張治宇

（南京工業(yè)大學(xué) 法政學(xué)院，江蘇 南京211816）

一、從合作思想到合作法哲學(xué)

合作對(duì)人類生活而言，它像空氣一樣，不可或缺。人在合作中生存、生活、發(fā)展，像在空氣中生活一樣。然而奇怪的是，對(duì)人類來(lái)說(shuō)如此重要的“合作”始終沒有被提升到理論言說(shuō)的高度，往往只能以古老箴言的形式存在于人類的口耳相傳之中，如“眾人拾柴火焰高”“三個(gè)臭皮匠，頂個(gè)諸葛亮”“單絲不成線，獨(dú)木不成林”，等等，這不能不說(shuō)是一種遺憾。本文是在法理學(xué)層面上探討合作思想，這種探究的結(jié)果是提出一種以合作為基礎(chǔ)的新型法哲學(xué)理論——合作法哲學(xué)，其探討將主要集中在法的價(jià)值論層面展開。

合作法哲學(xué)的理論內(nèi)核是：法律既不應(yīng)該以權(quán)利為本位，也不應(yīng)該以義務(wù)為本位，而是應(yīng)該以合作為本位。我們認(rèn)為得出這一結(jié)論的第一個(gè)理由是，合作是比權(quán)利和義務(wù)更為根本的東西，是權(quán)利義務(wù)之根?！霸陂L(zhǎng)達(dá)40億年的進(jìn)化歷程中，合作是主設(shè)計(jì)師。合作創(chuàng)造了第一個(gè)細(xì)菌細(xì)胞，然后是高級(jí)細(xì)胞、復(fù)雜的多細(xì)胞生命，以及昆蟲超個(gè)體。最終，合作創(chuàng)造了人類社會(huì)?！保?］332荀子云：人生而不能無(wú)群?！叭骸奔春献?，“人生不能無(wú)群”的意思就是人類要想生存和發(fā)展必須要進(jìn)行合作?！叭藗冎挥邢嗷ヒ蕾嚥拍苌?，初級(jí)水平的合作足以建立人們對(duì)合作好處的依賴性，于是，生存壓力和合作的誘惑構(gòu)成了人們尋求更好合作之道的必然理由?！瓱o(wú)論人們多么自私，多么希望占便宜，但終究不愿意放棄合作的好處，于是只好去改善初始的合作關(guān)系而發(fā)展出比較合理成熟的合作制度?！保?］11“合作”不僅是人類生活所應(yīng)遵循的最高的理，同時(shí)也是法律所應(yīng)該保障和服務(wù)的最高的價(jià)值目標(biāo)?！拔覀儾荒苷J(rèn)為法律是由一套孤立規(guī)范組成的體系——每一規(guī)范沖突都擁有各自獨(dú)立的功能，法律是一套共同決定其規(guī)范內(nèi)容的（潛在沖突的或者強(qiáng)化的）理由體系?！保?］我們認(rèn)為，這一理由就是“合作”，法律的核心使命就是構(gòu)建良性有序的合作關(guān)系。人是理性人，理性人的真正含義不是自私自利人，那僅僅是對(duì)理性人的庸俗理解。真正的理性人是“合作人”，因?yàn)槔硇愿嬖V他們利益來(lái)源于合作。人們會(huì)對(duì)特定的合作關(guān)系帶來(lái)什么樣的回報(bào)建立期待，這種期待被規(guī)范所認(rèn)可確立后就成為權(quán)利，那些認(rèn)可期待的規(guī)則就是所謂的法律。從本質(zhì)上說(shuō)，法是一整套維護(hù)、保障和修復(fù)人類合作關(guān)系的法律規(guī)范的總稱。

合作法哲學(xué)的理論內(nèi)核是：法律既不應(yīng)該以權(quán)利為本位，也不應(yīng)該以義務(wù)為本位，而是應(yīng)該以合作為本位。我們認(rèn)為得出這一結(jié)論的第二個(gè)理由是：合作本位法優(yōu)于權(quán)利本位法和義務(wù)本位法。法的價(jià)值論的核心問題不是要不要秩序的問題，而是要什么樣的秩序的問題，而不同的秩序是有著高下之分的，而判斷秩序高下之分的核心標(biāo)準(zhǔn)就是看這一秩序所負(fù)載的價(jià)值能否提升一個(gè)群體的生存和發(fā)展能力。在很多人眼中價(jià)值是一個(gè)主觀選擇的問題，不存在高下之分，在法哲學(xué)中，法的價(jià)值被視為是一個(gè)文化選擇問題，同樣沒有高下之分。①例如在博厄斯、吉爾茨、本尼迪克特等文化相對(duì)主義者的眼中，不同文化不分高低，不分軒輊，不可互比，各有其價(jià)值。但是從合作法哲學(xué)的角度看，不同的法價(jià)值追求確實(shí)有高低之分，有些法的價(jià)值目標(biāo)往往有助于孕育、催生、保障和修復(fù)更為復(fù)雜的社會(huì)合作秩序，而有些法的價(jià)值目標(biāo)卻往往難以孕育、催生、保障和修復(fù)比較復(fù)雜的社會(huì)合作秩序。一個(gè)擁有復(fù)雜合作秩序的文明往往意味著其體量更大，更為豐富，更為強(qiáng)大，更為成功，因此常常戰(zhàn)勝那些難以孕育出復(fù)雜合作秩序的文明?！澳馨褍?yōu)勢(shì)帶給社會(huì)的制度，總是被他人復(fù)制和改進(jìn)；知識(shí)和制度的跨社會(huì)交匯，伴隨著歷史的始終。”［4］

從這一前提出發(fā)，首先我們認(rèn)為，權(quán)利本位的法體系本身內(nèi)在暗含著撕裂社會(huì)合作關(guān)系的危險(xiǎn)。人權(quán)、權(quán)利理念容易造成自私自利心理機(jī)制，培育損人利己的行為方式，這不僅造成社會(huì)交易成本增加，還可能造成社會(huì)解體，因?yàn)椤熬哂袡?quán)利的個(gè)人是堅(jiān)強(qiáng)的個(gè)人……但也潛伏著個(gè)人無(wú)限膨脹、脫離整體甚至與整體對(duì)立，從而導(dǎo)致整體瓦解的致命毒素。”［5］312生活的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，對(duì)于每一個(gè)個(gè)體而言，最為珍貴的東西未必就是所謂的天賦權(quán)利或消極自由之類的東西，因?yàn)椋说淖畲罄娑贾淮嬖谟谌伺c人的合作關(guān)系之中?！叭藗兯钥嗫噙M(jìn)行博弈，根本不是為了獲得一些所謂的消極權(quán)利（據(jù)說(shuō)是最基本的人權(quán)），而是為了形成更好的制度，這個(gè)制度能夠保護(hù)那些使人們獲得最大利益的所有合作關(guān)系，而合作關(guān)系是安全、幸福等等各種最大利益的必要條件甚至是充分條件?！保?］17歷史與現(xiàn)實(shí)告訴我們，權(quán)利不是絕對(duì)的，它只是服務(wù)于人類合作關(guān)系的手段，受合作這一最高目標(biāo)的制約?！皺?quán)利……根本不存在什么‘自然或天賦’品格?！保?］

從這一前提出發(fā)，其次我們認(rèn)為，義務(wù)本位的法體系內(nèi)在蘊(yùn)含著抑制社會(huì)合作關(guān)系的危險(xiǎn)。在義務(wù)本位法體系下，法的主要作用是社會(huì)控制，它強(qiáng)調(diào)的是一種服從，少數(shù)人享有特權(quán)，而大多數(shù)只享有少部分權(quán)利，甚至根本無(wú)權(quán)。我們承認(rèn)，義務(wù)本位論在一定程度上強(qiáng)化了社會(huì)合作關(guān)系，但是單純的義務(wù)本位論下，雖然人和人之間是一種依靠法律義務(wù)聯(lián)系起來(lái)的較為穩(wěn)定的合作關(guān)系，但是這種合作關(guān)系是低級(jí)的，無(wú)法拓展的。因?yàn)?，社?huì)合作是一切社會(huì)成員彼此之間在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等諸多領(lǐng)域的相互合作，因此，當(dāng)該社會(huì)中合作基本單元——個(gè)人擁有合理的自由時(shí)，無(wú)數(shù)個(gè)體之間自由交往、互動(dòng)和合作就可以通過(guò)試錯(cuò)、競(jìng)爭(zhēng)、淘汰等機(jī)制將整個(gè)社會(huì)的合作水平提升到一個(gè)更高的水平，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)化。質(zhì)而言之，義務(wù)本位論從本質(zhì)上說(shuō)就是一種通過(guò)降低合作水平、控制合作范圍、抑制合作深度以維持合作秩序在低水平上保持穩(wěn)態(tài)的治國(guó)理念。這一治國(guó)思想在中國(guó)的先秦時(shí)代表現(xiàn)為老子的道家治國(guó)理念，即退回到小國(guó)寡民的狀態(tài)，老死不相往來(lái)，在中國(guó)的封建時(shí)代則表現(xiàn)為編戶齊民、重農(nóng)抑商等一系列制度設(shè)計(jì)。這些理念和制度設(shè)計(jì)從功能上看其實(shí)都是通過(guò)抑制權(quán)利供給以壓制合作水平，以達(dá)到維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定之目的。相比而言，現(xiàn)代社會(huì)的合作則是在無(wú)數(shù)陌生人之間展開的，通過(guò)現(xiàn)代社會(huì)的分工、貨幣、市場(chǎng)和價(jià)格等工具，無(wú)數(shù)陌生人之間就可以進(jìn)行有效的互惠合作。在這一意義上說(shuō)，從小農(nóng)經(jīng)濟(jì)邁向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，簡(jiǎn)單的看是生產(chǎn)方式的一種轉(zhuǎn)變，從更深刻的角度看，其實(shí)是一種人類合作機(jī)制的升級(jí)。正是在這一層意義上，這種變遷才是不可逆轉(zhuǎn)的、不可抗拒的。也正是在這一層意義上，中國(guó)在1840年之后的潰敗是不可避免的，因?yàn)樗且环N低級(jí)的社會(huì)合作秩序轉(zhuǎn)型為高級(jí)社會(huì)合作秩序所必然要付出的代價(jià)。可以說(shuō)，義務(wù)本位論下對(duì)權(quán)利、特別是自由的壓制，將使得合作秩序的擴(kuò)展變得舉步維艱，社會(huì)的發(fā)展由此停滯。如果我們一味追求穩(wěn)定，就可能會(huì)壓制社會(huì)合作秩序的擴(kuò)展，一個(gè)靜止和停滯的社會(huì)是和諧的，但是決不可是富強(qiáng)的，更不可能是高度文明的。

總而言之，合作法哲學(xué)認(rèn)為：政治共同體的本質(zhì)就是合作，正是經(jīng)濟(jì)、政治、文化防御等方面的廣泛和深度的合作才使得人群成為政治共同體。好的政治共同體就是能有效發(fā)展、保障、拓展合作機(jī)制的人群，如果一個(gè)人群無(wú)法發(fā)展、甚至破壞拓展合作機(jī)制，那么政治共同體就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢螠惡象w”，甚至惡化為“政治斷裂體”。合作的基礎(chǔ)性和根本性決定了無(wú)論是權(quán)利還是義務(wù)都是合作的下位概念，法律正是通過(guò)將合作各方的穩(wěn)定預(yù)期加以制度化和成文化的方式承擔(dān)起構(gòu)建、保障合作秩序的社會(huì)功能。其中私法保障的是平等主體之間的合作關(guān)系，公法則是保障政府與民眾之間的合作關(guān)系。因此，我們可以說(shuō)，權(quán)利和義務(wù)產(chǎn)生于人與人的合作關(guān)系，是合作規(guī)則定型化的產(chǎn)物。從這一意義上說(shuō)，合作乃是權(quán)利和義務(wù)之母。合作乃是權(quán)利和義務(wù)之母，這意味著，權(quán)利和義務(wù)并非是終極的價(jià)值目標(biāo)，它僅僅是實(shí)現(xiàn)人類良好合作關(guān)系的制度工具；合作乃是權(quán)利之母，這意味著并非所有的權(quán)利和義務(wù)值得被認(rèn)真對(duì)待?！爱?dāng)權(quán)利主張是由狹隘的私利驅(qū)動(dòng)時(shí)，當(dāng)它們?cè)谔囟ㄕZ(yǔ)境中對(duì)應(yīng)的價(jià)值未被知曉時(shí)，當(dāng)不考慮成本和權(quán)衡而主張它們時(shí)，當(dāng)權(quán)利與義務(wù)脫節(jié)，包括通過(guò)發(fā)現(xiàn)共同的基礎(chǔ)和調(diào)和不同利益增進(jìn)合作的義務(wù)時(shí)，那么權(quán)利主張就是值得懷疑的”［7］77；合作乃是權(quán)利和義務(wù)之母，這意味著合作有權(quán)與時(shí)俱進(jìn)的修正權(quán)利和義務(wù)的內(nèi)容。作為社會(huì)存在的基礎(chǔ)，合作有權(quán)“追問權(quán)利如何有限，如何受到保護(hù)，它們尋求個(gè)人或群體的權(quán)利與整體的承諾之間的平衡”［7］68；合作乃是權(quán)利和義務(wù)之母，這在法哲學(xué)層面上意味著是合作概念，而非權(quán)利或義務(wù)概念，才是構(gòu)建法哲學(xué)的第一塊基石；只有合作，才是法律制度理應(yīng)追求的終極價(jià)值目標(biāo)。

二、合作法哲學(xué)之源

既然合作如此重要，為什么如此重要的“合作”始終沒有被提煉到理論言說(shuō)的高度呢？我們認(rèn)為，合作其實(shí)一直沒有被忘記也無(wú)法被忘記，它僅僅是通過(guò)其他的理論形式呈現(xiàn)在世人面前，盡管這一理論沒有被直接冠以“合作”之名。在人類文明的源頭，合作法哲學(xué)最早的理論表現(xiàn)形式是“正義”理論，正義就是合作法哲學(xué)的理論之源。

關(guān)于正義的探討源自古希臘，此后在柏拉圖、亞里士多德等人的手中提升到理論的高度。今天我們對(duì)正義的討論已經(jīng)成為了一個(gè)“產(chǎn)業(yè)”，汗牛充棟的文獻(xiàn)令人生畏。不過(guò)，好在我們這里探討的合作法哲學(xué)之源，探討的是源頭的正義理論，具體來(lái)說(shuō)就是古希臘語(yǔ)境中的正義觀與正義理論。

首先，在古希臘人眼中，正義不是一個(gè)實(shí)體，它只是實(shí)體的一種特征。這就是說(shuō)正義不是一個(gè)名詞，而是一個(gè)形容詞①后世在討論正義之時(shí)，總是提出這樣的問題：到底什么是正義？好像正義是一張桌子，是一把刀子，是一種實(shí)體，而這種正義概念的不恰當(dāng)運(yùn)用正是造成后世正義概念語(yǔ)義混亂的根源之一。，僅僅是“專門用于評(píng)價(jià)社會(huì)制度的一種道德標(biāo)準(zhǔn)”［8］。其次，正義這個(gè)形容詞所修飾的對(duì)象是被限定的，其所修飾的實(shí)體主要限定于規(guī)則和法律：好的法律就是正義的法律。由于正義這個(gè)形容詞所修飾的對(duì)象是被限定的，所以我們只能說(shuō)正義的法律、正義的規(guī)則，而不能說(shuō)正義的花朵、正義的天空、正義的臉蛋，正義的手機(jī)……即使我們?nèi)粘Ｉ钪袝?huì)說(shuō)到“正義的判決”，其實(shí)這里的正義的判決的真正含義還是指判決符合了正義的法律，而我們?nèi)粘Ｉ钪袝?huì)說(shuō)到正義的人，其真正含義是指這個(gè)人能夠遵守符合正義的規(guī)則。那么，在古希臘人看來(lái)，法律和規(guī)則到底具有何種屬性才可以被稱為“正義”呢？這是一個(gè)復(fù)雜的問題。要想搞清楚這個(gè)問題，我們需要梳理這樣一系列問題：誰(shuí)在說(shuō)正義？說(shuō)給誰(shuí)聽？言說(shuō)正義到底是為了反對(duì)什么？

其實(shí)最早探討正義問題的并不是蘇格拉底和柏拉圖，他們僅僅是將正義觀提升到正義理論的高度而已。在早期希臘正義就已經(jīng)成為一種深入人心的觀念，早期希臘人將規(guī)則分為兩種：一是叢林規(guī)則，所謂叢林規(guī)則就是各私其私、弱肉強(qiáng)食；另一種規(guī)則是神頒布的規(guī)則，即正義的規(guī)則。動(dòng)物服從叢林規(guī)則，人類則應(yīng)該服從正義的規(guī)則。［9］4雖然，早期希臘人尚未提煉出正義這一屬性的具體意蘊(yùn)，但是至少我們可以推斷出在早期希臘人的意識(shí)中，正義的規(guī)則必然是一種反對(duì)自私自利的規(guī)則。然而這種淳樸的正義觀不久就面臨著來(lái)自智者學(xué)派的挑戰(zhàn)和摧毀。

智者學(xué)派領(lǐng)袖人物普羅泰戈拉提出了“人是萬(wàn)物的尺度”的命題［9］54，這一命題對(duì)傳統(tǒng)的正義觀予以巨大的沖擊：“人是萬(wàn)物的尺度”，由于這里的人是個(gè)人，于是對(duì)善惡的評(píng)價(jià)就變成了完全個(gè)體性的行為。凡是有利于我的就是善的，凡是不利于我的就是惡的，“我的地盤我做主”。人不但不應(yīng)該抑制自己的好惡和判斷，相反，除了個(gè)人的好惡之外，沒有其他的標(biāo)準(zhǔn)。如果一種習(xí)俗、規(guī)則和法律不利于自己，正確的選擇是規(guī)避它、違反他，而不是遵守它。個(gè)人不僅應(yīng)該規(guī)避不利于自己法律，而且還應(yīng)該去影響立法，去制定最有利于自己的法律。由于只有最強(qiáng)大者才能掌握最高立法權(quán)，所以法律代表著最強(qiáng)者的意志和利益，這就是“強(qiáng)權(quán)即正義”的由來(lái)。而正義，不過(guò)是一個(gè)騙局，是強(qiáng)者愚弄弱者的精神圈套。

可以說(shuō)，智者學(xué)派開創(chuàng)了個(gè)人主義法哲學(xué)理論的源頭，顯然“智者學(xué)派之所以起而挑戰(zhàn)被希臘人視為神圣的傳統(tǒng)與習(xí)俗所具有的不容置疑的權(quán)威，究其根本，是因?yàn)樗麄冊(cè)噲D對(duì)個(gè)人追求自身利益的行為進(jìn)行正當(dāng)化?！保?0］在智者這種極端個(gè)人主義的哲學(xué)影響之下，城邦搖搖欲墜，因?yàn)槿绻巳硕甲运阶岳?，?duì)于城邦而言其結(jié)果是災(zāi)難性的。這種災(zāi)難性的后果將表現(xiàn)在四個(gè)方面：第一，無(wú)法保護(hù)城邦的內(nèi)部安全。極度自私自利帶來(lái)的是瘋狂：人不為己，天誅地滅，我死之后，哪管它洪水滔天。極端個(gè)人主義之下，社會(huì)是一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，人人都是受害者和加害者。第二，無(wú)法保證城邦的外部安全。極度自私自利下個(gè)體對(duì)城邦的奉獻(xiàn)，特別是生命的奉獻(xiàn)成為不可能?！笆勘鵀槭裁匆奈＜钡拿钅兀咳绻环?，將軍會(huì)絞死他。但難道一支軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力就不需要一個(gè)較此更為好的理由嗎？如果對(duì)于懲罰的恐懼是一支軍隊(duì)的戰(zhàn)斗紀(jì)律唯一的支持，那么會(huì)是一支什么樣的軍隊(duì)呢？問題是當(dāng)士兵對(duì)于敵人的恐懼超過(guò)了對(duì)于他自己的指揮官的恐懼時(shí)，他是否還會(huì)為了其他人的緣故而戰(zhàn)斗?！保?1］507第三，社會(huì)無(wú)法繁榮富裕，必將陷入貧困。極端個(gè)人主義帶來(lái)的極度自私自利，助長(zhǎng)了損人利己和規(guī)避法律的行為方式，這造成社會(huì)交易成本的大幅度提高，最終造成整體的貧困。第四，如果徹底的個(gè)人主義成為思想主流，公共利益意識(shí)薄弱，雅典的民主制是無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)的，最終只能被迫采用君主政體，而這將是整個(gè)希臘的恥辱。這些災(zāi)難性的后果用合作法哲學(xué)的話語(yǔ)表述就是：官民之間的合作關(guān)系崩潰，民民之間的合作關(guān)系崩潰，兩大合作關(guān)系的崩潰意味著社會(huì)的解體。

正是在這樣的背景下，為了挽救城邦，為了修復(fù)城邦內(nèi)部的社會(huì)合作關(guān)系，柏拉圖等人重振正義的大旗，以對(duì)抗智者學(xué)派。什么是正義？柏拉圖經(jīng)典的理論表述是“各得其所”，那么到底什么是“各得其所”？“各得其所”和“合作”又有什么關(guān)系呢？這個(gè)問題的回答需要從《理想國(guó)》中去尋找答案。柏拉圖的《理想國(guó)》作為政治哲學(xué)的開山之作，其討論城邦政治的核心問題無(wú)外乎兩個(gè)：第一，金質(zhì)、銀質(zhì)、銅質(zhì)、鐵質(zhì)四種人如何分工最有利城邦的利益；第二，金質(zhì)、銀質(zhì)、銅質(zhì)、鐵質(zhì)四種人如何合作最有利城邦的利益。在《理想國(guó)》中柏拉圖為金質(zhì)、銀質(zhì)、銅質(zhì)、鐵質(zhì)四種人各自被分配了特定的功能，并賦予其與其功能相對(duì)應(yīng)的義務(wù)和權(quán)利。按照社會(huì)學(xué)理論，人類社會(huì)存在發(fā)展的基本條件有二：第一，社會(huì)各組成部分形成合理的分工；第二，社會(huì)各分工單元彼此之間形成了有序的合作關(guān)系。所謂整合就是實(shí)現(xiàn)了合理的分工和有序的合作。系統(tǒng)優(yōu)化的關(guān)鍵就在于整合各要素，“所謂有機(jī)結(jié)合或者整合就是各部分在結(jié)合過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了在結(jié)構(gòu)和功能上的有序匹配。”［12］301當(dāng)我們用現(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論解讀柏拉圖的正義理論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)所謂“各得其所”其實(shí)就是建立在合理的分工基礎(chǔ)上的有序合作。①古希臘神話中的“黃金-白銀-青銅-黑鐵”的城邦退化說(shuō)從某種意義上可以解讀為因?yàn)楹献魉降牟粩嘟档投斐傻纳鐣?huì)退化過(guò)程。如果正義就是各得其所，那么正義作為一個(gè)專門用于形容規(guī)則的定語(yǔ)，其真正的的含義就是“有利于保障和促進(jìn)合作的”，所謂正義的法律或規(guī)則就是有利于保障和促進(jìn)社會(huì)合作的規(guī)則。而不正義的法律就是那些不利于保障和促進(jìn)社會(huì)合作的規(guī)則，顯然，叢林規(guī)則就是不正義的規(guī)則。一言以蔽之，古希臘的正義理論從其核心要旨而言其實(shí)就是合作理論，其理論的根本目標(biāo)是構(gòu)建良好的城邦合作秩序。

柏拉圖的正義理論啟示給我們這樣一個(gè)深刻的道理：一個(gè)社會(huì)的富強(qiáng)并不主要取決于其擁有的各類資源的豐富，而主要取決于一個(gè)社會(huì)能夠利用合理的合作規(guī)則構(gòu)建高效的合作秩序，最終通過(guò)合作產(chǎn)生的倍加效應(yīng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的繁榮和強(qiáng)大。①在這方面，現(xiàn)代日本就為我們做出了極好的例證。雖然從柏拉圖到亞里士多德直至西塞羅，最早的合作論者成功的通過(guò)正義理論揭示出了城邦內(nèi)部合作關(guān)系的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于城邦中個(gè)體的私利，并以正義的名義對(duì)私利進(jìn)行了有效的壓制。但是羅馬帝國(guó)的世俗化終結(jié)了這一理論努力。卡萊爾曾說(shuō)過(guò)：“在亞里士多德和羅馬法學(xué)家間有著根本性的分野?？梢哉f(shuō)，政治思想發(fā)展的鏈條如果有過(guò)真正的斷裂的話，它就應(yīng)該在這里?！保?］200這個(gè)斷裂的關(guān)鍵是，Right從“正當(dāng)”變成了“權(quán)利”。世俗化意味個(gè)體利益崛起和高漲，個(gè)體的自私自利被“權(quán)利”這個(gè)概念從法律和政治上正當(dāng)化了，并獲得了羅馬法的全面保障?！罢x著眼于整個(gè)社會(huì)和國(guó)家的利益來(lái)調(diào)解社會(huì)矛盾，而權(quán)利則側(cè)重于個(gè)人（或團(tuán)體）的利益保護(hù)。具有權(quán)利的個(gè)人是堅(jiān)強(qiáng)的個(gè)人……它是無(wú)所不在的權(quán)力的海洋中的豎立起來(lái)的個(gè)人安全島?！瑫r(shí)，它也潛伏著個(gè)人無(wú)限膨脹、脫離整體甚至與整體對(duì)立，從而導(dǎo)致整體瓦解的致命毒素。這是權(quán)利作用的二重性?！保?］312羅馬法的社會(huì)效應(yīng)是加速推進(jìn)了整個(gè)社會(huì)的個(gè)人主義化和自私自利化。

羅馬思想家萊利烏斯曾說(shuō)過(guò)“伸張正義將永遠(yuǎn)是最明智，最有益的行為?！保?1］157為什么正義值得追求？并不是因?yàn)樗旧碇档米非?，而是因?yàn)樗岛狭撕献鞣ㄕ軐W(xué)的要求，是最有利于實(shí)現(xiàn)合作秩序的工具。一個(gè)只知道主張自己權(quán)利的人是個(gè)小人。②這里的“小人”是“君子”的反義詞，主要是指不遵守道德和規(guī)則、不為他人利益著想的人，換言之也就是合作意識(shí)匱乏的人。一個(gè)完全依照權(quán)利邏輯構(gòu)建起來(lái)的社會(huì)是一個(gè)小人社會(huì)，而小人社會(huì)是最弱小的社會(huì)：在極端個(gè)人主義的影響下，這里人和人的關(guān)系就是一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，整個(gè)社會(huì)力量完全在內(nèi)耗中消耗殆盡，整個(gè)社會(huì)成為一盤散沙，毫無(wú)凝聚力可言，整個(gè)民族作為一個(gè)群體喪失生存和發(fā)展的競(jìng)爭(zhēng)力。與之相對(duì)應(yīng)，一個(gè)堅(jiān)持并主張正義的人在我們的眼中是個(gè)“君子”，一個(gè)依照正義邏輯構(gòu)建起來(lái)的社會(huì)我們可以稱之為一個(gè)“君子社會(huì)”?！熬由鐣?huì)”是最強(qiáng)大的社會(huì)：在正義和道德的影響下，人和人的關(guān)系是一種建立在信任基礎(chǔ)上的合作共處關(guān)系，整個(gè)社會(huì)元?dú)獬渑?，生機(jī)勃勃，具有強(qiáng)大的凝聚力，整個(gè)民族作為一個(gè)群體具有強(qiáng)大的生存和發(fā)展的競(jìng)爭(zhēng)力。這一結(jié)論也得到最新博弈論研究成果的支持，哈佛大學(xué)數(shù)學(xué)生物學(xué)泰斗諾瓦克教授指出“通過(guò)我們?cè)谌澜缯心嫉?40名被試進(jìn)行試驗(yàn)，我們發(fā)現(xiàn)：在充滿不確定的世界中，公平策略總是能最先勝出。這一結(jié)論對(duì)人類來(lái)說(shuō)意味著什么呢？在這個(gè)變幻無(wú)常的世界中，進(jìn)化過(guò)程可能會(huì)懲善揚(yáng)惡，……但是從長(zhǎng)期來(lái)看，在于目光短淺的私利之間的競(jìng)爭(zhēng)中，公平永遠(yuǎn)會(huì)取得完勝”［1］1，尤為重要的是“那些充滿勇敢、堅(jiān)強(qiáng)、創(chuàng)新、智慧和高尚個(gè)體的群體，總是會(huì)超越那些缺乏正義感與毅力的群體?！保?］114因此，當(dāng)正義被置換后，羅馬帝國(guó)必將受到懲罰。晚期的羅馬帝國(guó)連一支像樣的軍隊(duì)都無(wú)法組建，只能依靠雇傭兵，這實(shí)在是對(duì)尚武起家的羅馬帝國(guó)最大的嘲諷，當(dāng)這支雇傭兵矛頭一轉(zhuǎn)，羅馬帝國(guó)就成為了歷史的煙云。當(dāng)合作被遺忘后，在羅馬帝國(guó)未被蠻族摧毀之前，羅馬其實(shí)已經(jīng)摧毀了其自身。

三、合作法哲學(xué)之流

社會(huì)不是人群，而是由一個(gè)個(gè)獨(dú)立個(gè)人緊密結(jié)合而成的集合體，“社會(huì)不是由個(gè)人構(gòu)成，而是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的哪些聯(lián)系和關(guān)系的總和?！保?3］什么是社會(huì)？社會(huì)是構(gòu)建起穩(wěn)定合作關(guān)系的人群，是在群體的內(nèi)部構(gòu)建起穩(wěn)定的合作秩序的人群，是一個(gè)通過(guò)合作而獲得了更為強(qiáng)大生存和發(fā)展能力的人群。人群可以進(jìn)化為社會(huì)，社會(huì)可以可能退化為人群。因?yàn)樯鐣?huì)不是自然的存在，而是人為的構(gòu)建，是需要建設(shè)、經(jīng)營(yíng)和維護(hù)的，是隨時(shí)可能崩潰的。羅馬帝國(guó)的崩潰不僅僅是一個(gè)政府的下臺(tái)，它還意味著以羅馬帝國(guó)政府為中心構(gòu)建起來(lái)巨型社會(huì)的解體，巨型社會(huì)的解體意味著原有的巨型合作體系的崩潰，整個(gè)歐洲退化到封建時(shí)代，緊接而來(lái)的是長(zhǎng)達(dá)一千年的中世紀(jì)。中世紀(jì)之所以是黑暗的，其原因在于其貧困、愚昧，而這種貧困的和愚昧的根本原因就在于由于社會(huì)上人與人之間合作只能在封建領(lǐng)地的小范圍內(nèi)展開，其合作水平的低下決定了其社會(huì)發(fā)展水平的低下。

羅馬帝國(guó)滅亡之后，如何重新修復(fù)社會(huì)合作關(guān)系是擺在整個(gè)歐洲思想界的重大問題。針對(duì)這一問題，產(chǎn)生了自然法學(xué)派和社會(huì)法學(xué)派在學(xué)理上的探索，雖然這些理論絕大多數(shù)沒有冠以“合作”之名，甚至對(duì)“合作”這一概念甚少提及，但是仔細(xì)揣摩其理論要義，可以發(fā)現(xiàn)其理論要旨或明或暗都契合了合作法哲學(xué)的要義，所以，從學(xué)理脈絡(luò)的一致性和處理問題的相似性的角度，可以將自然法學(xué)派和社會(huì)法學(xué)理論視為合作法哲學(xué)的兩股支流。

進(jìn)入近代以來(lái)，合作理論第一支支流是自然法學(xué)理論。在經(jīng)歷了中世紀(jì)的千年之后，智者學(xué)派的傳人——自然權(quán)利理論獲得了復(fù)興，這次復(fù)興是以文藝復(fù)興為契機(jī)的，洛克、康德和穆勒等人是這一學(xué)理脈絡(luò)在不同歷史時(shí)期的偉大理論代言人。文藝復(fù)興是整個(gè)歐洲第二次世俗化，可以說(shuō)，世俗化的羅馬法在文藝復(fù)興時(shí)代的繁榮絕不是一種歷史的巧合。自然權(quán)利理論堅(jiān)持人有不可剝奪的天賦人權(quán)，政府存在的目的就是為了保障人的這種天賦人權(quán)。為了論證這種自然權(quán)利的正當(dāng)性，其理論論證有兩條路線：第一條論證路線是借助人性理論，論證自然權(quán)利是人性中不可取消的天然取向，理應(yīng)獲得尊重；第二條論證路線則是借助自然法理論，認(rèn)為尊重自然權(quán)利是自然法的要求?？梢哉f(shuō)這兩條路線的論證都是不成功的理由如下：第一，人性論路線論證不充分：人性論將自我保存、追求自由作為人類不可取消的的天性，正是因?yàn)樗鼈兪桥c生俱來(lái)、根深蒂固的天性，因此法律必須對(duì)其加以尊重。這種論證方式的問題有三：首先，其對(duì)人類天性的提煉難以達(dá)成共識(shí)，人類天性永遠(yuǎn)比我們想象的要復(fù)雜的多；其二，人性論路線看似抬高人，其實(shí)是在貶低人，如果人類只遵循天性的號(hào)令，那么“人異禽獸幾?！?？其三，混淆了“be”與“should be”之間的鴻溝，存在論證非法問題。人性論路線的核心命題是：如果一種人類的行為傾向是天性就應(yīng)該被法律尊重，這一命題的問題在于取消了“作為be的天性”與“作為shoule be的法律”之間巨大的理論鴻溝。對(duì)此我們的下列反問可以把問題的要害揭示的更清楚：是不是所有的人的天性都值得尊重？假如很不幸生物學(xué)研究發(fā)現(xiàn)人類的天性是殘忍和嗜殺的，那么這種天性是否應(yīng)該被尊重并被尊為自然權(quán)利呢？第二，自然法路線論證邏輯存在問題：如果一種政治哲學(xué)和法律哲學(xué)將自然權(quán)利作為最基礎(chǔ)的價(jià)值起點(diǎn)，那么這一理論體系中根本不需要、也不可以引入自然法理論。因?yàn)橐坏┮胱匀环ㄟ@個(gè)概念就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)十分尷尬的問題：自然權(quán)利和自然法到底誰(shuí)更應(yīng)該獲得法律的優(yōu)先保障，兩個(gè)“自然”誰(shuí)更“自然”呢？可以說(shuō)自然權(quán)利理論中根本不需要自然法理論作為支撐，相反的，自然法存在的目的就是要將自然權(quán)利趕下法哲學(xué)的王座，而這一任務(wù)將由格勞秀斯來(lái)完成。

眾所周知，格勞秀斯開啟了近代的自然法理論的先河，而且重要的是，格勞秀斯開啟的是一種全新的自然法，這種新型自然法的背后的支撐之物不是古希臘的自然規(guī)律，也不是托馬斯·阿奎那筆下的神法，而是社會(huì)，是社會(huì)存在和發(fā)展的需要。在格勞秀斯的理論體系中，人與人是社會(huì)合作關(guān)系是討論法哲學(xué)問題的起點(diǎn)，“因?yàn)槿祟愄焐蛢A向于過(guò)一種社會(huì)性的生活，而社會(huì)是不可能自發(fā)存在并延續(xù)的”［14］21，而自然法就是保障和修復(fù)這種社會(huì)關(guān)系的事物?！白匀环ǖ乃幸?guī)定都是為了以善意將人們凝聚在一個(gè)社會(huì)里，而不是使他們因敵意而分裂”［14］203，畢竟“作為整體的各組成部分（個(gè)人）是與整體（社會(huì)）密不可分的”［14］115，所以捍衛(wèi)自然法就是捍衛(wèi)社會(huì)，違背自然法就是侵害社會(huì)，對(duì)此格勞秀斯寫道：“某人僅僅為了一己之私利而剝奪屬于他人所有的東西，就會(huì)與自然法相違背，……如果有證據(jù)證明表明這種做法是有普遍性的，那么人與人之間所有的社會(huì)聯(lián)系和交往都必須被推翻?！保?4］21在這樣理論視角中，正義的解讀獲得了一種契合合作法哲學(xué)思維的分析視角，即凡是有利于社會(huì)的就是正義的，不利于社會(huì)的就是不正義的，用格勞秀斯自己的話說(shuō)就是：“正義是上帝的一種特性，……我們將其作為相互交往所遵循的法則和尺度。因?yàn)椋匀恢珜⑺腥硕家暈橐粋€(gè)巨大帝國(guó)中的伙伴。”［14］220從這一理論視角出發(fā)，格勞秀斯認(rèn)為不是為了保障權(quán)利而產(chǎn)生了社會(huì)，而是社會(huì)內(nèi)在的規(guī)定了權(quán)利，因?yàn)椤叭绻承┬袨閷?duì)于維持人們的生存或者生活的便捷是必不可少的，那么所有人都毫無(wú)疑問地有權(quán)作出這種或者這類行為，生活便捷的考慮是這類權(quán)利產(chǎn)生的基礎(chǔ)?！保?4］101在格勞秀斯看來(lái)，一切權(quán)利的救濟(jì)不僅僅是為了彌補(bǔ)損害或者復(fù)仇，其真正的目的是修復(fù)社會(huì)關(guān)系，因?yàn)椤皬?fù)仇不是為了過(guò)去的仇恨，而是為了提供對(duì)將來(lái)的保障，……使得我們與加害者之間能夠恢復(fù)到原先的友誼和信任的關(guān)系?！保?4］208正是在這一意義上，格勞秀斯對(duì)古代雅典的刑罰制度作出了創(chuàng)新性的解讀，認(rèn)為“我們的祖輩在阻止其他人與殺害另一個(gè)人交往和碰面上做得更好：通過(guò)放逐而不是處死來(lái)修復(fù)受到損害的人際關(guān)系?！保?4］41一言以蔽之，格勞秀斯的自然法從本質(zhì)上說(shuō)就是社會(huì)之法，捍衛(wèi)自然法就捍衛(wèi)社會(huì)，正是在這樣一個(gè)全新的視野之下，以格勞秀斯為代表的近代自然法學(xué)派向自然權(quán)利理論拋出了一個(gè)無(wú)比深刻和尖銳的問題：法律到底是應(yīng)該捍衛(wèi)社會(huì)的存在和發(fā)展還是應(yīng)該捍衛(wèi)個(gè)人所謂的自然權(quán)利？

可以說(shuō)，格勞秀斯的法哲學(xué)理論價(jià)值長(zhǎng)期以來(lái)被嚴(yán)重的低估，其國(guó)際法上光輝掩蓋了其在自然法理論上卓越的創(chuàng)造。但是遺憾的是格勞秀斯雖然明確的提煉出了法律應(yīng)該捍衛(wèi)社會(huì)這樣一個(gè)命題，但是卻沒有能提煉出社會(huì)的本質(zhì)——合作。因此，格勞秀斯的自然法理論離合作法哲學(xué)還差一層窗戶紙沒有被捅破。

受格勞秀斯的影響，后世堅(jiān)定支持捍衛(wèi)社會(huì)學(xué)說(shuō)的法哲學(xué)名家輩出，霍布斯①在《利維坦》的理論體系中，自然權(quán)利是必須被利維坦用恐懼所壓制的東西，壓制的目的是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安全。、盧梭②在《社會(huì)契約論》的理論體系中，自然權(quán)利被理解為滿足自己權(quán)利欲或虛榮而為所欲為的權(quán)利，是必須被“公意”所壓制的東西，壓制的目的是為了公共利益。、耶林③耶林深刻地指出法律應(yīng)該保護(hù)的最高價(jià)值是“社會(huì)生活條件的總和”，可是最終尚未抽象出到底何為“社會(huì)生活條件的總和”。參見：［美］E·博登海默.法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法［M］.鄧正來(lái)，譯.北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999：109.、龐德④龐德將“法律必須捍衛(wèi)社會(huì)”這一命題改成了“法律必須控制社會(huì)”。所謂控制社會(huì)就是平衡社會(huì)中各種相互沖突的利益，以維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。等法學(xué)家皆在不同程度上傳承了格勞秀斯的學(xué)脈，但是最終捅破這層窗戶紙的是社會(huì)法學(xué)法派大師狄驥。以狄驥的“社會(huì)連帶主義法學(xué)”為代表的社會(huì)法學(xué)派是合作法哲學(xué)近代的第二支支流。眾所周知，狄驥是“社會(huì)連帶主義法學(xué)”的創(chuàng)始人，那么“連帶主義”和“合作”有什么關(guān)系呢？答案是：法語(yǔ)“連帶”（solidarité）的含義就是協(xié)作、合作，“連帶主義”其實(shí)就是“合作主義”。造成這種翻譯上偏差的原因是因?yàn)榇箨懛▽W(xué)界的“社會(huì)連帶主義”一詞是從日本直接照搬過(guò)來(lái)所造成的。“‘連帶’這個(gè)詞，對(duì)應(yīng)的法文單詞是‘solidarité’。在日本，翻譯者把‘solidarité’翻譯成了‘連帶’。必須指出，法文到日文的翻譯是完全正確，日文的‘連帶’非常恰當(dāng)?shù)膫鬟_(dá)了‘solidarité’的法律含義，可以說(shuō)是一次法文到日文的完美轉(zhuǎn)接。”［15］86那么在日文中“連帶”一詞到底是什么含義呢？“日語(yǔ)的‘連帶’的含義是：互相幫助、團(tuán)結(jié)、協(xié)作”，日文中的“社會(huì)連帶”概念翻譯成中文的準(zhǔn)確表達(dá)應(yīng)該是“社會(huì)協(xié)作”或者“社會(huì)合作”。［15］87顯然這和中文中“連帶”的含義大相徑庭，中文的“連帶”主要是指“牽連”的意思，例如連帶責(zé)任。正是這個(gè)翻譯上的錯(cuò)誤，導(dǎo)致我們長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)狄驥的思想產(chǎn)生了望文生義式的誤解。如果我們理解了“solidarité”的真正含義——“合作”之后，狄驥的“社會(huì)連帶主義法學(xué)”的理論要義就會(huì)變得忽然清晰起來(lái)。

在狄驥的理論體系中，自然權(quán)利不應(yīng)該作為法哲學(xué)的核心價(jià)值目標(biāo)，因?yàn)椤白匀坏摹⒐铝⒌?、生而自由并?dú)立于其他人享有一些由這種自由和獨(dú)立而生的權(quán)利的人是一種脫離實(shí)際的抽象概念。事實(shí)上，人是作為集體成員出生；人永遠(yuǎn)并只能在社會(huì)中生存，所有關(guān)于‘法’的基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)……是社會(huì)相互關(guān)聯(lián)、相互聯(lián)系中的個(gè)體?！保?6］7如果我們將“相互關(guān)聯(lián)”置換為“合作關(guān)系”，就可以如此提煉上述這段話：“所有關(guān)于‘法’的基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是人和人之間的合作關(guān)系。”

在狄驥的理論體系中，社會(huì)連帶性構(gòu)成了社會(huì)的本質(zhì)，因?yàn)椤吧鐣?huì)群體存在并永遠(yuǎn)存在；作為其組成部分的人既意識(shí)到其個(gè)體性，也意識(shí)到自己與其他人的聯(lián)系。是什么樣的聯(lián)系呢？我們用一個(gè)詞來(lái)指代它?！@個(gè)詞就是‘社會(huì)連帶性’。人與人之間正是被這種社會(huì)連帶性聯(lián)系起來(lái)?！保?6］9由于在狄驥的理論體系中，“連帶”的核心意蘊(yùn)是“合作”，所以如果我們將這里的“社會(huì)連帶性”置換為“合作性”，就可以如此提煉上述這段話：“社會(huì)是人和人之間的一種聯(lián)系，這種聯(lián)系從本質(zhì)上說(shuō)就是‘合作性’。人與人之間正是被這種合作關(guān)系聯(lián)系起來(lái)并組成社會(huì)的?！?/p>

在狄驥的理論體系中，社會(huì)連帶性構(gòu)成了法的價(jià)值基礎(chǔ)，因?yàn)椤按_定了社會(huì)相互關(guān)聯(lián)性的存在、本質(zhì)和范圍，就不難揭示它是怎樣成為‘法’的基礎(chǔ)。人在社會(huì)中生活；社會(huì)的存在離不開將其組成個(gè)體聯(lián)系起來(lái)的相互關(guān)聯(lián)性。因此，現(xiàn)實(shí)規(guī)律決定社會(huì)中的人要遵守某種行為規(guī)則，該規(guī)則可以如此表述：不做任何損害這種社會(huì)相互關(guān)聯(lián)性的事情，可以做任何本質(zhì)上用于實(shí)現(xiàn)發(fā)展機(jī)械相互關(guān)聯(lián)性與有機(jī)相互關(guān)聯(lián)性的事情。全部客觀法都被概括在這一表述中。合理的人為法則應(yīng)是該原則的表述、發(fā)展和實(shí)施?！保?6］11由于在狄驥的理論體系中，“關(guān)聯(lián)”的核心意蘊(yùn)也是“合作”，所以如果我們將“相互關(guān)聯(lián)”置換為“合作”，就可以如此提煉上述這段話：“社會(huì)合作關(guān)系構(gòu)成了‘法’的基礎(chǔ)，好的法律應(yīng)該是合作原則的體現(xiàn)、實(shí)施和發(fā)展：凡是有利于社會(huì)合作的行為，法律就應(yīng)該支持，凡是不利于社會(huì)合作的行為，法律則應(yīng)該加以禁止?！?/p>

然而非常遺憾的的是，狄驥的合作理論僅僅停留在綱領(lǐng)的層面，就法理層面而言存在諸多的問題沒有深入的展開：例如合作理論中人權(quán)的地位問題，合作與民主是何種關(guān)系，合作與法治是何種關(guān)系，公法中的合作與私法中的合作有何不同，合作原則在公法和私法中的各自表達(dá)原則是什么等等；就制度建設(shè)層面而言，狄驥的的合作理論并未落實(shí)為具體的公法制度和私法制度?？梢哉f(shuō)，雖然狄驥捅破了合作法哲學(xué)最后的那層窗戶紙，可是這僅僅是開了個(gè)頭而已，合作法哲學(xué)才剛剛上路，任重而道遠(yuǎn)。

四、結(jié) 語(yǔ)

哲學(xué)家們說(shuō)“人類交往是怎樣的，人類自身就是怎樣的?！祟惤煌姆秶徒缦抟簿褪瞧渖顚?shí)踐的范圍和界限。……在這一意義上，我們說(shuō)交往構(gòu)成了人的全部生活方式和存在方式?！保?2］134交往的目的是為了合作，交往是合作的前提，也是合作的工具。多層次、多向度的合作需要多層次和多向度的交往。人類交往的水平在一定程度上決定了人類合作的水平：交往的范圍越大，交往的手段越多樣化，人類合作的水平的范圍往往越大，合作的水平往往就越高，人類的生存發(fā)展能力也就越大。①例如網(wǎng)絡(luò)提升了交往的水平，由此產(chǎn)生的網(wǎng)購(gòu)就實(shí)現(xiàn)了一種更為經(jīng)濟(jì)高效的經(jīng)濟(jì)合作關(guān)系。由于人類交往的本質(zhì)是為了實(shí)現(xiàn)人與人之間的良性合作，因此，上述這段話改成下述論斷同樣正確，卻更為深刻，那就是：人類的合作是怎樣的，人類自身就是怎樣的。人類合作的范圍和界限也就是其生活實(shí)踐的范圍和界限，在這一意義上，我們說(shuō)合作構(gòu)成了人的全部生活方式和存在方式。

由于合作是社會(huì)生活中發(fā)生的一定的、必然的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的根本性關(guān)系，因此只有在合作之中我們才能發(fā)現(xiàn)理解全部人類歷史的鑰匙。從最根本意義上說(shuō)，人類歷史就是人類在合作實(shí)踐的基礎(chǔ)上不斷用新的合作秩序取代舊的合作秩序的發(fā)展過(guò)程。從血緣社會(huì)到奴隸社會(huì)到封建社會(huì)再到資本主義社會(huì)，整個(gè)人類的歷史就是人類合作關(guān)系的深度、廣度和頻度不斷發(fā)展的歷史過(guò)程。整個(gè)一部人類歷史就是關(guān)于合作的進(jìn)化史和發(fā)展史。合作關(guān)系固然約束著每一個(gè)個(gè)體的行為，有著“繭縛人”的一面，然而，人類只有在這種“繭”中才能保證自己的生存并由“破繭”而獲得新生：人類接受現(xiàn)有的合作秩序并不斷在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上構(gòu)建起新的合作秩序，為人類的合作潛能發(fā)揮拓展更大的空間，在動(dòng)態(tài)開放的歷史中不斷開辟合作的新境界和人類發(fā)展的新未來(lái)。

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