劉東超

近幾年，大陸新儒家的一些思考有了略顯細化的傾向，他們努力就一些專業(yè)問題表達出自己的觀點。其中，姚中秋對中國歷史的研究有值得關(guān)注之處，最近他出版了一本近五十萬字的通史性著作《國史綱目》。應(yīng)該說，姚先生的選題之勇、用力之勤是難能可貴的。史學(xué)專業(yè)的人都知道，寫通史是件對功力要求非常高的事。呂思勉先生、周谷城先生、錢穆先生等都寫過中國通史性的著作，而這幾位學(xué)者的史學(xué)功力是世所周知的。對于通史寫作來說，如果功力不足，只能寫些別人說過的話，恐怕自己心理這一關(guān)都過不去。姚先生能把這本書寫得文字平實、條理清晰、觀點明確，客觀地說，成就已經(jīng)相當可觀。

但是，這本書中也存在明顯的不足和問題。其中既包括理念層面，也關(guān)聯(lián)到史實層面;既包括概念使用，也涉及方法選擇。在此，我主要在方法論層面上探討三個問題。

第一，過度闡釋。闡釋是史學(xué)研究最為重要的方法，不過，任何歷史闡釋都必須遵循現(xiàn)代史學(xué)的一個基本原則，即“有一分史料，說一分話”?！秶肪V目》中一些地方違背了這一原則，出現(xiàn)了“有一分材料，說二分話，甚至十分話”的情況，溢出材料的這些內(nèi)容就是作者過度闡釋的結(jié)果。比如，講到《尚書·堯典》“乃命羲和，欽若昊天”這句話時，作者說：“同樣值得注意的是‘命’字。帝堯之前的天下共主同時擔(dān)任天官甚至祭司，借助天地鬼神之力量維護其在人間的權(quán)威。帝堯?qū)崿F(xiàn)了一次偉大的躍遷：人神分立，他專任天下共主，而‘命羲和’擔(dān)任天官。由此，世俗之王與天官分立。世俗權(quán)威與神圣權(quán)威之分立，構(gòu)成華夏治道的根本原則之一?！保ā秶肪V目》，7頁。下引此書只注頁碼）在此，他僅僅根據(jù)《尚書》中的一個“命”字就推出了“華夏治道”的一個根本原則，這無疑是推論過度了。從語言上來說，“命”字只能說明堯讓羲氏、和氏承擔(dān)觀測天象的工作，后文的“歷象日月星辰，敬授民時”也是這一工作的組成部分。這里當然沒有作為天下共主的堯就不管這些事的意思，更沒有世俗權(quán)威和神圣權(quán)威分立的意思。從歷史上來看，直到商代，王還是世俗權(quán)威和神圣權(quán)威的統(tǒng)一執(zhí)掌者。即使再往后，這兩種權(quán)威也沒有完全分立。這就是為什么作為世俗權(quán)威的皇帝還被稱為“天子”（來源于神圣的天）的原因。在整個中國傳統(tǒng)社會，世俗權(quán)威和神圣權(quán)威也沒有徹底分立。因此，從一個“命”字推出的這個結(jié)論本身就不能成立，而這個推論的方法也不符合基本的學(xué)理原則。

在《國史綱目》中我們還能看到許多類似的表達。比如，在解釋《尚書·舜典》中“敷奏以言”四字時認為：“也就是帝舜與諸侯們共同就天下治理中遇到的最為重大的問題，包括禮制取舍問題，進行共同協(xié)商?！保?5頁）從文字上來看，“敷奏以言”的意思就是諸侯向帝舜奏事，并無任何協(xié)商的意思，此四字后文中的“明試以功，車服以庸”也無協(xié)商之意。那么，這里的“共同協(xié)商”的意思便是姚先生過度闡釋的結(jié)果。在這本書第一、二章使用《尚書》材料進行的敘述中，姚先生基本上采用的都是這種過度闡釋的方法。我們知道，歷史文獻中關(guān)于上古時代的材料非常稀少，嚴謹?shù)氖穼W(xué)研究是根據(jù)這些有限材料得出有限結(jié)論就可以了。如果正是由于材料稀少闡釋空間顯得很大，從而不受約束地展開想象或過度推衍，可能也會具有文學(xué)價值，但那不是規(guī)范的史學(xué)研究。

第二，心理揣測筆法。在這本書中我們看到，姚先生經(jīng)常用的一種筆法是心理性的描述，即猜測歷史人物的認知活動、思想動機和情感狀態(tài)。比如，講到皋陶時說：他“深知刑罰作為一種治理工具的有限性”（20頁）;講到春秋時期的霸主時說：“但侯伯絕不能迷信武力，也絕不能盲目地追求自身利益”（該書第134頁）;講到秦始皇時說：“秦兼有天下后，始皇帝相信，自己就是宇宙間最高、最終的判斷者”;講到儒家時說：“儒家從不相信皇帝獨治之可能性，也從不相信規(guī)則可自行發(fā)揮作用”（277頁）;講到所謂的皇權(quán)和相權(quán)關(guān)系時說：“或許可以說，由于皇帝普遍認同共治理念，與士大夫之間沒有精神隔閡和猜疑情緒，故宋代相權(quán)部分吸納了皇權(quán)。”（375頁）這些對歷史人物心理活動的描述實在找不到多少史料根據(jù)，這就使之難以成為有力的史學(xué)結(jié)論，且極容易推出迥然相異相反的心理描述。而且，我們明顯覺得一些史料可以反證他這些心理描述。比如，《史記·秦始皇本紀》記載始皇自己的話：“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定。”此處的“眇眇”是“微末”之意，這里始皇明明在說自己微不足道，依靠的是宗廟神靈，才能消滅六國。這無疑是在史料上對“始皇帝相信，自己就是宇宙間最高、最終的判斷者”的反證。再比如，宋代許多士大夫（如趙普、寇準、范仲淹、王安石、章惇、蔡京、李綱、張邦昌、賈似道等）都曾被或貶官或罷相，蘇軾還因烏臺詩案差點被殺頭，我們暫不討論其中的是非曲直和人物的忠奸賢愚，皇帝和士大夫之間如果沒有精神隔閡和猜疑情緒怎么可能出現(xiàn)這些結(jié)果呢？實際上，歷史人物的心理活動包含著極大的復(fù)雜性、多變性和不確定性，在規(guī)范性、嚴謹性要求比較高的通史性著作中，對此的描繪要極為謹慎，一定要有堅實的史料支撐，否則易于引起歧義。

第三，實體主義。這里指的是將漫長時間流程中錯綜復(fù)雜的現(xiàn)象歸結(jié)為一個簡單的實體，并用一個簡單的本質(zhì)來解釋這一實體。在《國史綱要》中姚先生把華夏文明、君子、儒生、士大夫等概念都進行了實體主義的理解。一個典型的例子是他把曹操為代表的曹魏政權(quán)視作閹宦的代表，將司馬懿為代表的司馬氏視作士族的代表，認為從東漢到魏晉貫穿著這兩個集團的斗爭?！伴幓聞t在這場政治較量中獲勝，而有曹魏政權(quán)?！保?05頁）“士族并不完全認同此一異類政權(quán)。有兩百年積累的根基，他們擁有廣泛的社會基礎(chǔ)。士族群體處心積慮，以司馬氏為中心，很快顛覆曹魏政權(quán)?！保?08頁）在東漢時期，確實存在著宦官集團和士族集團，但兩者都是極為松散、游移的，沒有清晰的邊界和組織。僅僅根據(jù)曹操出身（對此出身尚有爭議）就將他視作閹宦集團的代表，又用法家（和兵家）來規(guī)定曹操之路，依稀讓我們看到“文革”史學(xué)的影子。更為重要的是，在方法上，姚先生將只在東漢晚期存在過的社會健康力量（其中并不僅僅是士族，也有外戚）和宦官的斗爭抽象成兩個實體—士族集團和閹宦集團的斗爭，并將二者的斗爭延長到魏晉，將二者的精神特質(zhì)用道德理想主義和心理扭曲來規(guī)定，將曹氏和司馬氏之間的斗爭也置于其中。這顯然是過于化約的方法，不符合歷史史實。實際上，在東漢末因大將軍何進被殺導(dǎo)致袁紹、袁術(shù)等人捕殺宦官，閹宦勢力基本退出政治舞臺。將曹魏政權(quán)看作閹宦勢力的代表向簡直匪夷所思，曹魏政權(quán)毫無疑問還是獲得大部分士族支持的。另外，說司馬氏是士族的代表多少也有勉強，這一集團殺死的士族人士也并不少（如因政治斗爭滅族的諸葛氏、毌丘氏、文氏、夏侯氏等）。真實的歷史事實是，曹魏和司馬氏這兩個政治集團一個方面都得到部分士族的支持，另外一個方面又對反對自己的士族大行屠戮，二者之間為了爭奪最高統(tǒng)治權(quán)也進行了殘酷的流血斗爭，因此，閹宦集團和士族集團并不是曹魏政權(quán)和司馬氏政權(quán)的本質(zhì)規(guī)定，二者也不是魏晉時期的政治斗爭實體。

另外，這本書在一些史實判定和取舍上還有不少問題，比如，對于商代歷史涉及極少，從《國史綱目》的書名來看這多少有些不合適。再比如，書中將曹操周圍的“建安七子”視為中國歷史上第一批文學(xué)家群體（300頁），實際上即使考慮呂不韋周圍《呂氏春秋》的作者群，西漢初年淮南王劉安周圍的“淮南小山”群體也遠遠比建安七子早。至于由于作者理念偏差導(dǎo)致的類似問題就更多了。

從根本上說，姚先生的理念偏差就在于以儒學(xué)來規(guī)定華夏文明，忽視了華夏文明的包容整合和變動不居，試圖以他所理解的狹窄的儒家政統(tǒng)、道統(tǒng)來穿貫豐富復(fù)雜的中國歷史。這當然就會導(dǎo)致方法選取的偏差和史實解釋上的偏差。指出這點對于我們準確把握這部著作是必要的。當然，這并不是要否定此書取得的可觀成就和作者勤奮努力的學(xué)術(shù)態(tài)度。

（《國史綱目》，姚中秋著，海南出版社二零一三年版）