李進(jìn)書 吳金娥

摘 要：關(guān)于幸福，西方馬克思主義認(rèn)為它是多種自由的彰顯，是“我思”的保持，是一種善的生活。他們指出，幸福的生活令人向往，但是它遭遇諸多阻礙，如文明的壓抑，大眾文化與消費品的欺騙，社會的嚴(yán)密控制。至于幸福的實現(xiàn)方式，西方馬克思主義的建議有：藝術(shù)批判與建構(gòu)，完善民主倫理生活，構(gòu)建和諧的文化共同體。另外，他們強調(diào)：真正的幸福不能依靠權(quán)威的恩賜，只有自己爭取的幸福才可靠。

關(guān)鍵詞：西方馬克思主義；幸福；自由；藝術(shù)；共同體

中圖分類號：D648 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-6378（2015）04-0034-06

知識分子因關(guān)切人的幸福而備受尊敬，因為權(quán)威壟斷著民眾的幸福，把幸福視作愚弄和控制民眾的隱性工具，知識分子因向權(quán)威說真話而承擔(dān)風(fēng)險；還因為一些新因素阻礙著人類幸福的實現(xiàn)，考驗著思想家的洞察力與救贖的可能性。西方馬克思主義（以下簡稱西馬）非常重視幸福（happiness）這個詞語，他們將整個人類視作關(guān)懷對象，期望解放“全世界受苦的人”，希望所有人生活幸福，但是現(xiàn)實令人擔(dān)憂，文明、大眾文化以及國家機(jī)器合謀剝奪人們的自由，企圖讓他們俯首稱臣且無力辨識真相。基于此，西馬的理論家從不同角度和層面各出機(jī)杼，闡述各自的幸福觀，揭示阻礙幸福的消極因素，從而形成一道“幸?！钡木坝^。

一、幸福的多重含義

關(guān)于幸福為何，西馬家族充斥著多種觀點，這與他們不同的時代背景與相異的審美趣味密切相關(guān)，時代背景召喚理論家探尋大眾迫切需要的快樂是什么，如恐怖時代，大眾需求的幸福是身體和思想的自由；而審美趣味潛意識地決定理論家的研究興趣，如同時代的阿多諾與馬爾庫塞，前者關(guān)注被欺騙的幸福，后者探究受壓抑的幸福。整體地審視西馬的幸福觀點，可將它們歸納如下：幸福彰顯多種自由，幸福是“我思”能力的保持，幸福蘊含于善的生活。

其一，幸福是多種自由的彰顯?！靶腋Ｊ亲杂伞?，這是霍克海默和馬爾庫塞堅持的觀點。這種觀點源遠(yuǎn)流長，如古希臘的伯里克利說：“要自由，才能有幸?！薄Ｆ鋵?，“自由說”僅是一種籠統(tǒng)的言說，猶如康德將幸福界定為“對我們的一切愛好的滿足”，其中涉及滿足的多樣性、滿足的程度與滿足的持續(xù)性，所以西馬認(rèn)為，符合幸福標(biāo)準(zhǔn)的自由也是多樣的：人身自由與言論自由，個人自由與他人自由等?！叭松碜杂伞敝复蟊姴皇乔敉胶团`，而是自由人，他們擁有支配自己身體的權(quán)利，享有工作和休閑的機(jī)會，尤其休閑時間最能體現(xiàn)人的幸福程度。因為休閑時間由自己掌握，可以盡情從事自己的愛好，抒發(fā)情懷、揮灑豪情；也能體會一些溫馨的事情，如霍克海默所言：與家人共度晚餐，一起到教堂做禮拜等?！把哉撟杂伞敝复蟊姷乃枷肱c政治的自由，他們可以快樂地寫作，自由地表達(dá)對社會的看法，充分地顯現(xiàn)自己的主體地位，“如果從我的香煙頭冒出來的煙和從我的筆尖流出來的墨同樣輕松閑適的話，我就處于寫作的世外桃源之中了。幸福就是無需恐怖而認(rèn)識自己”[1]370。可以說，西馬主張的人身自由與言論自由為個體的幸福確立一個較高的標(biāo)準(zhǔn)，這些自由是個體是否幸福的試金石，但是個體自由需要與他人自由相互依存，因為一旦擔(dān)負(fù)責(zé)任，“我不得不在尋求我的自由的同時，尋求其他人的自由，我只有把其他人的自由也當(dāng)做我的目的，才能把我的自由當(dāng)做我的目的”[2]458-459。這類似“皮之不存，毛將焉附”的道理，只有得到他人的尊敬和承認(rèn)，個體價值才能得以體現(xiàn)，只有生活于共同體（community）中，個體的自由和幸福才能得到保障，否則個體就如浮萍一樣，無法左右自己命運，只能奢望幸福而已。正因為將人類的多種自由視作己任，所以西馬以及其他理論家擁有著崇高理想、寬廣胸襟、宏大責(zé)任，并在這些特質(zhì)激勵下，披露了他人不敢言說的真相，揭示出常人不易發(fā)覺的真理。

其二，幸福是“我思”的保持。人有別于一般動物在于富有思考能力，這種有目的、有意識的思維活動使得人類擺脫自然的藩籬，識破宗教的蒙蔽與統(tǒng)治的伎倆，享有多種自由，體會更多快樂。正因為思考能力散發(fā)出如此魅力，所以康德強調(diào)“要有勇氣運用你自己的理智”，笛卡爾說：“我思故我在。”斯賓諾莎則言：“自我持存的努力乃是德性的首要基礎(chǔ)。”對于人的“我思”與幸福的關(guān)系，亞里士多德認(rèn)為幸福在于沉思（或愛智慧的活動），這是他對德性的完美設(shè)想，即人應(yīng)智慧地生活。而西馬始終將“我思”視作驗證現(xiàn)代人是否幸福的一把標(biāo)尺，因為現(xiàn)代性猶如一個貪婪的怪獸，它在給予人一定恩惠的同時，向他們索取高價報酬，其中就包括人的思想，而思想的重要性恰恰在于它能識破現(xiàn)代性這種陰謀，使人免受欺騙，并能夠駕馭這頭怪獸，為自己創(chuàng)造幸福。關(guān)于“我思”的內(nèi)容，西馬在強調(diào)其完整性、辯證性的基礎(chǔ)上，更注重人的否定思維和反思意識。他們認(rèn)為人是肯定思維與否定思維的結(jié)合體，肯定思維表達(dá)“是”的觀點，否定思維體現(xiàn)“不”的姿態(tài)，而最能凸顯個體思考有效性的是否定與拒絕，尤其在多重異化的現(xiàn)代性語境中，假象叢生、是非難辨，否定與拒絕成為人們保證獨立與自由的最可信力量。馬爾庫塞認(rèn)為否定思維可讓人突破壓抑，復(fù)活愛欲，找到自己的幸福，阿多諾則強調(diào)否定之否定、“非同一原則”的重要性，它們使人摒棄同一原則，堅持己見，洞察真相，“非同一性的認(rèn)識想說出某物是什么，而同一性思維則說某物歸在什么之下、例示或表現(xiàn)什么以及本身不是什么”[3]146。就是說，同一思維培育著人的肯定和贊同的意識，非同一思維則保持人的獨立見解的能力，后來薩義德將這種毫不妥協(xié)的否定意識拓展為“晚期風(fēng)格”（late style）與“格格不入”（out of place）的品格。不過，否定并非僅指向外部事物，它還用來反思自身，評判自我行為，“‘我對于反思并不顯現(xiàn)為被反思的意識：‘我是通過被反思的意識表現(xiàn)出來的”[4]14。關(guān)于反思，本雅明指出它是思維的思維，是思維的平方，哈貝馬斯認(rèn)為它是“意識的省悟”，借助反思，人們在自我評判中查漏補缺、取長補短，提升認(rèn)識能力，加深對外在世界的認(rèn)識，從而不易受蒙蔽和欺騙。

其三，幸福是一種善的生活。作為社會的成員，個體幸福的得失主要依賴于生活環(huán)境的性質(zhì)，如極權(quán)主義下的民眾三緘其口，難言幸福，即使他們得到納粹施舍的一些幸福，但他們被騙取了靈魂，被誘向一條屠殺之路、自戕之途。為此，西馬為人們構(gòu)想了一種善（good）的生活，它能保證個體自由與集體利益相得益彰，以公正原則對待所有人，避免因歧視和蔑視導(dǎo)致的沖突；這種生活包容著文化相異者，以對話和商談處理矛盾，減少因文化隔閡引發(fā)的爭斗。善的生活值得人們期待，因為它立足于平等原則，賦予所有人以自由的權(quán)利，并依據(jù)各自成就，給予他們應(yīng)有的承認(rèn)?；裟吞貜娬{(diào)公正的承認(rèn)，杜絕種族歧視與身份蔑視，所有做出貢獻(xiàn)的人都得到應(yīng)有的尊重，這里尤其是邊緣人的庇護(hù)所，是亞文化群體的樂園，是多元化的棲息地。身份相異的人聚集在一起，必然涌現(xiàn)出爭論與沖突，但是他們可通過對話和商談解決分歧和矛盾，充分發(fā)揮各自的能動性與創(chuàng)造性，協(xié)力創(chuàng)建一種共享的文化——共同文化。這種共同的生活形式是期待幸福的個體的保護(hù)傘，只有在這種自由、開放的氛圍中，個體才能逐步得到期待的快樂和自由，反之，脫離共同體的個體只能收獲“無根的、原子化的和失落的”虛假幸福，隨時都有被蒙蔽和犧牲的可能。對于這種共同體，伊格爾頓信賴的是社會主義，它能將多元性與集體性有機(jī)結(jié)合，使兩者潛能充分發(fā)揮，不過韋爾默擔(dān)心集體的同一性會帶來強制性，為此他提出理性地反思集體同一性，以保證它為人們提供真正“有意義的或幸福的生活”。更重要的是，善的生活絕非一個狹隘、封閉的場所，它面向全人類，力圖為所有人提供自由和快樂，尤其要包容那些弱勢群體，使他們成為共同體的參與者和創(chuàng)造者。“包容意味著，這樣一種政治秩序?qū)τ谝磺惺艿狡缫暤娜硕汲ㄩ_大門，并且容納一切邊緣人，而不把他們納入一種單調(diào)而同質(zhì)的人民共同體當(dāng)中”[5]161。新成員有助于共同體拓展領(lǐng)域，增加多元性，反過來，共同體則為新成員提供自由空間與創(chuàng)造機(jī)會，更大程度上激發(fā)和發(fā)揮他們的潛能，即“善的生活”召喚更多人融入其中，也回饋他們更大幸福。

整體地看，西馬家族為人類描繪了一幅幸福的圖譜，希望他們擁有多種自由，能夠獨立思考、辨別是非，并且合力建構(gòu)一個公正、包容的共同體，使得個人幸福與集體幸福相融不悖。不過，現(xiàn)實與理想并不一致，諸多消極因素阻礙著人類幸福的實現(xiàn)，它們壓抑、欺騙和控制著這些幸福，使得幸福之路充滿荊棘、布滿陷阱。

二、受阻的幸福

理論家令人敬畏之處在于勇敢地揭露謊言，言說大眾避而不談的事實，而他們高明之處在于能夠識別假象，揭示大眾看不到的真相，實質(zhì)上，他們是人類幸福的救贖者，拯救著那些將逝的幸福契機(jī)，也可以說，他們是幸福的創(chuàng)造者，使一些被遮蔽的幸福重見天日。西馬在積極言說幸福的同時，敏銳地發(fā)覺人類的生存狀態(tài)與生活環(huán)境令人擔(dān)憂，一些潛能遭到壓抑，一些自由被控制，即使人們得到一些快樂，卻發(fā)現(xiàn)它們是誘騙他們放棄思想的香餌。

其一，被壓抑的幸福。在西方許多理論家眼中，古希臘人是幸福的人，他們的身體與精神、心靈與行動相統(tǒng)一，人與自然和諧共處，因為“這個年代里的每一個人都是哲學(xué)家，共同享有每一種哲學(xué)都向往的烏托邦宗旨”[6]4，所以他們無須哲學(xué)的指導(dǎo)就創(chuàng)造了完美的文化。而隨著文明的發(fā)展，古希臘式的幸福僅成為人類美好的記憶，各個階段的統(tǒng)治者常以文明的名義制定大同小異的道德準(zhǔn)則，將至善的超我確立為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，以此從意識和精神上抑制人的本能欲求，同時為他們設(shè)定了諸多禁忌，給他們的手腳帶上無形鐐銬。帶有鐐銬和枷鎖的文明人貌似幸福，其實如盧梭所言：他們是新式的奴隸，是被抑制感知、本能和欲求的奴隸，可悲的是，他們常將外部不幸歸因于自己不幸，卻不去置疑和批判社會和制度。結(jié)果，“可能出現(xiàn)的外部不幸——愛的喪失和外部權(quán)威施加的懲罰——已被替換成一種永久的內(nèi)部不幸福，替換成一種加劇的負(fù)罪感”[7]113?？膳碌氖牵腋１灰种频某潭扰c現(xiàn)代化程度恰好形成正比關(guān)系，馬爾庫塞認(rèn)為，這主要源于現(xiàn)代文明對人們實施著雙重壓抑——基本壓抑與額外壓抑，基本壓抑壓制人的動物性的性欲，額外壓抑則壓抑人的愛欲，將他們規(guī)訓(xùn)為喪失欲求的原子。另外，機(jī)械化工作扮演了現(xiàn)代文明的幫兇。這種單調(diào)乏味的工作否定了工人的快樂，抑制了他們的本能，由此工作對工人是一種折磨，但是為生活所計的人們又無力脫離勞動。于是，“他們是在異化中工作?！Ρ榷啾晦D(zhuǎn)到對社會有用的操作上去，在這些操作中，個體從事著同自己的機(jī)能和需要根本不協(xié)調(diào)的活動”[8]33。借助抑制人的本能，社會增強了整合力和控制力，因為民眾已喪失欲求、愿望和反抗，簡化為只知順從和認(rèn)同的奴仆。同時現(xiàn)代文明布道著同一性原則，鼓勵個體為宏大、完美的計劃犧牲愿望和思想，甚至通過營造恐怖氛圍，迫使民眾放棄個人幸福，為所謂的神圣事業(yè)光榮獻(xiàn)身。結(jié)果，文明培養(yǎng)的那些奴仆墮落為惡魔的爪牙，制造出諸多罪惡，比如奧斯威辛集中營的大屠殺。

其二，虛假的幸福。現(xiàn)代社會區(qū)分于傳統(tǒng)社會的一個顯著之處，就是提升了大眾的地位，統(tǒng)治者或從政治立場或從經(jīng)濟(jì)角度考慮，都深知大眾擁有巨大能量，“可載舟，也可覆舟”，為此他們盡可能籠絡(luò)或討好大眾，避免大眾走向他們的對立面。統(tǒng)治者慣用的伎倆是給予大眾一些所謂幸福，使他們誤認(rèn)為生活在公正、自由的幸福場所，從而陶醉于這些幸福中，隨波逐流，堅定地維護(hù)社會制度。在西馬看來，統(tǒng)治者主要借助兩個載體為大眾提供幸福：大眾文化與消費品，大眾文化帶給大眾歡聲笑語，消費品滿足了大眾的物欲與虛榮心，而大眾從這兩種事物中收獲快樂，體會所謂主體式的尊崇。但西馬一針見血指出：這些幸福是虛假的，而笑納幸福的大眾是可悲的，因為他們付出高昂代價，蛻變?yōu)榫竦呢毞φ?、符號的膜拜者。對于大眾文化，大眾認(rèn)為它是現(xiàn)代社會帶來的福音，因為相對于含義豐富、思想深邃的文學(xué)，膚淺的大眾文化顯得和藹可親，它從不刁難大眾，反道極力討好他們，滿足他們的低俗品位。但正是這種庸俗性暴露大眾文化的陰險用心，它將低俗故事作為商品，在兜售給大眾的同時，騙取了他們的想象和思考，將他們簡化為沒有判斷力和反抗力的順民。為此，阿多諾揭示到：大眾文化提供的幸?？此凭哂袉⒚晒δ埽鋵嵥欠磫⒚傻?，“啟蒙變成大眾的欺騙，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€束縛意識的工具”，借助這種虛假幸福，大眾文化為社會培養(yǎng)了無數(shù)安分守己、唯命是從的奴仆。布洛赫指出：大眾文化虛構(gòu)的“幸福結(jié)局”混淆了大眾判斷，掩蓋社會矛盾，讓他們誤認(rèn)為現(xiàn)實是幸福的，因此無須抱怨，只需順從即可。而消費品在滿足人們物欲的同時，將這些消費者奉為上帝，給予他們貼心服務(wù)，并不斷以新產(chǎn)品誘惑他們，使其無暇思考生存現(xiàn)狀，只是奔忙于購物的樂途中。尤其為了刺激大眾的消費欲望，一些高級消費品被標(biāo)榜為地位和財富的象征，其實用性退居次席，象征性卻日益重要，如汽車“它代表著消費，消費著象征，使幸福象征化，并借助象征獲得幸福”[9]103。其實，統(tǒng)治者就是借助蠱惑大眾追逐消費，使他們忘卻置疑現(xiàn)狀，從而輕松統(tǒng)治他們；更通過無數(shù)消費“次體系”給予他們消費幸福的同時，悄然地把他們整合到社會體制中，牢牢地控制住他們。

其三，受控制的幸福。在人們享有的幸福中，詩意的休閑時間地位特殊，因為人們唯有在此領(lǐng)域中才能擺脫工作壓力、社會管制，充分享受自由，體會作為“健全的人”的愜意。對于這個自由而珍貴的時間段，理論家們的稱呼看似不同，如休閑時間、空閑時間、日常生活、生活世界等，但它們大體上都指自由、快樂的私人空間，某種程度上，這個空間的幸福程度就是大眾幸福的真實寫照。可是西馬認(rèn)為，在全面行政化的社會中，私人空間的幸福并不樂觀，大眾貌似從事著隨心所欲的事情，比如購買喜愛的商品，挑選著迷的電影，力圖彰顯自由性與反叛性。但是西馬指出，這些所謂自由恰恰陷入物化的魔爪，所謂反叛正是意識形態(tài)的支持力量，因為商品是物化的結(jié)晶，大眾文化是政治幫兇。人們原本希望在私人空間中創(chuàng)造一種自治幸福，以此擺脫社會控制，并借此形成一股社會的反叛力量。結(jié)果，如阿多諾所言：隨著被利潤化，空閑時間成為利潤化社會生活的繼續(xù)，人們已經(jīng)無意區(qū)分勞動時間與空閑時間，只是以清教徒的熱情將后者視作前者恢復(fù)活力的輔助品。而從日常生活的角度考慮，人們也喪失對自己幸福的駕馭能力。列斐伏爾將現(xiàn)代性與日常生活比作雙折畫（diptych）的兩面，其中“日常是卑微的、穩(wěn)固的，是理所當(dāng)然的，它所有部分依次前行，以一種條理的、不變的順序發(fā)展，以至于無需置疑它們的順序；它沒有時間標(biāo)記，（顯然）是有意義的”。[9]24這種穩(wěn)定的、條理的生活對抗著快速流轉(zhuǎn)的現(xiàn)代性，它為大眾提供一處躲避風(fēng)浪、修身養(yǎng)性的棲息地，在此他們思考人生，恢復(fù)愛欲，探尋反抗權(quán)威的方法。不過，隨著消費社會日臻成熟，無窮無盡的消費品侵入日常生活，悄然地將后者納入社會體制中，最終形成一種“消費受控制的科層社會”（列斐伏爾語）。更可怕的是，政治尾隨商品的腳步滲透到私人空間中，增加了對這個領(lǐng)域的控制，在哈貝馬斯看來，這是生活世界的殖民化，是政治系統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)對生活世界的侵占與合圍?？梢姡?dāng)私人空間被多種異物侵蝕后，其自治性岌岌可危，受損的是大眾的幸福，得益的卻是統(tǒng)治者與現(xiàn)代性，大眾喪失了最后的自由空間，從此無處休養(yǎng)生息、整合反抗力量，統(tǒng)治者則可高枕無憂，現(xiàn)代性將繼續(xù)實施同一性原則。

另外，幸福遭受著其他因素的制約，如身份差異、文化隔閡與多種蔑視等，身份差異包括中心與邊緣、強勢與弱勢、高貴與底層等形成的不對等關(guān)系，這種差異常常成為統(tǒng)治者獲取特權(quán)的借口，更是他們壓抑和剝奪他人自由的托辭；文化隔閡涉及種族間、東西之間的文化誤解，這種誤解充當(dāng)著霸權(quán)者妖魔化他者的工具，乃至發(fā)動戰(zhàn)爭的所謂正義宣言；蔑視指個體承受的多種不公正對待，如虐待、強奸、剝奪權(quán)利、誹謗以及傷害等，霍耐特認(rèn)為這些涉及愛、法律和成就等領(lǐng)域。簡言之，人類幸福之路絕非坦途，它危機(jī)四伏，但理論家從不灰心喪氣，因為“希望深深植根于追求幸福的沖動之中，因此，希望是不可摧毀的”[10]556，所以他們上下求索，尋找著消除消極因素的方法，探尋著實現(xiàn)幸福的途徑。

三、獲得幸福的途徑

關(guān)于如何實現(xiàn)幸福，西馬家族內(nèi)部眾聲喧嘩，似乎無共通處可言，其實整體地看，他們救贖與捍衛(wèi)人類幸福的方法可歸納為：藝術(shù)對幸福的許諾、完善倫理生活、建構(gòu)文化共同體。

其一，藝術(shù)是幸福的許諾，包括批判社會與建構(gòu)未來。西馬一些理論家信守“藝術(shù)是幸福的許諾”這句格言，因為藝術(shù)能揭示真相，讓大眾認(rèn)清自身處境，明白抑制他們幸福的元兇是誰，同時藝術(shù)指出幸福的實現(xiàn)途徑，并團(tuán)結(jié)志趣相投的人。藝術(shù)緣何擁有這些功能呢？因為藝術(shù)是一個異在體，享有自治；藝術(shù)也是一個交往中介，可增進(jìn)志趣交流。馬爾庫塞認(rèn)為藝術(shù)是現(xiàn)實的一種異在，具有否定的力量；阿多諾強調(diào)藝術(shù)是社會的反題，擁有自治，這意味著藝術(shù)是社會的他者、對立面，能遠(yuǎn)距離審視社會全貌，看清它的丑陋，洞察它的陰謀，而且作為對立面，藝術(shù)敢于說出社會罪惡，揭示“真理性內(nèi)容”?；谒囆g(shù)這種身份和責(zé)任，西馬告訴人們：文明是壓抑性欲和愛欲的隱形魔鬼，它將人變形為無感知的單面人；大眾文化制造著虛假幸福，轉(zhuǎn)移大眾視線，掩蓋社會矛盾；無數(shù)消費“次體系”將大眾牢牢束縛住，讓他們無暇且無處尋找自由空間。于是大眾恍然大悟，原來自己是文明犧牲品、社會玩偶，自己看似無比幸福，其實幸福是他人的一種有償施舍，他們被索取的抵押品是愛欲、思想和靈魂等。如此說來，人是不幸的，他們喪失擁有真正幸福的希望，不過，如本雅明所言：正因為沒有希望，所以要給予希望，藝術(shù)通過喚醒人們的愛欲，激發(fā)想象和思考，使他們恢復(fù)為“健全的人”，有信心、有勇氣為自己爭取應(yīng)有的自由。藝術(shù)這種功能源自它的特質(zhì)——審美形式，這是藝術(shù)確立自治的方法，包括象征、隱喻等。借助審美形式，藝術(shù)創(chuàng)造出陌生化作品，陌生新鮮作品能打破人們的慣常思維，激發(fā)他們想象，使他們擁有自識與反思，在反抗各種壓抑力量與控制因素的同時，設(shè)想出美好前景與幸福的未來?？梢姡囆g(shù)擔(dān)負(fù)著批判與建構(gòu)、否定與計劃等雙重責(zé)任，“所以具體的文學(xué)將是否定性與計劃的綜合，在這里否定性是掙脫既定事實的力量，計劃則是一種未來秩序的草圖”[2]436，這正是人們相信藝術(shù)能給予幸福的主要緣由！更重要的是，藝術(shù)還是一種有效的交往中介，它能團(tuán)結(jié)志趣相同的人，這些人既為自身幸福而計，更為人類生存而謀，這就為人類實現(xiàn)幸福增添了一份保障。

其二，完善倫理生活。從歷時角度看，早期西馬多是獨立知識分子，且身處極權(quán)主義時代，他們的使命是批判權(quán)威、救贖大眾，藝術(shù)身負(fù)批判與建構(gòu)雙重責(zé)任；當(dāng)代西馬則多是有機(jī)知識分子，且西方國家努力緩解社會矛盾，所以他們的主要責(zé)任是提出建議，促進(jìn)政治制度的完善，營造合理的“善的生活”。此時，倫理生活成為一個顯題，西馬呈現(xiàn)出“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”。何謂倫理？黑格爾認(rèn)為倫理是“自由的理念”“活的善”，是個體實踐其自由的過程，也是社會接受個體自由的過程。可見，倫理與自由關(guān)系密切，而幸福又與自由休戚相關(guān)，因此倫理關(guān)系著幸福的實現(xiàn)，倫理成為幸福和自由的現(xiàn)實體現(xiàn)，倫理生活則是它們實踐的環(huán)境和氛圍。這種氛圍是否合理，直接影響著大眾的幸福程度，為此西馬對倫理生活提出諸多建議。建議一，以民主商談瓦解強制命令。作為一個集體生活的場所，倫理生活帶有一定普遍性與共同性，阿多諾擔(dān)心：陰謀家借助倫理生活的這些特征，堂而皇之地壓制大眾，使大眾與其幸福背道而馳，即共同性異化為強制性，集體認(rèn)同變?yōu)椴豢蛇`拗的命令。對此，韋爾默倡導(dǎo)以民主商談拒斥強制命令，創(chuàng)造一種多元共生、眾聲喧嘩的語境，“一種民主的倫理生活形式并不確定良善生活的具體內(nèi)容，而只確定多元互競的善觀念的一種平等主義的和交往共存的形式。這也就意味著公共的領(lǐng)域、政治生活的領(lǐng)域不再是良善生活的惟一或?qū)Ｓ玫膱鏊盵11]239?？梢?，民主的倫理生活并不拒絕偶然因素，相反把它們視作豐富自己的動力，它也不畏懼異質(zhì)事物，因為它希望達(dá)到的就是多元共存的自由境界。建議二，用承認(rèn)理性消解獨白形式。受時代限制，黑格爾將幸福交托于個體自身，個體借助知識和意志向國家爭取自由，這種倫理生活充斥著孤獨英雄，推崇獨白形式，而主體間的交流與合作遭到忽視。當(dāng)然，孤獨個體無法抗衡國家，獨白形式必遜色于主體間合作，因此人們難言幸福，為此霍耐特強調(diào)承認(rèn)理性的重要性，它能增加大眾力量，削弱國家控制?！坝贸姓J(rèn)理論來構(gòu)想倫理生活，其前提在于，只有當(dāng)社會一體化從社會成員那里得到文化習(xí)慣的支持，而文化習(xí)慣又與他們相互交往的方式緊密相關(guān)，政治共同體的社會一體化才能取得成功”[12]64。其實，民主商談與承認(rèn)理性是暗合的，都強調(diào)主體間交流和合作，捍衛(wèi)自我幸福，抵抗權(quán)威的淫威。

其三，建構(gòu)文化共同體。在強調(diào)完善倫理生活之外，思想家還對文化共同體寄予厚望，這種共同體為更多人帶來歸屬感和認(rèn)同感，同時能凝聚更大能量，為人類幸福提供更有效保證。概括地講，文化共同體指通過文化交往，人們創(chuàng)建一個融洽的生活場所。為何依賴文化？因為在西馬眼中，原初的文化蘊含著自由的基質(zhì)，這種基質(zhì)將文化塑造為差異性與相似性的包容體；文化還是交往的一種知識儲備，借助這些知識，文化相異的人們可以交往和對話，并達(dá)成共識。為此，威廉斯提倡一種共同文化（common culture），這種共同并非將差異性磨平，使之達(dá)到所謂平等，而是通過給予所有個體以平等契機(jī)，使他們在保持獨立性的基礎(chǔ)上，組成洋溢生機(jī)的共同體。共同體的基石是個體的自由，自由確保個體的差異性，也鼓勵他們?yōu)檎胬硇詢?nèi)容而求同存異，“作為話語參與者，個體提出了不可替代的肯定立場或否定立場，但他只有在如下前提下才能保持自主：通過對真理的共同追求而與共同體保持聯(lián)系”[13]390。至于文化共同體，西馬信任它的緣由為何？第一，它保證人的完整性。作為社會的成員，人是個體性與社會性的有機(jī)統(tǒng)一，個體縱有才華，也需要在共同體中得到實現(xiàn)與承認(rèn)，而喪失了共同體保護(hù)，個體只能空談其獨特性罷了！“只有作為文化共同體的社會成員，他才能發(fā)展成為人。在社會化的道路上，人生長到了一個主體間分有的意義和實踐世界，人才能成為無法混淆的個人”[14]247。加入共同體后，成員不再受膚色、出身等約束，憑借自我成就，他們可獲得應(yīng)有的尊重和承認(rèn)，這尤其給予邊緣群體以信心和希望，使幸福之光播撒到更廣的區(qū)域。第二，它講究志趣相投，富有包容性。共同體擁有政治、經(jīng)濟(jì)等多種形態(tài)，但唯有文化共同體最自由、最活潑，因為它吸引著為公共事務(wù)而思慮的人，他們呈現(xiàn)著相似志趣，創(chuàng)建出大小不一的文化共同體。如哈貝馬斯指出，為歐洲而計的文化共同體包涵著歐洲人對相同文化的繼承、對苦難歷史的記憶與對未來之路的考慮，這種共同體遠(yuǎn)比其他形態(tài)的共同體更關(guān)心歐洲人的幸福。最富有包容性的共同體是全球性的，它關(guān)懷“全世界受苦的人”，最能體現(xiàn)文化的交往功能，也能團(tuán)結(jié)更多人的力量，不過它擔(dān)負(fù)的責(zé)任最重，遭遇的阻礙最多、最大。但是思想家對它充滿信心，因為人們已擁有一些共同體經(jīng)驗，也深知個體幸福與人類幸福息息相關(guān)，所以他們踴躍參與共同體中，以對話和商談方式解決著全球事件。

通過探究西馬豐厚的幸福觀，我們了解到人類幸福是多樣的、多維的，包括個體與整體、身體與精神等，還認(rèn)識到幸福之路從未順暢過，阻礙因素不斷涌現(xiàn)。為此，西馬設(shè)想了幾種獲得幸福的方式，他們召喚人類為整體幸福而摒棄偏見，這富有烏托邦色彩，不易完美實現(xiàn)，但這些方式具有一定可能性，即幸福可以逐步實現(xiàn)，人類的幸福是“具體的烏托邦”（布洛赫語）。另外，西馬提醒人們：幸福決不能依靠他人施舍，因為施舍是騙取幸福的伎倆，只有自己爭取與斗爭得到的幸福最可靠！

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 本雅明文選[M].陳永國，馬海良，編.北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.

[2] 薩特讀本[M].艾珉，選編.北京：人民文學(xué)出版社，2012.

[3] 阿多爾諾.否定的辯證法[M].張峰，譯.重慶：重慶出版社，1993.

[4] 薩特.自我的超越性[M].杜小真，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[5] 哈貝馬斯.包容他者[M].曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[6] 盧卡奇早期文選[M].張亮，吳勇立，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2004.

[7] 弗洛伊德.一種幻想的未來 文明及其不滿[M].嚴(yán)志軍，張沫，譯.石家莊：河北教育出版社，2003.

[8] 馬爾庫塞.愛欲與文明[M].黃勇，薛民，譯.上海：上海譯文出版社，2005.

[9] HENRI LEFEBVRE.Everyday Life in the Modern World[M].New Jersey，1994.

[10] 布洛赫.希望的原理：第一卷[M].夢海，譯.上海：上海譯文出版社，2012.

[11] 韋爾默.后形而上學(xué)現(xiàn)代性[M].應(yīng)奇，羅亞玲，編譯.上海：上海譯文出版社，2007.

[12] 霍耐特.為承認(rèn)而斗爭[M].胡繼華，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[13] 哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東，等譯.南京：譯林出版社，2004.

[14] 哈貝馬斯.在自然主義與宗教之間[M].郁喆雋，譯.上海：上海人民出版社，2013.

【責(zé)任編輯 侯翠環(huán)】