薛富興

摘要：“陽明格竹”是中國古代認識論史上一個典型案例，王陽明未能找到其格竹失敗的真正原因，由此得出錯誤結(jié)論，從邏輯上終結(jié)了朱熹所提倡的客觀外求式“格物致知”活動的必要性與可能性。沈括提供了“格物致知”活動的成功經(jīng)典案例。沈括的案例表明：要想獲得關(guān)于外在對象客觀而又深刻的認識，人們必須以積極、動態(tài)的操作性實驗活動為基礎(chǔ)，完善的“格物致知”活動是一個由感性的觀察實驗與理性的推理分析雙向互動的過程。陽明格竹失敗的根本原因在于其只有感性、消極的對象靜觀，沒有積極的操作性實驗，以及理性推理分析支撐，故而其格竹活動只能無果而終。

關(guān)鍵詞：陽明格竹；格物致知；沈括；操作性實驗；推理分析

中圖分類號：B248.2文獻標(biāo)識碼：A文章編號：0257-5833（2015）02-0116-11

眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論作圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量；因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是作不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。

“陽明格竹”的故事在歷史上十分知名。對此公案，張岱年先生總結(jié)為“避繁難而就簡易”，任繼愈先生雖然做出了很正確的判斷：“像他那樣坐在亭子上對著竹子，靜坐冥想，苦思竹子的道理，當(dāng)然不能想得出竹子的道理來。王守仁不但沒有從他的失敗中反省自己方法錯誤，反而認為通過外物獲得物之理為不可能?！钡?，他對此公案畢竟未作深論。筆者認為：“陽明格竹”是中國古代認識史上的一個極為重要的象征性事件，這一公案中潛藏著諸多值得今人深入反思的中國古代認識論重大問題，需要我們予以澄清，本文將對此略作分析。

“格物”之說源于《大學(xué)》：“欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠?！敝祆鋵Υ私o出一段權(quán)威解釋：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之知理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不至，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。

朱熹的這番解釋使“格物致知”這一命題進入宋明理學(xué)核心地帶，“格物”也因此而成為此后理學(xué)家們繞不開的重要話頭之一。到底如何由“格物”而后“致知”呢？朱熹曾給出具體解釋：

所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡。如日“一物格而萬理通”，雖顏亦未至此。但當(dāng)今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然有個貫通處。

上而無極太極，下而至于一草一木、一昆蟲之微，亦格有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。

顯然，王陽明受了朱熹如上言論的影響，因而也想認真地“格物”，他從格竹開始。陽明格竹方法是“早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日”、“七日”。結(jié)果，錢、王二人只弄得個“致勞神成疾”、“勞思致疾”。陽明據(jù)此得出兩個結(jié)論：其一，“嘆圣賢是作不得的，無他大力量去格物了”。其二，“天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做”。顯然，后者才是其真實想法。陽明的真實意見是：朱子誤我，其外求式格物之法實在是條死胡同，因為實際上“格物”實無需外求，而只需在自家身心上做文章。陽明格竹之所以失敗，乃是因為在朱熹誤導(dǎo)下犯了方向性錯誤。朱熹提倡的“今格一物，明日格一物”，進而對每一物之理都不肯輕易放過的漸進、累積式的客觀外求的認識論路線，是一種完全不得要領(lǐng)的繁瑣迷路，需要反其道而行之，走以簡易功夫致良知的路線。因此，經(jīng)由“格物”而“致知”實既不可能，也無必要。這便是王陽明通過其格竹公案所得出的核心結(jié)論。

《傳習(xí)錄》認真地記錄下這段公案，王門眾弟子顯然高度認可乃師所得出的上述結(jié)論——朱熹錯了，王陽明反其道而行之，找到一條正確道路。王陽明由此公案所得結(jié)論，實在可視為陽明心學(xué)自覺、自立的象征性事件，是有明一代朱學(xué)實質(zhì)性式微，陸學(xué)復(fù)興的象征。在更大范圍內(nèi)，由于王陽明從根本上否定了由《大學(xué)》首倡，朱熹隆重推薦的“格物致知”這一中國古典認識論核心命題，從根本上否定了朱熹所倡導(dǎo)的客觀外求式認識論路線，為整個古典認識論打了一個死結(jié)，因此，我們又可以將此公案理解為古典認識論的一個隆重葬儀。

今人到底應(yīng)當(dāng)如何看待上述陽明格竹公案，如何理解王陽明由此公案所得出的結(jié)論？

“格者，至也”。“格物”者，直接接觸、感知對象也。“格物致知”者，由直接面對、感知對象而獲得關(guān)于對象之知識、道理也。由《大學(xué)》首倡、朱熹所闡發(fā)的“格物致知”論，實際上可理解為一條人類認識論、知識論原則：人類關(guān)于對象之認識與知識何以可能？直接面對、接觸、感知對象，乃認識、理解對象之必由之途?！案裎镏轮毖匀祟愔挥锌陀^地面對，具體地感知和認識對象，才能獲得關(guān)于對象的知識。

但是，通過其格竹公案，王陽明卻得出截然相反的結(jié)論：格物并不能致知。陽明格竹失敗的個案是否足以從整體上推翻朱熹所推重的“格物致知”論呢？

如果將“格物致知”論理解為人類認識主體要獲得關(guān)于特定外在對象的知識與道理，必需經(jīng)由與特定外在對象的直接觀察與感知，必須與特定認識對象建立起直接的認識聯(lián)系，那么，由“格物”而“致知”便可理解為人類認識論的一條“金規(guī)則”、一個鐵律：認識是一種關(guān)系性活動，必要同時涉及到認識主體與認識對象，一種只與認識主體有關(guān)，無需涉及到認識客體的某種關(guān)于特定客體的知識與道理之獲得是不可思議的。就此而言，王陽明的一次不成功的格竹活動并不足以從根本上顛覆由“格物”而“致知”這一人類認識論總原則。陽明格竹不成功之案例充其量可以揭示：“格物”不一定能“致知”，即“格物”并非“致知”之充分條件。因此我們?nèi)孕鑸猿诌@樣的認識：“格物”乃“致知”之必要條件，即使它不足以構(gòu)成后者之充分條件。

如果王陽明的目的并非由“格物”而“致知”，而只是“致良知”，即對人類自身天然具備道德潛意識之自覺，即《大學(xué)》所言的“明明德”，王陽明只“在身心上做”的思路顯然是正確的，因為道德意識只是一種對人類有效的東西。然而，從邏輯上說，王陽明只能得出“致良知”只需要“在身心上做”的結(jié)論，卻并不能由此而得出“天下之物本無可格者”，以及“其格物之功，只在身心上做”的結(jié)論，他將道德意識自覺與外在對象認識兩種截然不同的東西混為一談。用張載的話說，他混淆了“德性所知”與“見聞之知”。

格者，至也，直接面對、接觸對象也。因此，“致知”始于“格物”，且“格物”活動只能從對特定對象的直接感知開始。但是，如果一定要說“格物”不僅是“致知”之必要條件，同時也是其充分條件；那么，這種僅限于感知性認識的“格物”活動能從特定對象身上所獲得的，也僅限于其外在感性特征方面的淺表性知識，而非關(guān)于其內(nèi)在特性、功能等方面的深度知識。認識主體對特定對象便只得其形，未識其理。但是，從朱熹開始，理學(xué)家們便將“格物”的目標(biāo)規(guī)定為物之“理”，而非“物”之“形”。因此，理學(xué)家心目中的“致知”乃是指關(guān)于對象所以然的內(nèi)在知識、深度知識，即“物之理”；而非關(guān)于物之形貌的淺表知識。在此意義上，“格物致知”這一命題更準(zhǔn)確的表述應(yīng)當(dāng)是“格物致理”。若論竹形之知，陽明在格竹過程中已然獲得，他并未失敗。王陽明從格竹活動中想獲得的應(yīng)當(dāng)是關(guān)于竹之理的深度知識，而非僅有關(guān)竹形的淺表性知識。據(jù)此，我們需要對“格物致知”命題作如下補充：

對于深度物知——物之理而言，直觀、感知型“格物”便只是“致知”之必要條件，而非其充分條件。人類認識主體要想獲得關(guān)于特定對象的深度知識，光有直觀感知型格物還不夠，還需要其他因素的加入。

陽明格竹無果而終，那么，“格物致知”論的積極倡導(dǎo)者朱熹本人如何格物，他是否為人們提供了成功格物，乃至深度格物的經(jīng)典案例呢？

雖草木亦有理存焉，一草一木豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之脊，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。

蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。

這些都說得不錯，但朱熹本人并未如此踐行。綜括朱子一生，從實踐層面講，他與歷史上大多數(shù)士人一樣，其一生的主要精力都放在對書本知識，具體地說，儒家人文經(jīng)典的考釋上，放在仕途實踐上，并未依自己的倡導(dǎo)，越出書本，走向田野，實際地去考察、分析一草一木之所以然。對自然界眾多無機物、植物與動物，他知道的也并不豐富、明晰、細致與深入。他并未像自己所倡導(dǎo)的那樣，成為一個親近自然，對眾多自然對象進行專題性深入研究的博物學(xué)家。他的“格物”視野仍基本上屬于人事，而非自然。從理論層面上說，朱熹雖然正確地強調(diào)了“格物致知”這一人類認識論總原則；但是，至于如何格物，他并未深究。作為一個積極倡導(dǎo)“格物致知”論，在大方向上實現(xiàn)了認識論自覺的哲學(xué)家，他并未就人類如何獲得關(guān)于外界對象與環(huán)境可靠、深入的知識等問題展開正面、深入的討論，并未就人類的“格物致知”活動到底應(yīng)當(dāng)包括哪些要素、環(huán)節(jié)與層次，各要素間之關(guān)系，以及如何避免錯誤的認識等認識論基本問題提出建設(shè)性與可操作性意見，未能建立起一個較為完善的認識論體系。其后繼者在踐行其倡導(dǎo)的“格物致知”活動中茫然不知所措，屢屢無功而返，也就難以避免了。在此意義上，陽明格竹失敗，朱熹實難辭其咎。

樊遲請學(xué)稼。子日：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。日：“吾不如老圃。”樊遲出，子日：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”

依原始儒家觀點，實際操作性農(nóng)事乃小人所為，君子不屑。在知識視野、知識價值觀與知識方法論上，后來的理學(xué)家們與原始儒家高度一致，均重人文而輕自然，重觀照而輕踐履，沈括式的士人在儒林史上廖若星辰。始于孔子的這種貴族偏見極大地制約了傳統(tǒng)古代知識分子的知識視野與獲取知識的手段。另一方面，認識論上的不自覺使傳統(tǒng)士人未能就如何從外在世界、對象上獲得客觀、準(zhǔn)確、細致、深入的知識找到可操作性的有效途徑。因此，其萌芽狀態(tài)的“格物致知”活動便止于感性直觀，客觀外求式認識活動未能入于高境，最終只好轉(zhuǎn)入主觀內(nèi)省一路，造成德性之外無知識的局面。

此格字乃手格猛獸之格，格物謂犯手實做其事，即孔門六藝之學(xué)是也。且如講究禮樂，雖十分透澈，若不身為周旋，手為吹擊，終是不知。故日致知在格物。

顏元在儒家自身傳統(tǒng)內(nèi)敏銳地反思了士人們在求知活動中重書本而輕踐履的現(xiàn)象，對“格物”概念做了創(chuàng)新性闡釋：格者，手格也。手格謂動態(tài)操作、踐行，因為“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”。所憾者，受傳統(tǒng)視野所蔽，顏元所意識到的“手格”領(lǐng)域仍局限于倫理、人文。其實，在此領(lǐng)域儒家歷來強調(diào)知行合一。從朱熹到顏元，未能意識到另一個更大問題——如何深入地認識自然？對于深入地了解自然而言，格物當(dāng)然不能限于書本，也不能限于靜態(tài)的感性直觀。我們愿在此將顏元的“手格”觀念轉(zhuǎn)而應(yīng)用于自然領(lǐng)域。若此，陽明格竹公案便轉(zhuǎn)化為在客觀外求式“格物致知”活動中，如何深度地認識自然對象的問題。

陽明格竹公案表明：要深入認識自然對象（竹子），僅憑感官對對象作外在的靜態(tài)直觀，實即感知是遠遠不夠的。深入有效的格物活動應(yīng)當(dāng)由靜而動，進入到對對象的動態(tài)操作環(huán)節(jié)，對對象進行實驗性的考察，進而充分調(diào)動超感官的理性推理、分析因素，深入、細致地揭示對象的內(nèi)在特性與功能。對格竹——對竹子的深度認知而言，最有效的方式并非純靜態(tài)地觀竹——像王陽明那樣，數(shù)日內(nèi)只是靜靜地坐在竹子對面，去觀看和想象它有什么道理，而當(dāng)“手格”之，即動手去種植一片竹林，象一位母親照顧自己的嬰兒那樣，在植竹、養(yǎng)竹的操作性實驗過程中長期、細心地觀察竹子各方面的植物習(xí)性與生長規(guī)律，認真分析和總結(jié)竹子順利成長所需的各種土壤、氣候、時令條件，細致比較竹子與其他近似植物之異同，以及不同竹種在生長節(jié)律與各式外在條件方面要求的細微區(qū)別。在長期、反復(fù)實驗性育竹的過程中總結(jié)成敗兩方面的經(jīng)驗，以獲得客觀、深入、細致、豐富的關(guān)于竹子方面的竹知、竹理。如此方可謂格竹，如此才是“格物致知”之正途。可惜，朱熹與王陽明兩位均未能如此，均未能總結(jié)出一套將靜態(tài)觀察與動態(tài)操作性實驗相結(jié)合，將感性直觀與理性分析與歸納相結(jié)合的認識論方法與操作技術(shù)體系。

陽明格竹失敗了，然他并未流露出些許悔意；相反，他理直氣壯地得出了“天下之物本無可格者”的結(jié)論。然而，西方世界在17世紀(jì)卻出現(xiàn)了以伽利略為代表的以實驗觀察為基礎(chǔ)的認識自然的思想。從此，實驗性觀察成為認識自然，科學(xué)創(chuàng)新的一大利器，它與古典時代即有的演繹推理傳統(tǒng)相結(jié)合，極大地推動了西方近代科學(xué)的發(fā)展。以此反觀陽明格竹公案，他的格竹活動僅由直觀與玄思構(gòu)成。起于靜態(tài)的感性直觀。直觀不足，繼之以主觀玄思。思之無果，最后只好歇手作罷。與西方興起的實驗性認識思路相比，我們難道不覺得王陽明的格竹活動太粗率、太主觀，因而也失敗得太幼稚了嗎？一個民族如何正確地了解自然、獲取知識、理解世界，難道就靠靜觀與玄思嗎？陽明格竹的失敗，實在是對朱熹“格物致知”論的一個巨大嘲諷，它暴露出古典認識論，特別是外向求知式認識論是如何的粗疏、幼稚與單薄。由于朱熹只強調(diào)“格物致知”的重要性，只是勸人們盡可能多地了解天下一草一木之理。但是，對于到底當(dāng)如何格物，特別是如何既有深度又能客觀地格物，朱熹及其同仁并未提出一套有可操作性的具體方案。于是，當(dāng)王陽明想忠實地踐行朱熹的理論時，他也只能摸著石頭過河，并且剛邁出第一步就悲壯地摔倒了。他只知道致知當(dāng)始于格物，于是便格物。格物始于靜觀，也只是靜觀。至于靜觀之后又當(dāng)有何功課，他一無所知。于是，當(dāng)他靜觀無果，繼而玄思；玄思無果后，只好認輸。他根本沒有意識到：深度格物尚需“手格”，觀照之外，尚需實驗；感知之外，尚需理性的分析與歸納。更為可悲的是，陽明格竹失敗后，連本來正確的起點——直面對象，感知對象也否定了，得出了“天下之物本無可格者”的結(jié)論，以取消問題的方式替代對問題的解決。最終干脆“只在身心上做”，用“致良知”取代“格物”，朱熹的“格物致知”論，實即中國古典認識論便自此實質(zhì)性地壽終正寢。

與王陽明自己的認識正好相反，我們從此公案中獲得的認識是：

其一，若只將格物之法建立于對竹的直接感知——直觀，我們所能獲得的便只限于有關(guān)竹子的外在淺表性知識——竹之相。若我們將格物的目標(biāo)界定為對竹子的深度理解——竹之性、竹之功、竹之理，則上述格物之法必將一無所獲，像王陽明自己所承認的那樣。

其二，若將格物之法建立于以感知為基礎(chǔ)對竹子的深度直觀，以期獲得對竹子的深度理解，那么，陽明式的純靜態(tài)直觀仍然無效。深度格竹、深度致知需要引入超靜觀而又客觀的格竹之法——對竹子的動態(tài)操作性實驗，以及與感性直觀相反的理性演繹與歸納。二者相結(jié)合方可保證格竹既客觀而又深入。沒有與竹子親力親為的動態(tài)操作實驗環(huán)節(jié)，沒有這種實驗對竹理的客觀、有力驗證，只憑直觀深度格竹，要么一無所獲，要么只能得到一些對竹理的主觀臆測，豈有它哉？純感知式格物只能獲得淺表之知；純靜觀直覺式格物只能獲得主觀之見，這便是陽明格竹公案所面臨的困境。

陽明在格竹中所犯的并非方向性錯誤，由“格物”而“致知”乃人類認識活動之正途。陽明格竹的起點也沒有錯：認識竹子，獲得有關(guān)竹子的知識，當(dāng)然應(yīng)當(dāng)從對竹子的直觀開始，從獲得其外在感性特征開始，從獲得竹相開始，竹相也當(dāng)是竹知的必要組成部分。陽明格竹的錯誤在于：其格竹活動只有靜觀，沒有操作，只有感知，沒有理性的分析與歸納，只有玄思，沒有對玄思的客觀驗證過程。他直接從客觀的外在感知進入主觀的玄思階段。玄思之后，沒有客觀外在的操作性實驗支撐，當(dāng)然成了無效的觀念活動，只能是一條死胡同。至于王陽明最后連自己的正確起點也否定了，認為自己犯了方向性錯誤，因而指出一條與之載然相反的方向，只能說這是一種錯上加錯二雖然對于其“致良知”之新目標(biāo)確實是一條正確的道路；但是，對于“格物致知”這一古典認識論命題本身而言，可謂戰(zhàn)略性誤判，可謂言不及義。

關(guān)于“格物”之說，還有一異見亦具參考價值。《文選》李蕭遠《運命論》李善注引《倉頡》篇云：“格，量度之也?！睆堘纺晗壬詾椋秱}頡》篇乃最古字書，其訓(xùn)釋可信，當(dāng)為“格物”之“格”之正解。故“格物即是量度物。量度者，即對物加以審衡而分辨其本來先后”。果真如此，“格物”便涉及到對對象細致的量的考察，涉及到經(jīng)驗層面的具體知識，而非只抽象層面的有關(guān)對象之道理。朱子雖然提出了漸進式求知路線，提出正確的求知過程當(dāng)是先從究“一草一木”之理，最終及于“無極太極”之理，因此才有了“一事不窮，則闕了一事道理；一物不格則闕了一物道理”的說法。然而理學(xué)內(nèi)部卻出現(xiàn)了“天下萬物之理如何盡格得”之類的質(zhì)疑。對此，朱熹的答案是積少成多，最終會“豁然貫通”。陸九淵即嫌其繁難，因此給了朱熹累進式“格物”思路一個“支離事業(yè)”的惡謚。

古代士人是否已然遵朱熹逐一格物的漸進路線，分門別類地研究各領(lǐng)域的自然萬象，得到了太多太細的知識，以致對于這個世界最終只明其細節(jié)而不能形成整體性圖景，因而在分析型認知的路線上迷途忘返呢？古代科技史并不能證明這一點。其實剛好相反，對于自然界，古代士人往往滿足于日常生活知識層面的了解，滿足于秦漢時期成型的宇宙論哲學(xué)模型，并沒有發(fā)展出超越日常生活經(jīng)驗，對自然界作反思性探究的普遍性研究興趣，并沒有對秦漢宇宙論模型作由抽象而具體的分析性細描的分領(lǐng)域?qū)ｎ}性研究工作，因此也就未能在古典時代建立起較為明晰、細致的自然知識系統(tǒng)。奇怪的是，在古典時代，士人們雖然在深度、細致地認識自然方面存在重大欠缺，但仍然不接受朱熹的漸進累積式“格物致知”認識路線，嫌其煩瑣，更愿意接受陸九淵的“簡易功夫”。其實，在自然認知的領(lǐng)域，朱熹本人并未下過“今天格一物，明天格一物”式在經(jīng)驗層面累積知識的認知功夫。作為一個理學(xué)家，與陸九淵一樣，朱熹走的也是粗格數(shù)物，便發(fā)揮其詩人式大膽想象，直奔“無極太極之理”而去了。一方面，朱熹已然認識到“理”有二層次，一為“一草一木”之理，一為“無極太極之理”。前者乃科學(xué)知識層面之理，后者乃哲學(xué)抽象之理。但是無論程朱陸王，他們感興趣的實際上是后者，而非前者。他們的學(xué)術(shù)興趣與知識結(jié)構(gòu)只有玄學(xué)，沒有科學(xué)，特別是自然科學(xué)——關(guān)于自然界形而下層面的知識系統(tǒng)。因此，他們的玄學(xué)——關(guān)于這個世界之所以然的想象性理論模型便永遠難以獲得形而下知識層面的有力支撐。作為后人，我們有理由提出如此問題：一民族、一時代，只有哲學(xué)之理而無科學(xué)之知是否是一種健康、完善的文化景觀？一時代、一民族之知識分子群體無心于形而下的知識探求與積累，都醉心于玄學(xué)，其前景如何？一時代、一民族的健康、理想的文化結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)既有關(guān)于這個世界細節(jié)的形而下知識系統(tǒng)，又有關(guān)于這個世界整體景觀的形而上玄學(xué)理論模型，二者相互支撐，以滿足人們的理性需求。沒有發(fā)達的形而下知識體系支撐的理學(xué)事業(yè)注定基礎(chǔ)單薄，它對這個世界的闡釋力極為有限。

陽明格竹可謂“出師未捷身先死”，何其憾也。萬千植物中，竹子于中國古代士林可謂寵兒。作為“四君子”之一（別稱“此君”），竹子在歷代備受士子關(guān)注，歷史上描摹與稱頌竹子的詩文書畫不絕如縷。

咬定青山不放松，立根原在破巖中。千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風(fēng)。

青青翠竹，總是法身，郁郁黃華，非般若。

然而，這些看似能深得竹之神、竹之韻的格竹成功案例，與理學(xué)家心目中的竹之理畢竟有些距離。嚴(yán)格說來，上述有關(guān)竹子的言論與竹子本身的客觀事實與道理無關(guān)，它們并非對竹子特性與功能的客觀認識，而是人們從審美、倫理與宗教立場對竹子的類比、發(fā)揮與應(yīng)用。

（徽之）性卓犖不羈……。時吳中一士大夫家有好竹，欲觀之，便出坐輿造竹下，

諷嘯良久。主人灑掃請坐，徽之不顧。將出，主人乃閉門，徽之便以此賞之。，盡歡而 去。嘗寄居空宅中，便令種竹，或問其故，徽之但嘯詠，指竹日：“何可一日無此君邪！”

竹子是古代士人之寵物，甚至因此而形成“竹文化”；但人們大多樂于從審美抒情、倫理比德和宗教直覺的角度觀竹，科學(xué)式觀竹、研竹的案例則鮮見。為什么？

天所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉……圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也；所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也，既能以物觀物，又安有我于其間哉？

借用邵雍對“以物觀物”和“以我觀物”的區(qū)別，我們可以發(fā)現(xiàn)上述看似十分精彩的格竹案例的實質(zhì)。這些以竹子為題材的詩文、書畫，或以竹言情，或以竹比德，或以竹發(fā)宗教之智。表面上均與竹相關(guān)；然而若深度分析之便會發(fā)現(xiàn)：這些對竹子的言說本質(zhì)上與竹子自身無關(guān)，而是人類對自身特定情感、觀念的一種主觀表達，竹子在此只是人類自我言說的便當(dāng)工具。所謂“竹文化”，歷史上不絕如縷地對竹子的描摹與稱頌，本質(zhì)上屬于人類對竹子這一自然對象的觀念化或人化。在對竹子的描摹與稱頌中，人們看重的并非竹之理，而是人類自身的某種審美情感、倫理德性或與宗教觀念。換言之，對竹子的推崇，實際上只是人類以竹之酒杯澆自我精神之塊壘而已。在此意義上，歷史上有關(guān)“竹文化”的諸經(jīng)典文本，其實質(zhì)與陰陽格竹公案一樣，并非格竹之成功案例，因而那些善于以竹影、竹形表達自我的藝術(shù)家與宗教家們，實并不足以成為能深度、客觀知竹的竹之知音。邵雍的“以物觀物”論應(yīng)當(dāng)是對朱熹“格物致知”說的最有力的理論支持，可惜朱熹并未意識到這一點。

歷史上難道從來未有過“格物致知”的成功案例嗎？非也。實際上，就在朱熹所生活的宋代，便出現(xiàn)了“格物致知”的成功典范——比朱熹長九十九歲的沈括?？上У氖?，朱熹并未意識到這位前輩的巨大價值。他們本來可以惺惺相惜，相得益彰；實際上卻擦肩而過，各自寂寞！陽明格竹可謂格得糊涂，敗得糊涂。重溫沈括格物的幾個經(jīng)典案例，也許會加深我們對陽明格竹案例的理解。

沈括這位偉大的博物學(xué)家，《宋史》本傳稱其“博學(xué)善文，于天文、方志、律歷、音樂、醫(yī)學(xué)卜算無所不通，皆有所論著”。他實在應(yīng)當(dāng)成為整個古代知識分子“格物致知”的典范。首先，他的知識視野與結(jié)構(gòu)遠遠超越了當(dāng)時的主流知識分子群體。沈括對自然對象.自然現(xiàn)象表現(xiàn)出巨大的探究興趣，而他的同輩乃至先賢卻基本上滿足于只在人文知識領(lǐng)域討生活，面對比人類生活世界深廣了不知多少倍的自然世界，大多數(shù)中國古代知識分子表現(xiàn)得十分漠然。其次，在求知方式上，沈括有著十分自覺的踐履精神。他的同仁與先賢誠然也重踐履，但這種踐履意識大多只表現(xiàn)于倫理、政治與藝文領(lǐng)域；面對自然界，多數(shù)文人滿足于陽明式靜觀；沈括則不同。對于他所感興趣的自然現(xiàn)象，為了能弄清其所以然，沈括不僅積極地提出問題，更進一步動手操作對象，發(fā)明和擺弄相關(guān)設(shè)備，他喜歡通過動態(tài)的操作性實驗驗證自己的設(shè)想。正是通過一系列的操作性實驗，他對許多自然現(xiàn)象與規(guī)律有了超越時人的精準(zhǔn)認識，驗證了自己許多精彩設(shè)想。此之謂格物，此之謂由格物而致知。在此意義上，我們不得不承認：既非朱熹本人，當(dāng)然也非王陽明，而是沈括方可稱為朱熹“格物致知”論忠實、偉大的實踐者。

熙寧中，予受詔典領(lǐng)歷官，雜考星歷，以璣衡求極星。初夜在窺管中，少時復(fù)出，

以此知窺管小，不能容極星游轉(zhuǎn)，乃稍稍展窺管候之。凡歷三月，極星方游于窺管之內(nèi)，常見不隱。然后知天極不動處，遠極度猶三度有余。每極星游窺管，別畫為一圖，圖為一圓規(guī)，乃畫極星于規(guī)中。具初夜、中夜、后夜所見各圖之，凡為二百余圓，極星方常循圓規(guī)之內(nèi)，夜夜不差。

此乃沈括動態(tài)操作性實驗的案例，它大不同于王陽明消極的靜觀式格竹。沈括的格物首先建立在積極、持續(xù)的動態(tài)實驗上，其中有對設(shè)備的調(diào)整，有對觀察結(jié)果的細致記錄。為什么王陽明格竹不到一周就弄不下去了，而沈括對極星的觀察卻可以持續(xù)三個月，并最終獲得積極成果？岡為沈括的觀察建立在積極、動態(tài)的操作性實驗之上，王陽明格物卻只是對竹子作消極的靜觀。就格物方法的自覺、成熟性而言，與沈括相比，陽明格物著實太過簡陋、幼稚。是純靜態(tài)觀照，還是以動態(tài)操作性實驗為基礎(chǔ)，正是沈括與王陽明的根本區(qū)別，正是這種方法上的區(qū)別決定了二人格物結(jié)果的巨大差異。試想，若王陽明亦如沈括般格竹，又會是怎樣一種結(jié)局呢？也許他不會一無所獲，當(dāng)然，一個重要前提是王陽明格物的核心目標(biāo)當(dāng)是“致知”，而非“致良知”。

予嘗為《守令圖》，雖以二寸折百里為分率，又立準(zhǔn)望、牙融、傍驗、高下、方斜、直七法，以取鳥飛之?dāng)?shù)。圖成，得方隅遠近之實，始可施此法。分四至八到，為二十四至，以十二支、甲乙丙丁庚辛壬癸八干，乾坤艮巽四卦名之。使后世圖雖亡，得予此書，按二十四至以布郡縣，立可成圖，毫發(fā)無差矣。

誠然，感性觀察與動態(tài)操作實驗?zāi)酥轮?。然而，單純的感性觀察與動態(tài)操作也不一定能帶來積極的認識成果。沈括在此為我們提供了上乘實驗的又一經(jīng)典案例。不是由觀察而致知的路線，而是先設(shè)計再驗證的路線。沈括先設(shè)計出一個欲直觀呈現(xiàn)不同地點間直接距離的三維地理模型——“守令圖”，這便是假說在先。這一環(huán)節(jié)主要依賴科學(xué)理性提出“若A則B”的推理。“守令圖”模型做出后，沈括并不能確定自己的這個設(shè)想到底是否符合實際。于是，他又引入實地測量的驗證環(huán)節(jié)——“圖成，得方隅遠近之實”。這便是根據(jù)實測數(shù)據(jù)修正原設(shè)計方案，最后對“守令圖”定型的環(huán)節(jié)。簡言之，此乃先設(shè)想后求證，由演繹而歸納的格物路線。17世紀(jì)后，這一“大膽設(shè)想，小心求證”的格物方法在西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展中得到普遍實用。沈括的上述案例已然包括了演繹與歸納兩種要素，形成了先設(shè)計再驗證的實驗思想，實在是對人類認識史和“格物致知”論的重大貢獻。

第一個案例表明：有效的格物致知不能由純靜觀構(gòu)成，必須引入動態(tài)操作性實驗環(huán)節(jié)；第二個案例則說明：純感性觀察實驗亦無法必然獲得新知；相反，科學(xué)理性的介入，積極、大膽的演繹設(shè)想同樣也是格物致知的基礎(chǔ)性因素，由理性而感性，先設(shè)想后驗證，也是人類格物致知的重要方式。與之相較，陽明格竹故事顯然太過質(zhì)樸，它有觀照而無設(shè)想，即使有設(shè)想亦無驗證。理性因素一旦介入，便只能人于主觀臆想一路。

鄜、延境內(nèi)有石油，舊說“高奴縣出脂水”，即此也。生于水際，沙石與泉水相雜，惘惘而出，土人以雉尾甃之，用采入缶中。頗似淳漆，然之如麻，但煙甚濃，所沾幄幕皆黑。余疑其煙可用，試掃其煤以為墨，黑光如漆，松墨不及也，遂大為之，其識文為“延川石液”者是也。此物后必大行于世，自余始為之。蓋石油至多，生于地中無窮，不若松木有時而竭。今齊、魯間松林盡矣，漸至太行、京西、江南，松山大半皆童矣。造煤人蓋知石煙之利也。

這一案例更具開放性與生長力。它起于沈括對石油燃燒時會冒黑煙這一對時人來說極為奇異且消極現(xiàn)象之關(guān)注，他據(jù)此而提出大膽設(shè)想——“疑其炯可用”，做出此黑煙可能具利用價值之推論。與前案不同，這是由觀察而推理的思路。接著，沈括便用實際操作實驗驗證自己的設(shè)想。實驗的結(jié)果是“試掃其煤以為墨，黑光如漆，松墨不及也，遂大為之，其識文為‘延川石液者是也”。這本來已經(jīng)是一個完整的格物致知過程，但沈括并未就此歇手，而是據(jù)此又提出更為大膽的新設(shè)想——“此物后必大行于世，自余始為之。蓋石油至多，生于地中無窮，不若松木有時而竭。今齊、魯間松林盡矣，漸至太行、京西、江南，松山大半皆童矣。造煤人蓋知石煙之利也”。鑒于作為燃料的樹木在當(dāng)時已日益稀少，有可能發(fā)生資源枯竭問題，沈括因此大膽設(shè)想：石油這種奇怪的可以冒黑煙的東西，日后也許可以替代樹木成為新燃料。對石油的利用，沈括只是作了淺層次變廢為寶的嘗試——煉油煙作書畫之墨。至于日后真正大規(guī)模地以石油為動力燃料，則是現(xiàn)代社會的事了。

在此案例中，沈括首先能將消極現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為積極性設(shè)想——將可惡的石油煙霧轉(zhuǎn)化為可用之物，且繼而實際操作以驗證之，據(jù)此發(fā)明了比松煙效果更好的優(yōu)質(zhì)墨。已然將預(yù)測轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實后，沈括并不滿足，而是進而以之為基礎(chǔ)，做出更偉大的預(yù)測——以石油為燃料。積極主動的演繹設(shè)想成為沈括格物致知過程中不斷超越自我，拓展視野，獲得新知的強大推動力。通過此案例，沈括為我們提供了一個“事實觀察——預(yù)測設(shè)想——操作實驗——再推測——再實驗”的格物致知模型。據(jù)此，在格物致知的道路上，觀察無止境，實驗無止境，設(shè)想亦無止境，只有在觀察——設(shè)想——驗證——再設(shè)想——再驗證，如此循環(huán)往復(fù)，以至無窮的過程中，人類對自然的認識才更豐富、更深入，人類才會獲得更多的新知卓見。沈括的經(jīng)驗和思維路線，難道不應(yīng)當(dāng)成為支撐和充實古典認識論——“格物致知”論的寶貴思想資源嗎？與之相較，陽明數(shù)日格竹未果便率然斷言：“天下之物本無可格者”，以及“格物之功，只在身心上做”，難道不顯得太過草率、太過主觀、太過幼稚了嗎？

余奉使河北，邊太行而北，山崖之間，往往銜螺蚌殼及石子如烏卵者，橫亙石壁如帶。此乃昔之海濱，今東距海已近千里。所謂大陸者，皆濁泥所湮耳。堯殛鯀于羽山，舊說在東海中，今乃在平陸。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之類，悉是濁流。今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥崴東流，皆為大陸之土，此理必然。

這是一個更為精彩的以實例驗證偉大猜想的案例。偉大的猜想源于對奇異現(xiàn)象之關(guān)注：沈括奉命出使北國時，在太行山崖土石間竟然發(fā)現(xiàn)了在海邊才會見到的海生物化石，他由此做出一個大膽推論——現(xiàn)在的太行山陸地在遠古很可能曾是海濱。這一大膽設(shè)想馬上又面臨另一問題需要解釋：若此不謬，那么曾經(jīng)的海洋又怎樣變成陸地呢？沈括用兩種地理現(xiàn)象證明之：其一，華北平原的河水大多渾濁；其二，關(guān)陜一帶黃土高原有河流大規(guī)模切割地表現(xiàn)象——“水行地中，不減百余尺，其泥葳東流”，且河水均向東流。由此便可證得：今天的華北陸地乃其西部眾河流切割當(dāng)?shù)氐乇?，沿路將?dāng)?shù)啬嗤翈鶘|部，長期累積、覆水成陸。為此，沈括還調(diào)動了古老傳說。據(jù)說堯時之羽山處于海邊，現(xiàn)在則是陸地。這些不同時空的材料聚積在一起，共同驗證了沈括的一個偉大設(shè)想——海陸變遷。而且，他十分自信地認為“此理必然”。依據(jù)演繹與歸納相結(jié)合的思路，沈括為人類認識史、科技史提供了一個偉大案例。這一案例之所以偉大，是因為“滄海桑田”這一猜想在經(jīng)驗層面已大大超越了個體人生經(jīng)驗——人生不滿百，無以親身經(jīng)驗之。要證明這樣的奇異猜想，同時也大大超越了古典時代知識分子群體所擁有的知識背景。沈括卻一方面具有驚人的想象力，另一方面自覺利用了自己的優(yōu)越知識與見識，成功地證明了此設(shè)想。他所應(yīng)用的材料在地理學(xué)和地質(zhì)學(xué)上十分典型，它們有大跨度的時空差異，相互間形成一完整的證據(jù)鏈條：以陸地海生物化石證陸曾為海，又以當(dāng)?shù)刂疂岷樱P(guān)陜河流之切割地表證西土東移，積土為陸。豈不妙哉？

這種面對自然界的想象力，以朱、王為代表的中國古代知識分子主流群體是無法想象的，因為他們坦然接受了《易傳》和《春秋繁露》所描述的自然哲學(xué)和天人觀，把這二者所提出的陰陽辯證法與天人感應(yīng)理論當(dāng)作自然的核心秘密，除此之外，他們并不認為需要對自然界做任何新的探索。在古典時代，這樣的設(shè)想與證明也只有沈括這樣的另類士子方可完成：他能夠，且樂于行萬里路，對自然現(xiàn)象十分敏感，愿意懷一顆好奇心面對自然界，愿意深究自然界之物理。這樣的精彩是那些一生呆在文史知識領(lǐng)域，一生呆在故紙堆，儒經(jīng)之外不知有余事的理學(xué)家們難以夢見的。

即使在陽明心學(xué)自身范圍內(nèi)，王陽明用格竹公案否定朱熹“格物致知”論的做法也看似雄辯，實則可疑。在《傳習(xí)錄》中，格竹公案是王陽明及其門人為隆重推出“致良知”這一核心理念而準(zhǔn)備的關(guān)鍵環(huán)節(jié)——王陽明通過親自格竹，證明了朱熹年倡導(dǎo)的“格物致知”論是條死胡同。因此，格物不必外求，只需要在自家身心上去做。一言之，只需“致良知”。然而事實并非如此。

當(dāng)我們將“致良知”理解為“格物致知”的目標(biāo)時我們會發(fā)現(xiàn)：外求式的“格物”環(huán)節(jié)確實是多余的，因為“致良知”本質(zhì)上是一種內(nèi)省式的倫理意識自覺行為。此時，“致知”等于“致良知”，即對天然所具良知——倫理德性、倫理意志之意識，故而“反身而誠”才是必要條件，外求式的“格物”與“良知”并無內(nèi)在的必然聯(lián)系。然而，此時錯了的并非朱熹，而是王陽明。他應(yīng)當(dāng)稱引孟子的“反身”論和《大學(xué)》的“明德”、“誠意”論；而非朱熹的格物致知論。即并非朱熹的“格物致知”命題錯了，而是王陽明將它用錯了地方，故而顯得多余。換言之，為了推出“致良知”這一戰(zhàn)略目標(biāo)，王陽明更高效的策略當(dāng)是直接援引“明明德”這樣的命題，而無需用批判“格物致知”來兜圈子。

當(dāng)我們將“致良知”理解為“致知”的手段時，由于對“知”的范圍作了規(guī)定——關(guān)于人自身良知之知，即倫理意識、德性之知；那么，“格物”之“物”也被確定了范圍——非自然之物，乃人事之物。此時，物者人事也，如人際倫理行為、事件。若此，則“格物”又成為必要條件——惟在格人事——倫理實踐過程中才能發(fā)現(xiàn)與意識到每個人天然具備的良知善性。此時，否定掉的并非朱熹所倡導(dǎo)的“格物致知”命題本身，亦非“格物”這一環(huán)節(jié)，而只是縮小了“格物”的范圍——此“物”乃人事，而非外物，特別是非自然之物。

然而，要真正深入認識陽明格竹公案在認識論史上的巨大意義，還需要走出陽明心學(xué)，將它置之于整個宋明理學(xué)、整個古典認識論，乃至整個古代科技史，我們才能發(fā)現(xiàn)問題。

我們將《大學(xué)》所首倡，朱熹所闡釋的“格物致知”論理解為儒家哲學(xué)家為中國古典認識論所確立的一條認識論基本原則——人類認識主體必須先親接對象、認識與理解對象后，方可獲得關(guān)于對象之正確知識——格物而后致知。王陽明卻通過其格竹之例消解了“格物”這一環(huán)節(jié)的意義，從而在根本上否定了整個“格物致知”論的基本原則。王陽明對朱熹“格物致知”的證偽從邏輯上是否成功，事實上是否有效？如果答案是肯定的，那么，這對于古典認識論，對于古代認識史將意味著什么？更為重要的是：為何有明一代人們那么樂于、易于接受王陽明所得出的結(jié)論，雖然在我們看來，這一結(jié)論無論從事實看，還是從邏輯看均高度可疑。更重要的是，陽明格竹為何那么容易地失敗了？它為我們再次嚴(yán)肅反思孟子所發(fā)端、陸九淵所倡導(dǎo)、王陽明所繼承的“簡易功夫”——以“致良知”代替“格物致知”認識論（關(guān)于“德性之知”的認識論）的局限性，提供了一個經(jīng)典案例。一方面事實證明，純以直覺靜觀功夫求知，將相當(dāng)簡陋、幼稚，人們將所獲甚少、甚淺；另一方面在古典時代，若我們斷然否決了陸王的靜觀直覺之路，又無其他切實可行的替代性方案。朱熹的“格物致知”論雖然原則正確，然并未從理論與技術(shù)兩個方面發(fā)展出正確格物，避免錯誤的可操作性方案。換言之，作為“格物致知”論的倡導(dǎo)者，朱熹未能總結(jié)出一套行之有效的獲取外在對象知識與規(guī)律的方法論，此乃其“格物致知”論之重大缺陷，雖然此本乃其份內(nèi)事。由于以朱熹為代表的古典認識論未能正面解決此問題，先人在客觀外求式“格物致知”事業(yè)中便失去有效的可操作性指導(dǎo)，長期處于不自覺狀態(tài)。

王陽明格竹失敗了，幸虧我們發(fā)現(xiàn)了沈括。對古代士人群體而言，沈括實在是個另類，他的知識興趣、知識視野乃至求知方法均大異于其同儕。當(dāng)時的主流知識分子大多重書本而輕實踐，揚人文而抑自然，尚倫理而賤科學(xué)，貴直觀而忽分析。他們于人倫之外不知有知識，政治、倫理與藝文之外不知有踐履。于自然界，他們大多滿足于日常生活經(jīng)驗與玄學(xué)、詩性臆想。但是，沈括卻于人倫、仕途和藝文之外，對自然對象、生活技術(shù)表現(xiàn)出濃厚興趣，涉獵廣泛，以大地為師，用操作性實驗解惑，成為中國古典時代偉大的博物學(xué)家，朱熹所倡導(dǎo)“格物致知”的偉大實踐者。

通過前面的簡要分析我們發(fā)現(xiàn)：沈括的諸多實驗案例正可補朱熹之未足，糾陽明格竹之弊。沈括格物案例中所呈現(xiàn)出的格物致知認識路線、求知模式——以大膽的演繹推理為動力，以積極、動態(tài)的操作性實驗為基礎(chǔ)，將感知與理性，演繹與歸納融為一體的認知方法，從具體可操作性層次正面豐富了朱熹的格物致知論，極大地深化了古典認識論內(nèi)涵，有力地支持了由格物而致知這一人類認識論基本原則。同時，沈括提供的諸經(jīng)典案例在科技史、科技哲學(xué)上亦有重要示范價值，實乃西方近代演繹——實驗科學(xué)理念之先驅(qū)。

如何客觀地對待自然，如何豐富、細致、深入地了解自然？對此類問題，我們這個民族已然習(xí)慣了只是粗率遵循“人法地，地法天，天法道、道法自然”之類的抽象原則，其實并無這方面的虔誠功課。與我們對自我心性的持久、深入關(guān)注相比，認識自然的事業(yè)甚至尚未正面展開。就連德性之外是否需要見聞，良知之外是否需要知識這樣的基本問題，我們尚未達成共識。如果說認識、理解自然是人類生存之基本、永恒課題，對此人生重大課題，我們這個民族尚需啟蒙，尚需認真地做基礎(chǔ)功課。一個只知德性價值，未意識到自然知識價值的民族不能說她真正成熟、文化結(jié)構(gòu)合理，這便是陽明格竹故事給我們帶來的重要啟示。