內(nèi)容摘要 新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)20世紀(jì)中國(guó)的社會(huì)發(fā)展和歷史走向產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。對(duì)于它的評(píng)價(jià)，在這一百年中雖時(shí)續(xù)時(shí)斷，卻時(shí)常成為討論的焦點(diǎn)。褒之者頌揚(yáng)它的啟蒙意義、它的民主和科學(xué)大旗；貶之者針砭它的反傳統(tǒng)主義、民族虛無主義和文化激進(jìn)主義，以及由此帶來的“惡果”。新近的研究，并未顛覆啟蒙與救亡的宏觀框架。新文化運(yùn)動(dòng)不是孤立現(xiàn)象，只有觀照當(dāng)時(shí)守舊、復(fù)古等對(duì)立語境，尤其是民國(guó)初年政治危機(jī)中的復(fù)古思潮，才能更好地理解激進(jìn)派的極端思想。

關(guān) 鍵 詞 新文化運(yùn)動(dòng) 啟蒙 激進(jìn)主義 重估 新范式

作 者 方維規(guī)，北京師范大學(xué)文學(xué)院長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授、博士生導(dǎo)師。（北京 100875）

新文化運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)難下結(jié)論

新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)百年。同許多運(yùn)動(dòng)一樣，它并非事先設(shè)定，乃歷史發(fā)展使然，后人稱之為運(yùn)動(dòng)?！靶挛幕\(yùn)動(dòng)”名稱的流行，發(fā)生在五四運(yùn)動(dòng)以后。1915年9月5日《青年雜志》的創(chuàng)刊，一般被視為新文化運(yùn)動(dòng)的肇始，學(xué)界對(duì)此似有共識(shí)，但也不是沒有異議。關(guān)于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)究竟迄于何年，則有各種說法：至五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)？包括五四運(yùn)動(dòng)？延續(xù)至1923年的“科學(xué)與玄學(xué)”之爭(zhēng)？或者更長(zhǎng)時(shí)間？各種說法本身，自然包含對(duì)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的定性和總體評(píng)估。各說各的原因，是“五四”這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)：是分界還是連接點(diǎn)或者起點(diǎn)？把新文化運(yùn)動(dòng)定于五四前或五四后，均以五四為界。

對(duì)于這個(gè)名稱，時(shí)人已有分歧。比如都認(rèn)為五四造就了“新文化”的周氏兄弟，當(dāng)初對(duì)“新文化運(yùn)動(dòng)”之說就很反感。在魯迅眼里，新文化運(yùn)動(dòng)是指五四以后興起的文學(xué)革命，卻被“反套在《新青年》身上”[1]。周作人則認(rèn)為：“由我們旁觀者看去，五四從頭到尾，是一個(gè)政治運(yùn)動(dòng)，而前頭的一段文學(xué)革命，后頭的一段新文化運(yùn)動(dòng)，乃是焊接上去的?！盵2]甚至連文學(xué)革命的領(lǐng)袖人物胡適，起初也極力與這一說法保持距離，并在1920年說他“無論在何處，從來不曾敢說我做的是新文化運(yùn)動(dòng)”[3]。盡管眾說不一，我以為用五四來“焊接”，把新文化運(yùn)動(dòng)看作一場(chǎng)跨越五四的運(yùn)動(dòng)，還是可取的。一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)可以有不同階段，一個(gè)重大事件可能會(huì)帶來變化，但很難改變運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在發(fā)展邏輯和自身動(dòng)力。五四后的運(yùn)動(dòng)面貌，無疑承接了《新青年》的基本主張。此外，對(duì)一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的定位，并不都是時(shí)人或當(dāng)事人說了算的，或許“只緣身在此山中”。換句話說：“反套”未嘗不可，這類追認(rèn)在世界史中亦不鮮見，比如文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，都是追認(rèn)的；并且，它們的起止時(shí)間，在后人的闡釋中也常有出入。

無論如何，有一點(diǎn)是可以肯定的：“新文化運(yùn)動(dòng)”之命名，是五四學(xué)運(yùn)之后的事，即人們?cè)?920年前后以“文化”取代“思想”來指稱這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)。1920年10月，君實(shí)在《東方雜志》上發(fā)表文章《新文化之內(nèi)容》，他說：“一年以前，‘新思想之名詞，頗流行于吾國(guó)之一般社會(huì)，以其意義之廣漠，內(nèi)容之不易確定，頗惹起各方之疑惑辨難。迄于最近，則‘新思想三字，已鮮有人道及，而‘新文化之一語，乃代之而興。以文化視思想，自較有意義可尋?！盵4]所謂五四之后鮮有人道及“新思想”三字，實(shí)為勉強(qiáng)之說；而“文化”概念的勃興，卻是事實(shí)；“新文化”三字甚或有泛濫之虞。

青睞“文化”概念，可以追溯到德國(guó)思想界早已有之的對(duì)于精神性的內(nèi)在文化與器物性的外在文明之區(qū)分；特別是一次大戰(zhàn)所導(dǎo)致的對(duì)物質(zhì)“文明”的批判，使得這一區(qū)分不僅在德國(guó)愈加穩(wěn)固，也在對(duì)文明和現(xiàn)代性進(jìn)行反省的整個(gè)西方流行，亦迅速傳至深受德國(guó)影響的日本?！拔幕备拍畹氖褂迷谌毡敬笳龝r(shí)代急劇增多，接著又影響到中國(guó)。1915年至五四學(xué)運(yùn)爆發(fā)，漢語中現(xiàn)代意義的、與“文明”概念相差無幾的廣義“文化”一詞的運(yùn)用越來越多，但形成于民國(guó)初年的狹義“文化”概念還未時(shí)興。①嗣后，情況發(fā)生了變化。1920年4月1日，陳獨(dú)秀在《新青年》第7卷第5號(hào)上刊文《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》，文中對(duì)狹義“文化”概念的界說，奠定了新文化運(yùn)動(dòng)未來走向的認(rèn)知基礎(chǔ)。同年，羅家倫在《近代中國(guó)文學(xué)思想的變遷》一文中對(duì)“文明”“文化”的區(qū)別使用，凸顯出狹義“文化”概念的確立。

新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)20世紀(jì)中國(guó)的社會(huì)發(fā)展和歷史走向產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。對(duì)于它的評(píng)價(jià)，在這一百年中雖時(shí)續(xù)時(shí)斷，卻時(shí)常成為討論的焦點(diǎn)。褒之者頌揚(yáng)它的啟蒙意義、它的民主和科學(xué)大旗；貶之者針砭它的反傳統(tǒng)主義、民族虛無主義和文化激進(jìn)主義，以及由此帶來的“惡果”。在1980年代中國(guó)的“文化熱”亦即新啟蒙思潮中，新文化運(yùn)動(dòng)之“啟蒙與救亡的雙重變奏”之說，產(chǎn)生了極大影響。當(dāng)代“五四”敘事，或多或少還帶著雙重變奏的痕跡。新近的研究，比如“文化與政治的變奏”②論，或其他一些考察，都試圖突破舊說，并取得了可喜的成果。但我以為，新的視角固然很有價(jià)值，甚至可謂突破，但并未顛覆啟蒙與救亡的宏觀框架。

舒衡哲在其論述“五四運(yùn)動(dòng)”的專著中指出，這場(chǎng)獨(dú)一無二的運(yùn)動(dòng)只是作為一種“寓意”在發(fā)揮作用：“要得出關(guān)于1919年事件的結(jié)論，確實(shí)非常困難；不管是第一手資料還是二手資料，都無法從中提煉五四經(jīng)驗(yàn)。那些歷史經(jīng)驗(yàn)及其細(xì)節(jié)，隨著歲月流轉(zhuǎn)而發(fā)生了變化。每一代人對(duì)五四啟蒙運(yùn)動(dòng)都有不同的認(rèn)識(shí)，這更多的與各自的需求和追求有關(guān)。為當(dāng)代而塑造一面歷史的批判之鏡，是一種寓意化過程；從這個(gè)意義上說，寓意是為了指導(dǎo)當(dāng)代的特定目的而重構(gòu)記憶?！盵5]新文化運(yùn)動(dòng)不是無源之水，它接續(xù)了清季西學(xué)東漸而來的各種新觀念及新學(xué)新政的巨大能量，“五四”敘事離不開晚清求新求變的現(xiàn)代性敘事。有學(xué)者認(rèn)為，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后的60年是一個(gè)獨(dú)特的歷史過渡時(shí)期，也是西方影響下的中國(guó)近代思想的醞釀期。中西接觸引發(fā)出多樣而復(fù)雜的文化反響，其主要表現(xiàn)形式之一，便是癡迷于對(duì)外開放和對(duì)外來文化之無保留的接受。這最終導(dǎo)致激進(jìn)派對(duì)于傳統(tǒng)的決絕態(tài)度，見之于今天聽來依然如驚雷乍起的“打倒孔家店”口號(hào)，或“新青年”在五四前后“東西文明論戰(zhàn)”中與“東西文明調(diào)和論”的對(duì)峙。

那個(gè)時(shí)期的“東西文明調(diào)和論”，自然與第一次世界大戰(zhàn)直接有關(guān)。戰(zhàn)爭(zhēng)引發(fā)的深重的文明危機(jī)，不但在西方讓人猛醒，也激發(fā)起中國(guó)人反思晚清以來被看作楷模的西方文明的破綻，從而引發(fā)對(duì)本土文明的自覺。民國(guó)初年時(shí)政敗壞，更令人懷疑西方制度與價(jià)值觀。因此，從兩個(gè)重大事件，亦即戰(zhàn)爭(zhēng)與共和的雙重危機(jī)，查考文化與政治的變奏，從而見出新文化運(yùn)動(dòng)如何將政治問題轉(zhuǎn)化為文化問題，揭示運(yùn)動(dòng)的成因及相關(guān)論爭(zhēng)的緣由（作為對(duì)兩個(gè)重大事件的回應(yīng)），實(shí)能讓人看到以往研究中未能看到的一些問題，不失為值得稱道的新視角。③另一個(gè)值得深思的問題是：救亡也好，振興也罷，在那個(gè)尋找出路的年代，各種言論競(jìng)相爭(zhēng)艷，為何偏偏是有著明顯缺陷的新文化運(yùn)動(dòng)最終取得話語霸權(quán)？有學(xué)者試圖從彼時(shí)的政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)和思想文化現(xiàn)實(shí)出發(fā)，即同樣從事件出發(fā)，解析新文化運(yùn)動(dòng)何以在各種競(jìng)爭(zhēng)性思潮中勝出：洪憲帝制時(shí)期的共和危機(jī)起了決定性作用。袁世凱1916年復(fù)辟帝制，是令人深惡痛絕的大事件，令人從溫和走向極端，這也是激進(jìn)的新文化運(yùn)動(dòng)獲得“籠罩性霸權(quán)歷史地位”的關(guān)鍵時(shí)期。④這兩種從事件看運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)路徑，更強(qiáng)調(diào)時(shí)勢(shì)造運(yùn)動(dòng)。

從社會(huì)心理來看，時(shí)人對(duì)中國(guó)政治和社會(huì)狀況已經(jīng)絕望。梁?jiǎn)⒊?915年有言：“我國(guó)民志氣之消沉，至今日而極矣！[……]我國(guó)民積年所希望所夢(mèng)想，今殆已一空而無復(fù)余。[……]二十年來朝野上下所昌言之新學(xué)新政，其結(jié)果乃至為全社會(huì)所厭倦所疾惡。”[6]錢智修發(fā)問：“今吾國(guó)病源何在耶？向謂種族問題之為梗也，救之以革命而如故；向謂專制政治之厲民也，藥之以共和而病亦如故?！盵7]繼續(xù)循著重大事件這一線索探尋新文化運(yùn)動(dòng)，那么，這一運(yùn)動(dòng)之反傳統(tǒng)、“反封建”的顯豁特征，其最直接的動(dòng)因來自反復(fù)辟，同袁世凱稱帝、把孔教寫進(jìn)憲法有著直接聯(lián)系?！叭鍖W(xué)準(zhǔn)確無誤地和當(dāng)時(shí)所有復(fù)辟帝制運(yùn)動(dòng)建立了聯(lián)系?！盵8]加之共和危機(jī)時(shí)的其他復(fù)古論調(diào)，孔孟之道在很大程度上只是替罪羊而已。當(dāng)時(shí)不少思索和理論的魅力或影響，其情緒性多于分析性，亦當(dāng)源自于此。

1919年，章太炎在少年中國(guó)學(xué)會(huì)演說，以長(zhǎng)者身份對(duì)年輕人提出一些告誡。年少氣盛的胡適接著發(fā)表了完全不同的觀點(diǎn)，并用章太炎不懂的英文念誦了一句荷馬的詩來結(jié)束其發(fā)言：“You shall see the difference now that we are back again?！痹缦仍谄淙沼浿校m把這一詩句翻譯成“如今我們已回來，你們請(qǐng)看分曉罷?！雹葸@一場(chǎng)景頗具象征意義，是新派與老派的角力。新文化運(yùn)動(dòng)是“新青年”的運(yùn)動(dòng)，即新主體和新觀念的運(yùn)動(dòng)。強(qiáng)烈的情緒化、不妥協(xié)和偏激的言論則是其主導(dǎo)特征之一，怪習(xí)俗、怪祖宗、不配做人、活該等言論極為常見，那是對(duì)政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的極度失望。所謂情緒性，肯定同哀其不幸、怒其不爭(zhēng)有關(guān)，亦同矯枉過正有關(guān)。其結(jié)果是，新文化運(yùn)動(dòng)也強(qiáng)調(diào)運(yùn)用理性重估價(jià)值，卻往往表現(xiàn)出非理性的情緒?；蛟S，矯枉總須過正，如陳獨(dú)秀所言：“譬如貨物買賣，討價(jià)十元，還價(jià)三元，最后結(jié)果是五元，討價(jià)若是五元，最后的結(jié)果只不過二元五角；社會(huì)進(jìn)化上的惰性作用，也是如此，改新主張十分，社會(huì)惰性當(dāng)初只承認(rèn)三分，最后自然的結(jié)果是五分?！盵9]

新文化運(yùn)動(dòng)不是孤立現(xiàn)象，只有觀照當(dāng)時(shí)守舊、復(fù)古等對(duì)立語境，尤其是民國(guó)初年政治危機(jī)中的復(fù)古思潮，才能更好地理解激進(jìn)派的極端思想：有利于傳統(tǒng)者，睨而視之；傳統(tǒng)之弊病，則過甚其詞；哪怕是“東西文明調(diào)和論”，也一概拒絕之。《新青年》與其強(qiáng)勁對(duì)手、相對(duì)保守的《東方雜志》，在很多問題上長(zhǎng)期處于對(duì)壘和“對(duì)質(zhì)”狀態(tài)。兩相比照，一些觀點(diǎn)的來龍去脈才清晰可見，例如《東方雜志》批判盲從西方文明、全盤否定中國(guó)傳統(tǒng)的言說立場(chǎng)，與《新青年》針鋒相對(duì)。另外，張東蓀主持的《時(shí)事新報(bào)》也與《新青年》、《新潮》時(shí)有齟齬。戰(zhàn)爭(zhēng)引發(fā)的西方文明危機(jī)，改變不了新派人物對(duì)西方社會(huì)的總體看法，戰(zhàn)后亦無明顯改觀。下面，我們就來翻檢一下當(dāng)年的幾個(gè)突出現(xiàn)象，尤其涉及激進(jìn)派的《新青年》及其追隨者《新潮》，即以北大為中心的新文化人的觀點(diǎn)，盡可能從啟蒙內(nèi)部考查啟蒙，重溫它的貢獻(xiàn)和內(nèi)在缺陷以及由此而來的歷史命運(yùn)。

新文化運(yùn)動(dòng)：怎樣的啟蒙

百年前的新文化運(yùn)動(dòng)，常被看作一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)，而且起始就被政治化，往往也只有作為帶著意識(shí)形態(tài)和政治色彩的斗爭(zhēng)概念才獲得其整體意義。即便沒有得到普遍認(rèn)可，但卻已被證實(shí)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)既離不開民族救亡的呼聲，甚至以“救亡壓倒啟蒙”的歷史條件來理解，也不能僅依托于西方的啟蒙概念，即一個(gè)在歐洲哲學(xué)史和文學(xué)史中具有普遍意義的時(shí)代概念來比附。盡管如此，人們還是喜于采用“啟蒙”之說，為了顯示新文化運(yùn)動(dòng)與啟蒙運(yùn)動(dòng)的類似之處。

若從詞源或就詞論詞的角度來看歐洲“啟蒙”概念，并考察它同中國(guó)近代新解“文明”概念（以“文”“明”譯“civilization”）的親合性，以及文化先覺者的倫理立場(chǎng)和訴求，那么，“啟蒙”確實(shí)是一個(gè)恰切的說法。如同17、18世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，新文化運(yùn)動(dòng)也體現(xiàn)出特定的企圖和訴求，面對(duì)特定的社會(huì)對(duì)峙格局。不少學(xué)者認(rèn)定新文化運(yùn)動(dòng)的基本歷史屬性即啟蒙性，不會(huì)沒有原因。可是，一旦把它同歐洲“啟蒙”的“公式”聯(lián)系起來，并以此來探究新文化運(yùn)動(dòng)，那么，它“是否啟蒙運(yùn)動(dòng)”這一問題便馬上會(huì)被提出。歐洲中心主義一再表現(xiàn)出的支配性，以及歐洲的啟蒙詞義被賦予的普遍性，人們因而很少揭示和詰問其本身的意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。另外，我們還能發(fā)現(xiàn)“啟蒙”用法的中國(guó)化，即從字面上理解“啟蒙”。正因?yàn)榇耍灰岢瞿芊裼脝⒚芍f來形容新文化運(yùn)動(dòng)的問題，便會(huì)出現(xiàn)分歧。若說是啟蒙，那是怎樣的啟蒙？

依托于某些界定“啟蒙”的歐洲主導(dǎo)思想和觀念的推演方法，一開始就會(huì)帶來問題，這是可想而知的?！耙?yàn)閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)具有的真正持久的關(guān)鍵成果”，用卡西爾的話說，“不是其努力創(chuàng)建并視之為不變信條的學(xué)說存儲(chǔ)”[10]。啟蒙思維的“最精粹、最明晰之處，并非見之于單個(gè)學(xué)說、法則和定理，而是體現(xiàn)在思想還在形成的過程之中，在懷疑和求索之時(shí)，在破壞和建設(shè)之時(shí)。這個(gè)來回涌動(dòng)、起伏不定的運(yùn)動(dòng)的全貌，不是單個(gè)義理就能把握的”[11]。另外必須指出的是，英國(guó)、法國(guó)或德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，都無法成為理解其他歐洲封建國(guó)家啟蒙運(yùn)動(dòng)之歷史特征和作用的標(biāo)準(zhǔn)；在那些國(guó)家，因?yàn)椴煌纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)和統(tǒng)治形式，或不一樣的發(fā)展變化，其啟蒙運(yùn)動(dòng)的前提是很不一樣的。將新文化運(yùn)動(dòng)比附歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，且不論大不相同的歷史和社會(huì)背景，中間還橫亙著西人所說的“漫長(zhǎng)的19世紀(jì)”，因此，比附的只能是一種意象，更在于其寓意，而不是“公式”或“公理”。

蓋伊認(rèn)為，啟蒙哲學(xué)家“向之講道的歐洲，是一個(gè)已經(jīng)做好了一半準(zhǔn)備來聽他們講道的歐洲。[……]他們所在進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)是一場(chǎng)在他們參戰(zhàn)之前已取得了一半勝利的戰(zhàn)爭(zhēng)”[12]。與這一狀況相比，20世紀(jì)初的中國(guó)還相去甚遠(yuǎn)，廣大民眾是麻木的，只是社會(huì)悲劇的看客。雖有不同的思想動(dòng)機(jī)和其他許多不同之處，還是存在一些能夠把歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的全部發(fā)展連為一體的東西：克服先驗(yàn)的神學(xué)世界觀，敢于求知求真，培育市民社會(huì)的思維形態(tài)。正是在這里，中國(guó)的“啟蒙”走近了歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，但二者的區(qū)別也在于此。共同之處或相似之處是推翻“舊世界”。就思想層面而言，新文化運(yùn)動(dòng)與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的相似性是顯而易見的：按照康德的看法，啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心就是人能自主、自由地運(yùn)用其理性；而這自主和自由，正是新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者所追求的東西。他們申斥時(shí)弊，批判民眾的愚昧和落后，旨在喚醒良知、理性、自尊以及改變現(xiàn)狀的能力。

陳氏歸國(guó)以后，下車伊始，以其泛化的封建說，導(dǎo)致“概念的時(shí)空錯(cuò)置之誤”[23]。他的新文化運(yùn)動(dòng)同道，很少在學(xué)理或概念上附和其標(biāo)新的封建說，罕見采用“封建”用法。新派人物陳獨(dú)秀是斯時(shí)言論界的明星，新思想的重要來源之一，作為反孔批儒的主帥，他的泛化封建觀、把孔教（儒家思想）視為封建專制的根源，對(duì)當(dāng)時(shí)和后世都產(chǎn)生了巨大影響?！拔逅臅r(shí)期的反孔批儒，其證明邏輯的三段論式是：封建=落后、反動(dòng)，而孔子=封建，故孔子=落后、反動(dòng)，應(yīng)予打倒?！盵24]這種論述邏輯，劍指社會(huì)沉疴和積疽，見之于魯迅、吳虞、錢玄同及后來的茅盾、郭沫若等人的文字。將封建與專制并列兼容，實(shí)屬離奇之事，而這在當(dāng)時(shí)并不鮮見，甚至必須連用；吳虞、傅斯年、李大釗視家族制為“封建專制”的“萬惡之源”，便屬此類。“吃人的就是講禮教的！ 講禮教的就是吃人的呀！”[25]之命題，實(shí)與陳氏寬泛的“封建”即宗法的、專制的、等級(jí)的含義合拍。

這里需要說明的是，陶希圣在1930年前后把近代中國(guó)社會(huì)說成“宗法制度已不在，宗法勢(shì)力還存在”，或曰“封建制度已不存在，封建勢(shì)力還存在”[26]，這在情理上可以理解。但我們?cè)诶斫鈺r(shí)，必須給“宗法勢(shì)力”“封建勢(shì)力”打上引號(hào)。而以此或以陶氏“封建制度已壞而封建要素尚存的社會(huì)構(gòu)造”[27]之說法，證明近代中國(guó)“半封建”社會(huì)的存在，自然是無力的，因?yàn)檫@顯然是把兩個(gè)層面的東西混為一談。不可否認(rèn)，秦漢以降仍有某些封建遺留，但這改變不了中央集權(quán)郡縣制的基本特性，我們也不會(huì)把唐宋說成“半封建”社會(huì)。換言之，“封建社會(huì)”或“專制社會(huì)”，說的是基本體制、社會(huì)形態(tài)及其共性特征，不排除一些例外現(xiàn)象，尤其在中國(guó)這樣一個(gè)幅員遼闊的國(guó)家。

真正賦予新文化運(yùn)動(dòng)以“反封建”性質(zhì)，是事后的追認(rèn)，尤其是在左聯(lián)成立以后。茅盾在左聯(lián)機(jī)關(guān)刊物《文學(xué)導(dǎo)報(bào)》上發(fā)表《“五四”運(yùn)動(dòng)的檢討》一文，把五四運(yùn)動(dòng)定性為“中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取政權(quán)時(shí)對(duì)于封建勢(shì)力的一種意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)。換句話說，‘五四是封建思想成為中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展上的障礙時(shí)所必然要爆發(fā)的斗爭(zhēng)”[28]。之后，毛澤東把帝制時(shí)期地主階級(jí)對(duì)農(nóng)民的剝削看作中國(guó)“封建社會(huì)”的典型特征，并在《五四運(yùn)動(dòng)》（1939）一文中給這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)做出了“反帝反封建的資產(chǎn)階級(jí)民主革命”[29]的定論。從陳獨(dú)秀到毛澤東，“封建”這個(gè)漢語古詞發(fā)生了指稱的變化，獲得了“新”的涵義和標(biāo)記，其詞義特征與古義“封建”大相徑庭。這才會(huì)有侯外廬針對(duì)今用“封建”概念所說的“語亂天下”[30]。無封建說封建，給傳統(tǒng)中國(guó)的郡縣的帝國(guó)冠以“封建社會(huì)”，就不再是世界上公認(rèn)的、或馬克思主義所定義的“封建社會(huì)”。這里可以套用梁?jiǎn)⒊f過的“封建而變?yōu)橛忻麩o實(shí)、有實(shí)無名之封建”[31]。一個(gè)概念一旦確立，便獲得其自在生命。于是乎，1930年代以降，特別是1950年代以來，泛封建詞語組合泛濫，給人無限“封建”之感。還有上文所說的“封建專制”（“封建專制主義”）這一“固定”用法，延及當(dāng)今中國(guó)學(xué)界，這在論述“反封建的”新文化運(yùn)動(dòng)和文學(xué)革命的諸多論文中比比皆是。

新文化運(yùn)動(dòng)輸入學(xué)理和主義，其直接動(dòng)因是反傳統(tǒng)和反封建。那是一場(chǎng)“新學(xué)”與“舊學(xué)”的斗爭(zhēng)；而起始于清季的“新學(xué)”，實(shí)為“西學(xué)”。啟蒙與傳統(tǒng)并不必然構(gòu)成矛盾，但在新文化運(yùn)動(dòng)中，啟蒙主要借助西方思想，在新文化人眼里，中國(guó)傳統(tǒng)文化是輸入西方文化的最大障礙。在陳獨(dú)秀看來，不對(duì)“新信仰不可相容之孔教”進(jìn)行徹底批判，新學(xué)理便無從輸入，即所謂“不塞不流，不止不行”。在“問題與主義”之爭(zhēng)中，藍(lán)公武的思路頗具代表性：在“文化不進(jìn)步的社會(huì)，一切事物都成了固定性的習(xí)慣，則新問題的發(fā)生，須待主義的鼓吹成功，才能引人注意。因?yàn)檫@種社會(huì)，問題的發(fā)生，極不容易。非有一種強(qiáng)有力的主義鼓吹成熟，征服了舊習(xí)慣”。換言之：在中國(guó)，“無論何種事物，都有一個(gè)天經(jīng)地義的因襲勢(shì)力支配在那里。有敢挾絲毫疑義的人，便是大逆不道。如何能拿來當(dāng)一個(gè)問題，去講求解決方法呢？故在不進(jìn)步的社會(huì)，問題是全靠主義制造成的”[32]。

新文化運(yùn)動(dòng)也是一次大規(guī)模輸入新學(xué)理的運(yùn)動(dòng)。新文化人所崇拜和宣揚(yáng)的新思想，幾乎都來自西方，而非源于對(duì)本土社會(huì)結(jié)構(gòu)的特定分析，不是產(chǎn)生于本國(guó)歷史發(fā)展。誠(chéng)然，我們不能完全否認(rèn)當(dāng)時(shí)的文化精英對(duì)本土狀況的分析，或引進(jìn)的思想或多或少也針對(duì)自我文化的缺失，回應(yīng)自我社會(huì)的特定需求。但那些被當(dāng)作“藥方”來接受的源于西方社會(huì)文化語境的法則、思想和理論，常會(huì)顯示出方枘圓鑿之狀，這就更需要對(duì)外來思想的批判性吸收。對(duì)于那些用來譏彈本土糟糕狀況的進(jìn)口“批判工具”，本該先接受詰問，然而在那個(gè)時(shí)期，人們肆力“拿來”，懷疑和批判并不多見。在一個(gè)相當(dāng)短的時(shí)間內(nèi)，幾乎同時(shí)輸入了西方哲學(xué)、文學(xué)和社會(huì)理論思想，不少學(xué)理主要是繞道日本而來（其中不乏泛泛而論），或通過蹩腳譯文得到傳播，常給人霧里看花之感。以文學(xué)為例，“他們主要是依據(jù)日本思維中的西方文化閱讀體驗(yàn)，重新對(duì)西方文學(xué)進(jìn)行思想定義與自我消化，進(jìn)而間接獲得了一些有關(guān)西方人文主義的零碎知識(shí)”[33]?；蛉缌簩?shí)秋所說：“將某某作者的傳略抄錄一遍，再將其作品版本開列詳細(xì)，再將主要作品內(nèi)容展轉(zhuǎn)的注釋， 如是而已。”[34]就《新青年》骨干分子的外語而言，胡適而外，其他人基本上只能借助二三手資料獲取西方近現(xiàn)代人文知識(shí)?！拔逅奈膶W(xué)革命的發(fā)難者， 他們對(duì)于西方近現(xiàn)代文化與文學(xué)的認(rèn)知程度，實(shí)在不比晚清的思想精英高明多少；并不像后人所想象的那樣， 是全方位引進(jìn)了西方人文主義的哲學(xué)思想體系?！盵35]這就無法充分了解西方思想的歷史成因和邏輯關(guān)聯(lián)。且不說對(duì)西方思想的歷史和社會(huì)政治土壤的了解程度，更要指出的是不同西方思想或?qū)W說之間的分歧，有時(shí)甚至是不可調(diào)和的矛盾，時(shí)人卻以同樣的好奇心和激情吸納無誤。

同一個(gè)人在何種程度上接受和加工相互抵牾的理論，最終使其“和諧”共存，居然沒有導(dǎo)致理論的左右為難，這種狀況甚至見之于富有批判精神的魯迅所吸收的“信仰”，他能同時(shí)把施蒂納或尼采與托爾斯泰和盧梭放在一起大加贊賞。這種現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)是很常見的，例如陳獨(dú)秀在《敬告青年》一文中，倡言科學(xué)與民主，志在高揚(yáng)理性，卻借重非理性主義哲人尼采、柏格森、倭鏗來立論。陳獨(dú)秀信奉馬克思，而其思想中尼采色彩頗為顯豁。周作人曾說，在1920、30年代，“知識(shí)階級(jí)的人挑著一副擔(dān)子，前面一筐子馬克思，后面一口袋尼采，也是數(shù)見不鮮的事”[36]。尼采的“重新估定一切價(jià)值”名言，常被視為非理性主義者反省和批判現(xiàn)代性的宣言；進(jìn)入中國(guó)以后，卻被胡適在《新思潮的意義》一文中用來總結(jié)反傳統(tǒng)的意義，而不像尼采那樣，一并審視19世紀(jì)的新觀念、新價(jià)值和整個(gè)現(xiàn)代文明。新派人士當(dāng)然知道，不管是尼采的“上帝死了”，還是柏格森、倭鏗為代表的生命哲學(xué)，斯時(shí)已成為西方的時(shí)興精神。羅家倫曾不無警示地指出，輸入西方理論不能“同從前‘迎神賽會(huì)一樣抬了一位‘洋菩薩四處跑的”[37]。

“多神信仰”以折中形式在新文化運(yùn)動(dòng)參與者那里再生。一個(gè)人同時(shí)膜拜馬克思、巴枯寧、克魯泡特金、列寧、達(dá)爾文、尼采、羅素、盧梭、杜威、易卜生、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基等迥異“神祇”，這么說或許有點(diǎn)夸張，但在那個(gè)時(shí)代不是不可想象的?！坝行┖髞硪詾闆_突的觀念，對(duì)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐漠?dāng)事人而言，未必就那樣對(duì)立，反有相通之處?！盵38]毋庸贅言，這種并行不悖的現(xiàn)象，顯然是對(duì)被接受的理論和信條之間的齟齬缺乏認(rèn)識(shí)，時(shí)常背離了有些理論之最根本的前提。時(shí)人各取所需，誰都想認(rèn)識(shí)問題，誰都有自己的認(rèn)識(shí)。那情形猶如盲人摸象，誰都為他所認(rèn)識(shí)的西方學(xué)說而歡呼，并視之為圭臬。

在那個(gè)“有主義比沒主義好”的時(shí)代，青年精英們?yōu)椤爸髁x”所陶醉。周德之在《晨報(bào)副刊》的說法，雖屬夸張之言，但也不無實(shí)情：“自從‘主義二字來到中國(guó)以后，中國(guó)人無日不在‘主義中顛倒。開口是‘主義，閉口是‘主義，甚至于吃飯睡覺都離不掉‘主義！眼前的中國(guó)，是充滿‘主義的中國(guó)；眼前的中國(guó)民，是迷信‘主義的中國(guó)民?！盵39]或許是“研究問題，輸入學(xué)理”[40]之心切，只要不是中國(guó)的，與傳統(tǒng)相異的，拿來就好?！皬男挛幕\(yùn)動(dòng)到后五四期間，青年思想世界是一個(gè)調(diào)色盤，什么顏色都有，而且思想來源不一，只有‘雜糅附會(huì)四個(gè)字可以形容?！薄澳茉诟鞣N場(chǎng)合談著‘主義，是當(dāng)時(shí)青年進(jìn)步身份的象征。而且當(dāng)時(shí)青年還有一種將西方思想文化概念當(dāng)成主義的現(xiàn)象?！盵41]

由此，我們還可以充分看清另一個(gè)現(xiàn)象，那或許也是新文化運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)特征之一：在讓人興奮的政治和思想探索過程中，各種“主義”，如自由主義、無政府主義、個(gè)人主義、民主主義、馬克思主義、社會(huì)主義、實(shí)驗(yàn)主義、實(shí)證主義、唯物主義、進(jìn)化論等，甚至連那響亮的“民主”和“科學(xué)”口號(hào)，與其說是作為理論亦即思想體系被輸入和宣揚(yáng)的，毋寧視之為價(jià)值評(píng)判模式和意識(shí)形態(tài)旗幟。然而，這些在功利主義意義上被當(dāng)作理所當(dāng)然之“出路”的口號(hào)，只有在人類史上空前的“全盤性反傳統(tǒng)主義”的語境中，才能得到淋漓盡致的表現(xiàn)。一方面，我們肯定不能以為，當(dāng)時(shí)的啟蒙思維毫無結(jié)構(gòu)性意義；另一方面，“啟蒙”思想在當(dāng)時(shí)呈現(xiàn)出五光十色，特別是它在政治、倫理、哲學(xué)、文學(xué)等討論中所體現(xiàn)出的內(nèi)在矛盾，加上各種論爭(zhēng)之十足的功利性，乃至辯論方式的挖苦化和對(duì)罵化，使它由于不同的立場(chǎng)而具有見仁見智的含義。

何為新范式

啟蒙運(yùn)動(dòng)而外，把新文化運(yùn)動(dòng)視為中國(guó)的文藝復(fù)興，學(xué)人對(duì)此都很熟悉。另外，偶爾也可見到把它與狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)相比的論述。新文化運(yùn)動(dòng)所呈現(xiàn)的一切，似乎都能在這些類比中得到證實(shí)，然只能說是部分近似。例如，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)“人的發(fā)現(xiàn)”，追求個(gè)性解放，與文藝復(fù)興時(shí)期追求思想自由、情感自由和感性生存頗為相似。文藝復(fù)興之有機(jī)組成部分的人文主義，不再把人只看作種族、黨派、家族或社團(tuán)的一員，重新思考和發(fā)現(xiàn)人性，將人的價(jià)值、人的個(gè)體和社會(huì)生存放在所有理論和實(shí)踐的中心位置，也可以拿來做比較。把新文化運(yùn)動(dòng)同德意志狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來的，是站在時(shí)代轉(zhuǎn)折點(diǎn)的感受，以及文學(xué)之強(qiáng)烈的政治化傾向：反封建主義文學(xué)以前所未有的極端姿態(tài)鞭笞封建制度；還有感傷的自然概念，那是中世紀(jì)之嚴(yán)苛社會(huì)習(xí)俗的對(duì)立概念；另有反映新人形象的天才崇拜與普羅米修斯的創(chuàng)造神話。所有這些類比，肯定有助于理解某些現(xiàn)象和事物，但也常?！绕潢P(guān)乎不同時(shí)代與不同社會(huì)狀況之時(shí)——不是毫無問題的，它必然有其局限性。

新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期不少懷有布道感的“先鋒派”人物，多少有些自以為是；他們的文字往往帶著“此即真理”的霸氣，卻又時(shí)常流露出幼稚病。在一個(gè)風(fēng)云變幻的時(shí)代，歷史“事實(shí)”常常充滿矛盾，對(duì)同一件事情有不同的說法，這會(huì)給重構(gòu)記憶帶來困難，或許也是總結(jié)這一運(yùn)動(dòng)并非易事的重要原因。比如，“在不同的場(chǎng)合，對(duì)不同的聽眾，說不同的話”的胡適，他對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的回憶和評(píng)價(jià)，未必完全符合歷史實(shí)情。格里德的胡適思想傳記《胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興》，顯然順從了胡適的思路；而胡適稱新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興，在很大程度上也屬于事后認(rèn)定，更多的是對(duì)運(yùn)動(dòng)的反思，或曰理念和信念，不能用來證明他們?cè)谛挛幕\(yùn)動(dòng)中就是如此思考和行為。不可否認(rèn)那些知識(shí)精英也受到文藝復(fù)興的啟發(fā)，將之運(yùn)用于文學(xué)革命，即倡導(dǎo)白話文、語言革新和新文學(xué)運(yùn)動(dòng)，“由神相而轉(zhuǎn)為人相，[……]棄鬼話而取人話”[42]，無疑有其獨(dú)到之處。而將文藝復(fù)興推演至整個(gè)新思潮和新文化運(yùn)動(dòng)，除了凸顯胡適在那場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中的地位、作用和影響外，對(duì)于整個(gè)運(yùn)動(dòng)及其總體精神來說，這一比附是失當(dāng)?shù)摹?/p>

盡管歐洲的“文藝復(fù)興”也是一種事后認(rèn)定，是19世紀(jì)以降用來統(tǒng)稱歐洲的一場(chǎng)延續(xù)幾百年的思想文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)代概念，但其所指是明確的，即在復(fù)興古希臘文化精神的名義下，否定所謂“黑暗的中世紀(jì)”及其經(jīng)院哲學(xué)的基督教文化，宣揚(yáng)人文精神和思想解放。換言之：文藝復(fù)興所追求的是一種獨(dú)創(chuàng)的、新的精神文化，從而更好地繼承古典遺產(chǎn)。人文主義者抨擊時(shí)政及文化，以反傳統(tǒng)主義的姿態(tài)回歸“遺產(chǎn)”，即古希臘知識(shí)、文學(xué)藝術(shù)乃至人生觀。文藝復(fù)興時(shí)期的人，已把這些奮斗目標(biāo)看作倫理、政治或宗教上的“革新”（renovatio）、“恢復(fù)”（restitutio）、“修復(fù)”（restauratio）或“再生”（palingenesie）。而新文化運(yùn)動(dòng)則極力隔斷與本土古代文化及大部分歷史傳統(tǒng)的關(guān)系?！皬?fù)興”也好，“再生”也罷（胡適早年將“Renaissance”譯為“再生”）。倘若如格里德所說，胡適所理解的“再生”，“不是通過任何實(shí)際意義上的古老文明的再生來實(shí)現(xiàn)的，而是通過創(chuàng)造一種新文明來實(shí)現(xiàn)的”[43]，那么，它與“文藝復(fù)興”本義就有很大距離，甚至格格不入。同樣，歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)，雖然痛斥“舊秩序”即教會(huì)和國(guó)家，視之為萬惡之源，但并不排斥整個(gè)西方傳統(tǒng)。相反，有文藝復(fù)興在先，啟蒙主義者在很多方面得益于傳統(tǒng)，得益于古代文化，尤其是古羅馬文化。而中國(guó)激進(jìn)的新派人物所表現(xiàn)出的文化認(rèn)同上的深沉危機(jī)，在歐洲啟蒙哲學(xué)家那里是陌生的。

若說新文化運(yùn)動(dòng)終究無法制定統(tǒng)一的路線和方針，也沒有獲取新知的統(tǒng)一方法論基礎(chǔ)，無法窺見其內(nèi)在發(fā)展邏輯，加上如許“主義”以及由此而來的公婆之見，那么，是什么協(xié)調(diào)了那個(gè)時(shí)代各色人等的不同學(xué)說、觀點(diǎn)、理論和觀念，并最終“上演”了一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)？胡適曾總結(jié)說：“據(jù)我個(gè)人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評(píng)判的態(tài)度。[……] ‘重新估定一切價(jià)值八個(gè)字，便是評(píng)判的態(tài)度的最好解釋?！盵44]胡適所言“評(píng)判的態(tài)度”即“批判的態(tài)度”，當(dāng)為切中肯綮之論，它涵蓋幾乎所有反傳統(tǒng)主義的力量，并且“對(duì)傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)價(jià)值采取嫉惡如仇、全盤否定的立場(chǎng)”；處在運(yùn)動(dòng)中的狂飆突進(jìn)者“得出了一個(gè)相同的基本結(jié)論：以全盤否定中國(guó)過去為基礎(chǔ)的思想革命和文化革命，是現(xiàn)代社會(huì)改革和政治改革的根本前提”[45]。對(duì)于極端的文化革新者來說，“重新估定一切價(jià)值”當(dāng)然意味著堅(jiān)定的范式轉(zhuǎn)換，他們偏執(zhí)地拒絕中國(guó)傳統(tǒng)，同時(shí)追求全盤西化。吊詭的是，這一切都是為了中國(guó)在政治和文化上的新生或復(fù)興，如胡適所言，“目的和前途就是一個(gè)古老民族和古老文明的再生”[46]。而他在1935年在香港大學(xué)演講“中國(guó)文藝復(fù)興”時(shí)又說，“檢討中國(guó)的文化遺產(chǎn)也是它的一個(gè)中心的工夫”[47]，這在很大程度上只能視之為事后的反省之言。

對(duì)于彼時(shí)文化先驅(qū)者來說，中國(guó)之再生幾乎只意味著奮起反抗傳統(tǒng)，唯一出路是創(chuàng)造一種全新的文明，成功之路則是范式轉(zhuǎn)換！這便出現(xiàn)了一個(gè)我們無法回避卻很難回答的問題：范式無疑已經(jīng)轉(zhuǎn)換，可是何為新范式？如何有效置換被否定的傳統(tǒng)文化？在被當(dāng)時(shí)知識(shí)界視為典范的歐洲，一個(gè)新思想、新思潮或新時(shí)代，比如文藝復(fù)興或啟蒙運(yùn)動(dòng)，或其他一些思想或藝術(shù)運(yùn)動(dòng)，幾乎都有其歷史根由、思想背景和社會(huì)文化基礎(chǔ)，因而總能展現(xiàn)其內(nèi)在發(fā)展邏輯，以及或多或少的結(jié)構(gòu)性因素和建構(gòu)力量。這卻是彼時(shí)中國(guó)的大多數(shù)“新思想”所缺乏的。人們“一下子”認(rèn)識(shí)了西方的許多“新”思想，而自己的觀念視野顯然不能總是跟上步伐，即沒有因此而變得更為清晰和確定?？吹竭@一點(diǎn)便不難理解，為何新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的許多思想缺乏結(jié)構(gòu)性特點(diǎn)，也沒能發(fā)展成一種思想體系來充當(dāng)社會(huì)實(shí)踐的理論基礎(chǔ)。不能奢望、甚至絕不可能，在很短時(shí)間里通過輸入思想來走完他國(guó)用了百年乃至幾百年時(shí)間走過的路程。

“‘五四新文化運(yùn)動(dòng)高潮過去之后，像魯迅這樣堅(jiān)定的戰(zhàn)士，感到自己吶喊的空洞并陷入彷徨、孤獨(dú)、悲涼的巨大苦悶中，原因就在于此。當(dāng)時(shí)許多知識(shí)分子感到醒來了但又無路可走的極大悲哀，[……]”[48]外來時(shí)髦詞“民主”和“科學(xué)”，主要不是被當(dāng)做學(xué)理，而往往是標(biāo)語式的，顯得頗為籠統(tǒng)和模糊，且時(shí)常被實(shí)用主義地隨意組合，成了“西化”的代名詞。這兩個(gè)一開始就很抽象的理念，能夠充分概括那個(gè)時(shí)代紛至沓來的理論、學(xué)說和主義嗎？甚至連新文化運(yùn)動(dòng)中的“人的解放”、“完整的人”等理念，也常常是空泛的口號(hào)。若因?yàn)闇?zhǔn)確定位的困難而忽略范式的內(nèi)容，只關(guān)注新文化運(yùn)動(dòng)參與者的心理狀態(tài)，“評(píng)判的態(tài)度”便是“新”之所在嗎？“重新估定一切價(jià)值”只是一種行為，“新態(tài)度”也成不了范式。我們確實(shí)能夠重構(gòu)百年前的范式迷宮嗎？要想令人信服地確認(rèn)明晰而肯定的新范式，或?qū)⒂肋h(yuǎn)是徒勞的。盡管如此，為了就上文提出的問題給出一個(gè)暫時(shí)的答案，我想把整個(gè)追求歸入一點(diǎn)，即現(xiàn)代的、（更）人性的文明。而這對(duì)那個(gè)時(shí)代大多數(shù)求新求變者來說，無外乎西方事物。

陳獨(dú)秀在1915年9月《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表《法蘭西人與近世文明》一文，宣稱“可稱曰‘近世文明者，乃歐羅巴人之所獨(dú)有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴文明?！辈⑶?，“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會(huì)劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進(jìn)化論，一曰社會(huì)主義，是也”[49]。持此觀點(diǎn)者，絕非他一人。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，此論發(fā)表之時(shí)，第一次世界大戰(zhàn)早已爆發(fā)，西方現(xiàn)代文明已經(jīng)窮相畢露，論者不會(huì)不知道。雖然，對(duì)“歐羅巴人之所獨(dú)有”之近世文明的膜拜心態(tài)，文中盡顯無遺。陳氏所謂“文明”，亦涵蓋彼時(shí)的廣義文化觀。受到西方文化的沖擊，新的“文明”概念代表了現(xiàn)代西方的精神文明和物質(zhì)文明，以區(qū)別于中國(guó)沒落的傳統(tǒng)文化。汪叔潛在同一期雜志上論述“新舊問題”時(shí)說：“所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國(guó)固有之文化也?！盵50]

在以效法西方近代文明為宗旨的新文化運(yùn)動(dòng)過程中，陳獨(dú)秀、胡適等主流派人物所主張的新文化，類同于西化。這里說的是他們的終極主張，而不是他們對(duì)這個(gè)問題的一些前后矛盾的說法。新派人士在夜以繼日地傳播日新月異的西方知識(shí)和文明。而西化與反傳統(tǒng)實(shí)為一體兩面：不但要“打倒孔家店”、“擁護(hù)德先生和賽先生”，更有“廢除漢字”、“改良人種”等極端主張。梁漱溟后來批評(píng)說：“有人以五四而來的新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興，其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化在中國(guó)的興起，怎能算得中國(guó)的文藝復(fù)興？”[51]如此說來，胡適所謂“整理國(guó)故，再造文明”，在國(guó)故被批得體無完膚的反傳統(tǒng)之時(shí)，還無法拿來作為運(yùn)動(dòng)的印證，只能是他個(gè)人“對(duì)于新思潮運(yùn)動(dòng)的解釋”和“對(duì)于新思潮將來趨向的希望”[52]。

注釋：

① 參見黃興濤：《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實(shí)踐》，載《近代史研究》2006年第6期，第28-30頁。

②③ 參見汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭(zhēng)、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第4期。

④ 參見賀照田：《為中國(guó)脫中國(guó)再中國(guó)（下）——重讀陳獨(dú)秀、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)有感》，載《中國(guó)圖書評(píng)論》2010年第9期，第63-68頁。

⑤ 這個(gè)故事參見羅志田：《再造文明的嘗試：胡適傳（1891-1929）》，北京：中華書局，2006年，第1頁。

⑥ 參見劉再?gòu)?fù)、林崗：《“五四”文化革命與人的現(xiàn)代化》，載《文藝研究》1988年第3期，第51-53頁。

⑦ 參見梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)與歐洲國(guó)體異同》，《飲冰室文集》之四，第62-63頁。

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編輯 阮 凱