李 新 周長麗

在中西方傳統(tǒng)譯學(xué)研究中，作者和原文一直處于中心和支配的地位，而譯者總是被置于次要、從屬甚至隱形的境地，其形象在歷史上常常被比喻為“仆人”。[1]這種尷尬的地位使他們在翻譯過程中必須遺忘自我，絕對客觀忠實(shí)地傳達(dá)原作者的創(chuàng)作意圖，傳達(dá)原文的一切。譯者的主體性不被鼓勵，也不被承認(rèn)。自1990年蘇珊·巴斯內(nèi)特（Susan Bassnett）和安德烈·勒菲弗爾(Andr Lefevere)合編的《翻譯、歷史與文化》 (Translation,History and Culture)問世以來，翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”問題首次正式提出，翻譯研究也開始擺脫譯作與原作二元對立的封閉、靜態(tài)的體系，而進(jìn)入語境、歷史和文化等宏觀動態(tài)的境地，探討影響整個過程的操控因素。不難看出，譯學(xué)研究的轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了一次由本體到主體，由一元到多元的跨越，從而將翻譯活動的主體——譯者的研究置于不可忽視的重要地位。

20 世紀(jì)60年代后，盛行于西方哲學(xué)的闡釋學(xué)理論(Hermeneutics)，給譯學(xué)研究帶來了新的思考和啟示。尤其是伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)理論，為譯者主體性研究提供了新的視角和理論支撐。根據(jù)哲學(xué)闡釋學(xué)的觀點(diǎn)，翻譯就是譯者以闡釋者的身份，在尊重原文和原作者的前提下，對原文做出主觀的理解和闡釋，充分發(fā)揮自身主觀能動性的過程。這一過程中，譯作必然滲透闡釋者的主體意識。本文將從伽達(dá)默爾哲學(xué)闡釋學(xué)的角度探討譯者的主體性。

一、闡釋學(xué)視域中的主體性研究

闡釋學(xué)是關(guān)于意義、理解以及闡釋的理論。闡釋學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了古希臘闡釋學(xué)、中世紀(jì)的文獻(xiàn)學(xué)、施萊爾馬赫(F.Schleiermacher)和狄爾泰(W.Dilthey)的古典闡釋學(xué)以及海德格爾(M.Heidegger)和伽達(dá)默爾(H.G.Gadamer)為代表的西方現(xiàn)代闡釋學(xué)等幾個階段，不斷走向成熟，成為西方世界當(dāng)代最主要的思想資源之一。

伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)探究理解和解釋現(xiàn)象的本質(zhì)和特征,以及得以發(fā)生的條件和普遍規(guī)律。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)理解的歷史性、有限性,指出正因?yàn)槔斫庑袨榫哂羞@一不可或缺的前結(jié)構(gòu),它所產(chǎn)生的意義便不會是純客觀的,而是帶有主體成見的新的意義,理解過程絕不會最終完成,而是始終開放的,有所期待、有所創(chuàng)新。理解活動是一個視野融合的過程:理解絕不是理解者完全放棄自我，而是從自我出發(fā),與文本的視野匯合,從而不斷擴(kuò)展和豐富自己原有的視野,并最終形成一種過去與現(xiàn)在、傳統(tǒng)與當(dāng)下、文本與自我相互交流與補(bǔ)充的新的意識整體。

闡釋學(xué)是關(guān)于意義、理解以及闡釋的理論，哲學(xué)闡釋學(xué)宣稱作者本意根本是不存在的，因此對作者本意的尋求自然也是徒勞的。哲學(xué)闡釋學(xué)強(qiáng)調(diào)歷史性的普遍存在，認(rèn)為理解的過程必將滲透著歷史性。1975年，哲學(xué)闡釋學(xué)的代表人物伽達(dá)默爾出版《真理與方法》一書，提出人是歷史的存在，有著其無法抹殺和消除的歷史局限性和歷史特殊性，任何闡釋者在進(jìn)入闡釋的過程時都不是一張白紙，相反地，他肯定會受到各種各樣的主觀、客觀條件的限制，帶著自己的生活經(jīng)驗(yàn)、知識傳統(tǒng)、道德倫理和文化意識等到闡釋過程之中去，而且每個時代都會有自己理解的獨(dú)特方式，因此文本的意義并不只是由作者最開始的意圖來決定的，它還決定于闡釋者的歷史處境。不同的歷史背景讓闡釋主體具有完全不同的價值觀，從而會產(chǎn)生截然不同的偏見，進(jìn)而對原文本做出完全不相同的闡釋。哲學(xué)闡釋學(xué)中理解的歷史性導(dǎo)致了理解的創(chuàng)造性。

就翻譯而言，譯者即是闡釋者。翻譯作為闡釋過程也不可能是在真空中進(jìn)行的，無論哪位譯者都會受到各自歷史條件的制約。作為理解和闡釋的主體，譯者自身的歷史條件總是不同于原文作者，因此，注定使闡釋者會對原作產(chǎn)生特定的偏見，對原作的理解不同于原文作者的本意。這樣一來，闡釋過程不再是譯出純粹客觀的原文本意和作者意圖，而是帶著前理解的闡釋者眼中的原文本意，也就打破了長期以來人們對于作者本意的過分迷信，確立了譯者作為闡釋者與文本之間的主—主對話關(guān)系，體現(xiàn)出闡釋者的主體地位。

此外，不同的闡釋者具有不同的歷史性，不同時代和不同文化背景的闡釋者對同一文本的理解和闡釋也不盡相同，進(jìn)而在闡釋過程中做出不同的理解與選擇，書寫出不同的譯本，甚至即使是同一名闡釋者在不同的歷史時期對同一文本也會有不同的解讀與闡釋。因此，闡釋絕不是機(jī)械地復(fù)制原文文本，而是一種創(chuàng)造性的活動，是闡釋者帶著自身的歷史性，對原文進(jìn)行獨(dú)特的理解和傳達(dá)的過程。正因?yàn)槿绱?，譯者由于和原作者處于不同的歷史背景之下，而產(chǎn)生不同的偏見，對原文存在不同的理解，進(jìn)而創(chuàng)造出不同的譯文，而譯文成了原作者與譯者兩主體間相互對話和作用的產(chǎn)物，譯作必然帶有闡釋者的痕跡，滲透著特殊的歷史性，也必然體現(xiàn)闡釋者的主體意識。

結(jié)語

“譯者具有雙重身份，既是原作的理解主體，又是譯文的創(chuàng)作主體，其理解與表達(dá)具有創(chuàng)造性和主體性?！盵2]伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)理論為譯者主體性研究提供了新的理論視角和哲學(xué)依據(jù)。在哲學(xué)闡釋學(xué)理論視角下，闡釋者不再是原文及原作者的“仆人”[3]，而是顯示出主體性與主體意識，成為與原作者具有平等地位的主體。由于理解的歷史性，闡釋者總是帶著自己的偏見進(jìn)行闡釋，譯文不可避免的體現(xiàn)特定歷史時期與時代背景的特征。同時，哲學(xué)闡釋學(xué)也認(rèn)為闡釋就是視域融合的過程，在這一過程中，闡釋者的視域并沒有被原作的視域所取代，而是與原作者的視域相融合，而形成全新的視域。據(jù)此，譯作是譯者與原作者通過源文本這一媒介發(fā)生對話產(chǎn)生的，闡釋的過程必然滲透著闡釋者的主觀意識與主體性。

另一方面，闡釋者的對原文本的理解與闡釋并不是不受任何約束，沒有任何限制的。從視域融合的角度看，闡釋者與原作者雖處于不同的歷史環(huán)境中，有不同的視域，然而，兩者之間還存在公共視域，公共視域是闡釋者的闡釋行為限制在一定范圍之內(nèi)，對闡釋者的行為起到規(guī)約的作用。因此，闡釋者的主體性是被限制在一定范圍內(nèi)的主體性。

[1][3]許鈞.“創(chuàng)造性叛逆”和翻譯主體性的確立[J].中國翻譯,2003(1)：6.

[2]謝志輝.哲學(xué)闡釋學(xué)和闡釋者的主體性[J].求索,2014(7)：59-62.