亓同惠

一八九九年生于寧波的吳經(jīng)熊曾經(jīng)發(fā)明過(guò)一個(gè)很重要的定理，他名之為“吳氏邊際污垢定理”（Wu’s law of marginal dirtiness），意思是當(dāng)你有足夠長(zhǎng)的時(shí)間，沒(méi)有洗過(guò)澡，那么你的臟就達(dá)到了一個(gè)限度，超過(guò)了它即便不洗污垢也不會(huì)積累得更多。依此定理，吳經(jīng)熊認(rèn)為偏愛(ài)健康的骯臟勝于徹底的清潔，這同時(shí)還是寧波這座古城的精神。此后，吳經(jīng)熊以學(xué)貫中西的資質(zhì)、以名動(dòng)學(xué)界政界的經(jīng)歷，成為一時(shí)翹楚。即便到了今天，可與吳經(jīng)熊相提并論者，竟無(wú)幾人。

但吳經(jīng)熊的一生與學(xué)術(shù)，卻終究未脫離這一語(yǔ)成讖似的寧波精神。他以法學(xué)為業(yè)，而以宗教為生。在一九三八年他倒向基督的召喚時(shí)，那種心悅誠(chéng)服的歸屬感與心神安靜自在，完全超越了法律能給的自由與公正。

吳經(jīng)熊是幽默的，比如在新婚之夜他最初問(wèn)他的新娘的三句話：第一句是岳父死了，太不好了，是不是？第二句是我爸死得那么早，是不是？第三句是兩年前我們剛計(jì)劃好結(jié)婚，我媽就死了這太不好了，是不是？三開(kāi)金口提到三個(gè)死人而若無(wú)其事，這種幽默是一種莎士比亞式的幽默—古話說(shuō)得沒(méi)錯(cuò)，上絞刑架和娶親都是命定。

吳經(jīng)熊又是悲情的，他對(duì)他逝去的母親的追思到了無(wú)以復(fù)加的程度，以至見(jiàn)到與母親年齡相仿者就不由自主地說(shuō)：啊，媽媽，你回來(lái)了。他忍不住要說(shuō)本不該說(shuō)的話。最后的解脫是給自己灌輸一個(gè)念頭：至多幾十年后，我也要死，那時(shí)就可與媽媽團(tuán)聚了。

閱讀吳經(jīng)熊的文章，我們必須要立基于他所處的那個(gè)時(shí)代以及他自身所秉持的性情狀況。因此，在宏觀的意義上，如果從進(jìn)路與語(yǔ)境兩個(gè)層面入手的話，那么就可以做出如此的描述：法學(xué)是吳經(jīng)熊人生的進(jìn)路，這一進(jìn)路的指向是在實(shí)現(xiàn)中國(guó)法治的預(yù)設(shè)下打通事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義與形式、規(guī)范的理性主義的隔閡，開(kāi)拓出法學(xué)、法律的新天地;宗教是吳經(jīng)熊的語(yǔ)境，這一語(yǔ)境的鋪陳在于，吳經(jīng)熊以幽默的情懷接觸并試圖改變那個(gè)多災(zāi)多難的祖國(guó)時(shí)，雖傾心竭力并功業(yè)卓絕，但終究在悲情中完成了一個(gè)世俗的法學(xué)家向圣靈關(guān)愛(ài)下的上帝子民的轉(zhuǎn)向。在此語(yǔ)境與進(jìn)路的涵攝下，對(duì)于文本的解讀就應(yīng)該具有某種尋求微言大義的企圖，否則將無(wú)法體味一個(gè)天才在鉛華洗盡后的那份自如與平實(shí)。就吳經(jīng)熊的三篇論文而言，七分贊許，兩分商榷，并有一分批判。以下詳述之。

《法律的基本概念》是吳經(jīng)熊對(duì)法學(xué)見(jiàn)解的總體表述。他在明確了法律是什么以及不是什么的前提下，依次論述了法律的標(biāo)準(zhǔn)、法理的性質(zhì)以及法律與文化和歷史的關(guān)系。

法律的標(biāo)準(zhǔn)吳經(jīng)熊稱為“體”和“本”，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在他看來(lái)是“理”，這個(gè)“理”在吳經(jīng)熊的語(yǔ)境中包含著真理、道理、情理和法理的多重所指。這與嚴(yán)復(fù)在翻譯《群己權(quán)界論》時(shí)，對(duì)西方“法”概念的中國(guó)化相映成趣。嚴(yán)復(fù)所講“西文法者，于中文有理、禮、法、制諸意，學(xué)者查之”，恰可與吳經(jīng)熊的“理”相得益彰。

但深究“理”的含義，尤其是回溯至宋明儒學(xué)“理”的帶有原教旨意味的含義，會(huì)發(fā)現(xiàn)宋明諸儒對(duì)“理”的過(guò)度發(fā)揮，產(chǎn)生了兩個(gè)極為消極的影響：其一，事與愿違，整個(gè)儒家的教化體制在對(duì)“理”的過(guò)度發(fā)揮下，變成了“啟天下后世人人憑在己之意見(jiàn)而執(zhí)之日理，以禍斯民”。這是儒家本根的短處，總想以完善一己德行的思路模式和操練方法為圭臬，將之無(wú)限放大至國(guó)家治理層面，結(jié)果是公私不分、私相授受，終不可收拾。其二，判斷錯(cuò)誤，因講“理”而“置四海困窮不言，而講危微精一”?！拔Ｎ⒕弧笔恰渡袝ご笥碇儭防锏脑?，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允持厥中”。這被宋儒視為儒家心脈，這本沒(méi)有錯(cuò)。但吳經(jīng)熊身處之千年變局的此時(shí)此刻，卻與古之君子講“危微精一”的彼時(shí)彼刻截然不同，恰如顧炎武批評(píng)“王學(xué)末流”所說(shuō)：“今之君子則不然。聚賓客門人之學(xué)者數(shù)十百人，譬諸草木，區(qū)以別矣，而一皆與之言心言性。舍多學(xué)而識(shí)，以求一貫之方;置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說(shuō)?！被诖?，“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也”。

在此，吳經(jīng)熊可能出了些問(wèn)題，或者說(shuō)他對(duì)“理”稍顯逼仄的理解使得他對(duì)“禮儀”的“禮”的論述出現(xiàn)了些許偏頗。吳經(jīng)熊引用孔子的“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”用以說(shuō)明禮的體用之別，但玉帛所比喻的“禮”的“用”已經(jīng)在說(shuō)明吳經(jīng)熊其實(shí)是在說(shuō)禮儀的“儀”。因?yàn)樗选熬础倍椤岸Y”的標(biāo)準(zhǔn)，這顯然出了問(wèn)題。禮是儒家極為根本和重要的命題，它不是僅僅局限于玉帛所涵蓋的那些儀式，它是一整套行為規(guī)則和建制規(guī)范。禮的標(biāo)準(zhǔn)或者說(shuō)本質(zhì)屬性是定分止?fàn)幍哪莻€(gè)“分”，即本分、職責(zé)，用以確定權(quán)力、財(cái)產(chǎn)、聲譽(yù)等資源的分配。這顯然不是“敬”所能解決的問(wèn)題。這不是說(shuō)“敬”不重要，“敬”在宋儒看來(lái)同樣至為重要。理與欲，敬與學(xué)，兩相對(duì)立。在程朱那里，敬有兩方面的作用：一是可以變化氣質(zhì)，二是可以使“心”得以處于一種思慮未萌的“靜”的狀態(tài)，這兩方面都有利于對(duì)本體的體驗(yàn)及對(duì)理的把握，即實(shí)現(xiàn)情之平、欲之節(jié)。而以考據(jù)見(jiàn)長(zhǎng)的戴震則強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的實(shí)踐性品格，如果知而不行，敬有何用。當(dāng)然，這些后學(xué)妄議已經(jīng)超出了吳經(jīng)熊的論域，他更接近于西方法科教育的學(xué)術(shù)根基，使他未能對(duì)中國(guó)禮制深究。

有關(guān)法理的性質(zhì)，吳經(jīng)熊別開(kāi)生面地提出了多樣性的主張。無(wú)論實(shí)質(zhì)還是形式，放之四海皆準(zhǔn)而永世不易的法律是不存在的，存在的是不同歷史、文化和語(yǔ)境的人們?yōu)榫S持秩序、達(dá)至和睦而作的一定原則性的權(quán)宜之計(jì)。但“抽象的理”則具有超越性，在“實(shí)質(zhì)的理”隨時(shí)、隨地變化時(shí)，“抽象的理”常駐人心。因此，吳經(jīng)熊提到了自然法和道家的“常道”。自然法和常道是宇宙中的精靈，指引法律進(jìn)化發(fā)展。在法律本身之外的東西即吳經(jīng)熊提及的“法外意”，就等同于自然法與常道。但自然法的稱謂按照梁治平的觀點(diǎn)，西方的那個(gè)“自然法”，其實(shí)和“自然”毫無(wú)瓜葛，甚至抵制、排斥一切外來(lái)因素的影響，它追求的是與生俱來(lái)的不證自明的特性。由此，nature law更改為spontaneous law 似乎更為貼切。中國(guó)道家的常道則接近于師法自然、自然而然、不假人力，順其自然的常道倒是可以被表述為nature law。吳經(jīng)熊主張法律應(yīng)以針砭時(shí)弊、就事論事為好，應(yīng)發(fā)掘法律的實(shí)用性與適應(yīng)性，即所謂“治世不必一道，便國(guó)不必法古”。這與王安石提出的“祖宗不足法、人言不足恤、天變不足懼”的命題一脈相承。但這里似乎又忽略了一個(gè)關(guān)鍵：何謂古？何謂新？按章太炎的提法，“近古曰古，大古曰新”—距離當(dāng)下久遠(yuǎn)的時(shí)代其實(shí)是新鮮的，而距離當(dāng)下不久的時(shí)代則可稱之為古代。而按照經(jīng)驗(yàn)理性的合法性建構(gòu)準(zhǔn)則，當(dāng)下的合法性絕不能憑空出現(xiàn)，它必定要立基于一個(gè)可資借鑒的資源和傳統(tǒng)?；蛘哒沼嘤r(shí)的說(shuō)法，只有上帝才能憑空創(chuàng)造，人類的首要工作還在于保守。以新鮮的合法性推翻舊有的合法性是民族國(guó)家初創(chuàng)時(shí)的痼疾，對(duì)此種不得不然的認(rèn)同反映出吳經(jīng)熊身為政治、法學(xué)兼具者的取舍與深思。

法律與文化以及法律與歷史是吳經(jīng)熊將法律置于一個(gè)更大平臺(tái)進(jìn)行梳理的方法，他強(qiáng)調(diào)了智識(shí)分工的重要性和各學(xué)科彼此尊重的重要性，甚至提到“中國(guó)文化不如泰西文化的發(fā)達(dá)，原因甚多，但其中最重要的就在于道德和法律二途沒(méi)有分業(yè)的組織和協(xié)作的緣故”。沒(méi)有分工和缺少合作正是儒教中國(guó)敗落的極為重要的原因。沒(méi)有分工就是列文森提到的那個(gè)“鄙視專業(yè)化”，官僚人人以儒士自居而絕不會(huì)以技術(shù)人員自居。缺少合作，則是因?yàn)樗降碌耐⒍碌氖轿?。私德的旺盛并不足以?dǎo)致秩序的良善，這一如儒家以內(nèi)圣為基礎(chǔ)謀求外王的失敗一樣。吳經(jīng)熊看到了癥結(jié)的所在，并希望由法學(xué)家造出“活法”去拯救危亡，這“活法”可以講究科學(xué)、普及教育和便利交通。在此，吳經(jīng)熊似又有可檢討之處：法學(xué)家剔除死法尚有可能，而制訂“活法”，則需要實(shí)踐和歷史的檢驗(yàn)。法學(xué)家能夠以其學(xué)術(shù)能力、道德良心發(fā)現(xiàn)這些活法并將之建制化，或者說(shuō)他們能夠?qū)F(xiàn)實(shí)的圖景鏡像化于規(guī)則而對(duì)秩序的構(gòu)建有所裨益，已是立下奇功一件。按照埃里希意義上的“活法”理論，活法不在廟堂，不在典籍，而在鄉(xiāng)野、市井之灑掃應(yīng)對(duì)之中。

從吳經(jīng)熊對(duì)法律與歷史的論述中，我們可以讀出的主要意思有兩個(gè)：一是歷史為解放提供了資源，或者說(shuō)經(jīng)驗(yàn)為理性預(yù)設(shè)了過(guò)程與縱深;二是解放為歷史提供了路徑，或者說(shuō)理性為經(jīng)驗(yàn)提供了匡正與甄別的智識(shí)支持。吳經(jīng)熊提及的 “由法律的專制而得解放”，我們也可以引申一下，用它去觀照“規(guī)則與事實(shí)”的關(guān)系問(wèn)題。在擺脫亡國(guó)滅種之際，在救亡圖存之時(shí)，以規(guī)則開(kāi)路并以之改變事實(shí)而導(dǎo)致革命，未嘗不可;而在民族獨(dú)立并走向復(fù)興之時(shí)，則應(yīng)力戒以規(guī)則委屈事實(shí)甚至迫害事實(shí)。吳經(jīng)熊指出“法律應(yīng)當(dāng)本著文化的需要而定，切不可和文化作對(duì)敵”，言外之意是理性不要與經(jīng)驗(yàn)作敵對(duì)，盡管它可以改變經(jīng)驗(yàn)。

在吳經(jīng)熊看來(lái)，每一具體的法律都具有三個(gè)維度的特質(zhì)，這源自人的擬制性而非抽象性。用卡西爾可能更為嚴(yán)密的解釋來(lái)表述，人是一個(gè)符號(hào)的動(dòng)物，借助于語(yǔ)言，人類構(gòu)建了一個(gè)超出于其生存環(huán)境的符號(hào)世界，正是在這個(gè)世界中，人類獲得了空前的自由，從而不再受制于環(huán)境的束縛。我們的種種文化形態(tài)，如宗教、藝術(shù)和科學(xué)，當(dāng)然包括法律，就是符號(hào)功能的集中表現(xiàn)。這就是說(shuō)，符號(hào)創(chuàng)造了一個(gè)脫離于現(xiàn)實(shí)世界的可能世界，我們的現(xiàn)實(shí)性源于我們自己所編制的那張擬制的意義之網(wǎng)。這張意義之網(wǎng)實(shí)質(zhì)上就是文化，它是我們生存的外衣，我們?cè)诔蔀椤疤字腥恕敝螅覀冊(cè)诎阉蛔C自明地接納乃至實(shí)踐之后，并不總是知道為何如此。

有鑒于此，吳經(jīng)熊提出了時(shí)間度、空間度和事實(shí)度三個(gè)維度，其意圖是要框定非抽象的法律在文化層面的論域。所謂“時(shí)間度”，既是時(shí)間“吞食”的過(guò)程，也是歷史延展的過(guò)程，同時(shí)是無(wú)法擺脫的“過(guò)去”印記對(duì)“現(xiàn)在”影響的過(guò)程。吳經(jīng)熊強(qiáng)調(diào)“吞食”，卻無(wú)法回避記憶，尤其是集體的記憶。集體的記憶在時(shí)間之維的散播會(huì)形成民族的性格與精神，此種性格與精神不會(huì)為時(shí)間吞食。

吳經(jīng)熊提出法律具有“空間度”，這是法律可以歸屬為一種地方性知識(shí)的秉性使然。此種空間度全在于民族分布與聚居的差別，在于各個(gè)民族或者基于民族的各個(gè)國(guó)家所追求的施密特所謂的“同質(zhì)性”，或者說(shuō)是盧梭孜孜以求的那個(gè)“公意”?？臻g度限定下的法律規(guī)則自然地表現(xiàn)為一種地方性知識(shí)，或如格爾茲指出的“深描”，凡一顰一笑、舉手投足、辭令文章乃至典章文物均大有深意，非一個(gè)“普適性”所能解。即如同為十五世紀(jì)的法官，柯克批評(píng)詹姆斯一世之與海瑞死諫嘉靖即可謂風(fēng)馬牛不相及，前者是為“爭(zhēng)權(quán)”，后者則為“盡忠”。于此，空間度的法律屬性也宣告了全面追隨西方并以之為摹本的不可能，向西方，向哪個(gè)西方？吳經(jīng)熊對(duì)普適性的警覺(jué)是他對(duì)西方深刻體驗(yàn)、仔細(xì)理解后的自然表達(dá)。

吳經(jīng)熊提出法律具有“事實(shí)度”，或者說(shuō)是法律與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。吳經(jīng)熊認(rèn)為事實(shí)無(wú)論真實(shí)還是擬制假定，“事實(shí)爭(zhēng)點(diǎn)”事實(shí)上左右了法律的出現(xiàn)與消亡。發(fā)生于事實(shí)爭(zhēng)點(diǎn)之后的法律以現(xiàn)實(shí)鏡像的身份規(guī)范事實(shí)，而不能僭越現(xiàn)實(shí)、委屈現(xiàn)實(shí)。吳經(jīng)熊認(rèn)為習(xí)慣可以改變制定法，也是在說(shuō)法律的疆界以現(xiàn)實(shí)為限，無(wú)論權(quán)力還是金錢都無(wú)法擴(kuò)展或縮小之。比如和諧社會(huì)，如果現(xiàn)實(shí)不和諧而制定出一些“很和諧”的法律法規(guī)，那似乎于事無(wú)補(bǔ);比如實(shí)行法治要送法下鄉(xiāng)，希望鄉(xiāng)民們?cè)诼蓷l通順時(shí)候法的精神就可以充盈鄉(xiāng)野，而罔顧農(nóng)村的現(xiàn)實(shí)，則可能是單相思罷了。

此外，除卻時(shí)間度、空間度和事實(shí)度三個(gè)維度，法律還應(yīng)有何維度？竊以為，尚有“保守度”與“超越度’兩個(gè)維度不容忽視。法律規(guī)則的保守度基于其要樹(shù)立權(quán)威的初衷，朝令夕改的規(guī)則實(shí)在難以服眾。而要想真正樹(shù)立權(quán)威毋寧采取守成的心理，保持慢半拍的心態(tài)，為背景化的生活認(rèn)知做制度上的安排。法律的保守度即是以規(guī)則安頓世道人心，以克制為縱深消解激情與盲動(dòng)。

法律的超越度在于，法律為規(guī)則之網(wǎng)，亦為意義之網(wǎng)，編織這一意義之網(wǎng)的主線則必當(dāng)有超越情懷。此種超越情懷源自生活又超越生活，其終局性的所指在于使秩序安排遵從人的本性而弘揚(yáng)人的德性，使人在一種有意義的生活追求中不斷前行。而中國(guó)法律的超越性與西方法律的超越性又有不同，西人以或擬制或?qū)嵭诺纳系叟c人的分隔為其超越的基礎(chǔ)，中國(guó)則全無(wú)人神兩分。如梁漱溟之洞見(jiàn)：西人講理智，拋卻感情后其認(rèn)識(shí)乃銳入者謂之理智;國(guó)人講理性，不欺好惡別其自然而明判者謂之理性?！白硬徽Z(yǔ)怪力亂神”的儒家人文本色勾勒了中國(guó)的超越性在于天理人心的體味與歷練，操守與忠誠(chéng)。或者說(shuō)，我們追求的那個(gè)超越性強(qiáng)調(diào)沒(méi)有神靈介入與掌控條件下自然與人的相得益彰，自然與理性、與知性的自在自為，人生與人心的渾然一體，世道與良知的并行不悖。于此，法律的超越性所強(qiáng)調(diào)的是將此心換彼心，以“批判性省思”體味自我與他者，使人對(duì)法律的遵守與忠誠(chéng)從擬制性的強(qiáng)制轉(zhuǎn)向感同身受。

在此文的結(jié)論中，吳經(jīng)熊采納了霍姆斯的法律是關(guān)于預(yù)測(cè)的一門學(xué)問(wèn)與職業(yè)的觀點(diǎn)。而與吳經(jīng)熊通信達(dá)十四年之久的霍姆斯所采取的視角，卻是一個(gè)“壞人視角”，此種視角為如何自如地馳騁于規(guī)則與事實(shí)之間做最好的準(zhǔn)備，并避免最壞的結(jié)果。不信神的霍姆斯在信神的吳經(jīng)熊的心靈深處留下了至為深刻的印記，盡管吳經(jīng)熊在遵從經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)還在向理性張望，但霍姆斯對(duì)他的影響將注定使他在現(xiàn)實(shí)與理想中名實(shí)分離。這在吳經(jīng)熊皈依天主后，會(huì)看得更清楚。

《在進(jìn)化中的自然法》比上述兩篇論文的篇幅都長(zhǎng)，但其論述方式和立意卻最為簡(jiǎn)潔，吳經(jīng)熊要做兩個(gè)方面的溝通。其一，是溝通霍姆斯與斯坦姆勒，其二，是溝通永恒法與人定法。其中的關(guān)鍵，是對(duì)自然法的理解問(wèn)題。

吳經(jīng)熊認(rèn)為斯坦姆勒所主張的法律定義—是不能任意改變的、具有強(qiáng)制性的、關(guān)于社會(huì)共同生活的意志，法律的理想在于公道，以及互敬與分享的四條原則—過(guò)分地人為化了，他將之比喻為“雖然仍是一座堂皇的朝宇，只可惜它的根基已被破壞”。那么什么是根基？又遭到了什么樣的破壞？

根基是基督教的倫理，而破壞則是它的合理化與基督教的形而上分離了。這或許是引出霍姆斯之前的一個(gè)鋪墊，因?yàn)橹幌嘈沤?jīng)驗(yàn)不在乎邏輯的霍姆斯大法官實(shí)際上對(duì)吳經(jīng)熊影響更深，盡管吳是斯氏的學(xué)生。吳經(jīng)熊以斯坦姆勒與霍姆斯的各自主張為資源，表露出他的心跡：霍姆斯認(rèn)為思想形式不過(guò)是盛裝啤酒的罐子，倘若對(duì)著罐子作無(wú)盡的沉思，你什么啤酒也得不到;斯坦姆勒認(rèn)為啤酒倘若沒(méi)有罐子盛裝，恐也難保持長(zhǎng)久。而哲學(xué)的任務(wù)就在于提供永久性形式。因此，前者關(guān)注啤酒，后者關(guān)注啤酒罐。吳經(jīng)熊要做的是將啤酒裝到罐子里，啤酒和罐子背后所代表的是感知與概念、生成與已成、內(nèi)容與形式、利益論與正義論，以及最為關(guān)鍵的經(jīng)驗(yàn)與理性。為了把啤酒裝進(jìn)罐子，吳經(jīng)熊使用的是“直覺(jué)”。直覺(jué)是心靈與自然的密切統(tǒng)一，是最外在的東西在最內(nèi)在的心靈深處激起的漣漪。吳經(jīng)熊在《超越東西方》中寫道：人遵從直覺(jué)就必須要保有崇高的角度與層面，層面越高，人也就越能深入其自身。用心智的眼看待法律的終極基礎(chǔ)，會(huì)發(fā)現(xiàn)它來(lái)源于宇宙最初的“自何處來(lái)”和最后的“往何處去”。所謂事物自身，不過(guò)是些形式，它們只不過(guò)是物自體的不同表現(xiàn)形式，而在那個(gè)物自體之中有著所有經(jīng)驗(yàn)的可能性，它構(gòu)成了萬(wàn)有之中活生生的原理，包括法律的活原則。

按照這一對(duì)直覺(jué)的理解，吳經(jīng)熊批評(píng)了霍姆斯對(duì)自然法的奚落，表達(dá)出兩個(gè)觀點(diǎn)：自然法有意識(shí)的演進(jìn)存有可能，自然法在保持其核心不變的情形下可以增刪。這就是吳經(jīng)熊要做的融通“恒?！迸c“無(wú)常”、“守經(jīng)”與“達(dá)變”的功夫。在直覺(jué)的感召下，自然法的增加與刪減就自然而然了，因?yàn)樗⒉浑x那個(gè)絕對(duì)完全而不容任何變更的永恒法更近，也不離那個(gè)抱殘守缺瞬息萬(wàn)變的人定法更遠(yuǎn)，它居于彼岸與此岸之間。最后吳經(jīng)熊引孔子的話，“仁者樂(lè)山，知者樂(lè)水”，我想斷句可能有些問(wèn)題。孔子的本意恐怕不在游山玩水， 斷作“仁者樂(lè)，山。知者樂(lè)，水”或許更為妥當(dāng)，意思是仁者之樂(lè)如山，莊嚴(yán)厚重;知者之樂(lè)似水，雋永空靈。

由于吳先生以英文思考而以中文體味，其文章不免要我們略帶些探求“微言大義”的情結(jié)去發(fā)掘他的能指與所指。一個(gè)前半生的法治英雄，到頭來(lái)與之毅然決裂，后半生用來(lái)皓首窮經(jīng)，皈依耶教。世上已無(wú)吳經(jīng)熊，那個(gè)時(shí)代造就的勾連中西方并試圖超越東西方的人物或?qū)⒍噍d于典籍，少現(xiàn)于世間。卒于一九八六年的吳經(jīng)熊應(yīng)該已與他的媽媽團(tuán)聚，必當(dāng)少些悲情，多些溫情。