(jià)值、實(shí)現(xiàn)自我，勞動不僅僅是為了滿足家庭成員的生存或者維持共同體的存在，而是以勞動獲得的勞動產(chǎn)品在滿足他人的同時(shí)也再現(xiàn)自身的創(chuàng)造性活動的價(jià)值?！案鱾€(gè)個(gè)人都不是把自己當(dāng)作勞動者，而是把自己當(dāng)作所有者和同時(shí)也進(jìn)行勞動的共同體成員。這種勞動的目的不是為了創(chuàng)造價(jià)值，——相反，他們勞動的目的是為了維持各個(gè)所有者及其家庭以及整個(gè)共同體的生存。”[6]（P465）馬克思立足當(dāng)下的市民社會對前資本主義生產(chǎn)形式的歷史考察，試圖說明個(gè)人成為工人不是先天的、天然的事情，個(gè)人成為工人是一個(gè)歷史的產(chǎn)物，這意味著，資本家也不是先天的、天然的事實(shí)，而是歷史的產(chǎn)物。通過分析前資本主義社會共同體，馬克思試圖揭示資本主義社會存在的歷史偶然性、虛假性及其生命的終結(jié)性，并指出資本主義社會終究會被具有公平、正義和正當(dāng)性的人道主義共產(chǎn)主義共同體所取代。

關(guān)于人道主義共產(chǎn)主義共同體（真實(shí)共同體），馬克思通過對巴黎公社的考察，試圖說明這種共同體與“自由人聯(lián)合體”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，即巴黎公社是“自由人聯(lián)合體”的低級形態(tài)。馬克思在反思巴黎公社時(shí)把“公社”看成是社會解放的政治形式，它是有自治的行政手段，公社并不取消階級斗爭，正如馬克思所說：“公社——這是把國家政權(quán)重新收回，把它從統(tǒng)治社會、壓制社會力量變成社會本身的生命力;這是人民群眾把國家政權(quán)重新收回，他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量;這是人民群眾獲得社會解放的政治形式，這種政治形式代替了被人民群眾的敵人用來壓迫他們的假托的社會力量?！盵7]（P95）俄國公社和巴黎公社一樣，是一種社會解放的政治形式，但不同的是，俄國公社相對于巴黎公社而言，它的勝利是全國性的，政治生命力更強(qiáng)大;并且，俄國公社在獲得了政治解放后，面臨的是經(jīng)濟(jì)解放，也就是要積極發(fā)展生產(chǎn)力，創(chuàng)立一個(gè)生產(chǎn)效益高、勞動效率高的共同體。而俄國公社是可以利用世界條件來給自己注入新鮮血液的，正如馬克思所說的“能夠成為現(xiàn)代社會所趨向的那種經(jīng)濟(jì)制度的直接出發(fā)點(diǎn)，不必自殺就能開始獲得新的生命”[7]（ P770）。也就是說，俄國公社是俄國社會的新生的因素，它一方面保持了天然團(tuán)結(jié)的人類社會本能，使公有制所造成的各種社會關(guān)系基礎(chǔ)穩(wěn)定;另一方面它以聯(lián)合的、民主的因素取代了還處在資本主義國家中奴役、剝削的因素。同時(shí)，公社還可以充分占有和利用資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極成果，為公社內(nèi)部創(chuàng)造出豐富的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。并且，利用資本主義社會的市場機(jī)制為俄國公社提供經(jīng)濟(jì)發(fā)展手段，從而發(fā)展和完善俄國公社市場?？傊?，俄國公社是共產(chǎn)主義發(fā)展的初級階段，與巴黎公社相比，它具有繼承性和發(fā)展性，但也是“自由人聯(lián)合體”的低級形態(tài)。

馬克思既論證了前資本主義社會共同體的不自足性，又論述了資本主義市民社會共同體的虛假性和依附其上的自由、平等和正

義的不真實(shí)性，從而揭示了資本主義社會把共同體永恒化和普遍化的真實(shí)意圖，就是要把資本主義社會看作是最合理的、也是普遍和永恒的、最適合人性的社會?？梢哉f，馬克思共同體是自由人在理性的選擇之后，共同建構(gòu)起來的共同體，這種共同體不會對每個(gè)自治的人造成強(qiáng)制和傷害，共同體的運(yùn)作是依靠每個(gè)人的贊同所產(chǎn)生的權(quán)威人來協(xié)調(diào)的。共同體成員有選擇留下或離去的自由，共同體尊重成員的差異，成員的相互交流和相互幫助可以完善每個(gè)人自身。

三、構(gòu)建和諧的社會共同體

一般情況下，現(xiàn)實(shí)的人總是生活在這樣或那樣的群體或共同體形式中。人類進(jìn)入20世紀(jì)后，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為更廣泛的人類共在共處提供了越來越多的技術(shù)手段和便利條件，使人類共同體及其公共性在一個(gè)全新的歷史條件下得以存在和展開。不容置疑的是，曾主導(dǎo)近代以來西方歷史發(fā)展的四大歷史合力——工業(yè)化、市場經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)和全球化，正在同一時(shí)期、同一歷史場景中共同對當(dāng)代中國社會產(chǎn)生重大影響。環(huán)顧今日中國，在經(jīng)濟(jì)迅速增長的基礎(chǔ)上構(gòu)建和諧社會，已經(jīng)成為人們的共識。當(dāng)下中國民眾的公共生活發(fā)生了巨大的變化，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平不斷提高，但隨著交往實(shí)踐的深入，社會主體之間的矛盾逐漸深化，社會成員之間貧富差距日益拉大，機(jī)會不平等、利益保障不公正等公共領(lǐng)域的一系列問題加劇了社會的不和諧。那么，如何構(gòu)建和諧共同體？

第一，秉持和諧理念。作為人類理想的和諧生活是人類久已有之的理想追求。從柏拉圖的“理想國”到莫爾的“烏托邦”、康帕內(nèi)拉的“太陽城”、傅立葉的“和諧制度”、歐文的“共產(chǎn)主義公社”等，都貫穿著一個(gè)人類和諧的核心思想。馬克思和恩格斯構(gòu)想了一個(gè)使人與自然、人與人的和諧得以真正實(shí)現(xiàn)的自由人聯(lián)合體形式，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[2] （P294）。和諧也是中國自古以來維系國家、社會、個(gè)人共同生活的核心思想和價(jià)值觀主旨，從孔子的“和為貴”“和而不同”“天下為公”的“大同”思想，到康有為的“大同社會”，再到費(fèi)孝通的“各美其美、美人之美，美美與共，天下大同”，以及21世紀(jì)中國政府明確提出“和諧社會”的構(gòu)建目標(biāo)等，都說明和諧對人類共同體生存具有重要意義。和諧思維使主體間相互成全，使“利己”和“利他”在相互中成就人的共同生成。和諧是人與人交往的基本原則，使人的自我實(shí)現(xiàn)與他人和社會的發(fā)展內(nèi)在一致?！耙匀藶楸尽笔菢?gòu)建和諧社會的重要維度。當(dāng)人的存在以物的存在來表征，人與人的關(guān)系成為物與物的關(guān)系的代名詞時(shí)，精神生活的間隔將成為困擾人們物質(zhì)追求的根本因素。因此，走出各種以物為本的文化心態(tài)，對于社會共同體的完善具有重要意義。2004年以來，中共中央推進(jìn)“和諧社會”建設(shè)，努力塑造以國家為主導(dǎo)、凝聚和吸引社會多元力量共同參與社會建設(shè)和管理的新格局，這意味著我國的和諧共同體建設(shè)正日漸得到國家制度層面的呼應(yīng)。并且在造就和諧中國的基礎(chǔ)上，進(jìn)而倡導(dǎo)和諧世界的構(gòu)建，使發(fā)展的中國走向世界，這是馬克思主義者對馬克思關(guān)于“自由人的聯(lián)合體”的當(dāng)代回應(yīng)。

第二，訴諸軟公共性。在現(xiàn)代人類共同體生活中，逐漸出現(xiàn)軟公共性與硬公共性日益相互作用的趨勢;而軟公共性作為人類共同體生活的基礎(chǔ)性，已日益凸顯。軟公共性是一種區(qū)別于政府和公共權(quán)力的硬公共性的另一種公共性類型，它主要指向社會及其共同體的存在，其中包括社會自治領(lǐng)域、行業(yè)自治領(lǐng)域以及公共機(jī)構(gòu)內(nèi)部的自組織管理等。“軟”意味著人類共同生活由以往的激烈對抗和武力爭奪的生存方式，開始向以文化、科學(xué)技術(shù)和意識形態(tài)等領(lǐng)域的“軟要素”“軟實(shí)力”“軟權(quán)力”的競爭，向以平等對話、協(xié)商合作基礎(chǔ)上共生共處的時(shí)代轉(zhuǎn)型。事實(shí)證明，從法、強(qiáng)權(quán)和武力中建構(gòu)起來的硬公共性世界并不代表人類共同體生活的本質(zhì)要求。例如，一國打著維護(hù)世界安全和全球秩序的旗號，以戰(zhàn)爭方式干預(yù)其他國家、民族共同體的生存和發(fā)展，并不能掩蓋其侵占和掠奪的實(shí)質(zhì)，且這樣的民主和文化價(jià)值觀也不可能給人類帶來和諧、穩(wěn)定和美好的共同體生活。硬公共性并不是人類共同生活的公共性的全部內(nèi)容。進(jìn)入21世紀(jì)的世界狀況表明，依靠強(qiáng)權(quán)建立的人類共同體生活秩序以及在單方意志基礎(chǔ)上推行的硬公共性，正受到越來越多的挑戰(zhàn)。與此同時(shí)，一種努力尋求在思想、文化、價(jià)值觀念和普世倫理等基礎(chǔ)上達(dá)成共識和共生的軟公共性實(shí)體和軟公共性行為，正在越來越顯示其巨大的力量，軟公共性正逐漸成為構(gòu)建當(dāng)代全球化條件下人類共同體生活秩序的基礎(chǔ)。加塞特說：“秩序并非一種以外部強(qiáng)加給社會的壓力，而是一種從內(nèi)部建立起來的平衡?！盵8]（P183）當(dāng)今全球化條件下的人類共同體生存面臨許多重大的公共性問題，如環(huán)境、資源、人口、衛(wèi)生、移民等問題，一方面固然要借助政治的和公共權(quán)力的必要的硬公共性手段，但另一方面，建立在一種軟公共性理念和軟公共性機(jī)制基礎(chǔ)之上的各平等主體之間公開對話、共同參與、談判協(xié)商和共識合作等，對于全球性公共問題的解決具有更重要的意義。按照本性，人類原本應(yīng)該生活在一個(gè)主要由軟公共性構(gòu)成的自由和諧的公共空間和共同體世界中，但是，按照馬克思的觀點(diǎn)，它必須具備一個(gè)客觀的歷史前提，那就是私有制的徹底消滅。因此，在現(xiàn)實(shí)的社會中，為了防止社會域共同體的軟公共性失效和來自于內(nèi)部的利益競爭而導(dǎo)致共同體生活被消滅的可能，就必須引入國家和公共權(quán)力作為維系社會域共同體存續(xù)的必要條件和要素。和諧共同體的建構(gòu)反映了我國當(dāng)前的歷史境遇和理想訴求。當(dāng)然，建設(shè)和諧社會，要求每個(gè)公民對公共生活的熱情融入和體驗(yàn)，對公共生活的積極關(guān)懷和參與，意識到自己在我們這個(gè)社會既是權(quán)利的主體，也是責(zé)任和義務(wù)的主體，是社會主義建設(shè)的主人。

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