康宇

摘要：乾嘉時(shí)期，經(jīng)學(xué)發(fā)展出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向。學(xué)者們創(chuàng)造出有別于宋明義理釋經(jīng)、清初純考據(jù)學(xué)派，融考據(jù)學(xué)與義理學(xué)為一體，強(qiáng)調(diào)“工具理性”向“價(jià)值理性”滲透的“新義理學(xué)”解經(jīng)范式。其中，焦循的《論語(yǔ)通釋》《論語(yǔ)補(bǔ)疏》和《孟子正義》等是典型代表。焦循所強(qiáng)調(diào)的“經(jīng)學(xué)非考據(jù)”，易學(xué)釋經(jīng)及“惟經(jīng)學(xué)可以言性靈”等方法，充分體現(xiàn)出乾嘉學(xué)者經(jīng)典詮釋之共相。而他在解經(jīng)中出現(xiàn)的讓詮釋成為一種單向活動(dòng)及人為“曲解”圣人原意的方法論問(wèn)題，亦成為其時(shí)經(jīng)學(xué)發(fā)展的相似問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：清代；經(jīng)學(xué)；新義理學(xué)；詮釋

中圖分類號(hào)：B249.8 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833（2015）04-129-10

明清之際，考據(jù)學(xué)大興。學(xué)者們?yōu)榭朔靶膶W(xué)”清淡空疏之流弊，高揚(yáng)實(shí)證方法治經(jīng)。一時(shí)間，消解“解釋形上學(xué)”，以“考據(jù)”替代“詮釋”，復(fù)原“本經(jīng)”與“本義”的解經(jīng)思想流行于世。經(jīng)學(xué)逐漸“實(shí)證化”、“技藝化”。隨著考據(jù)學(xué)在乾嘉時(shí)期發(fā)展至鼎盛，社會(huì)中的有識(shí)之十開(kāi)始對(duì)“治經(jīng)”本質(zhì)進(jìn)行反思。他們認(rèn)識(shí)到對(duì)儒學(xué)經(jīng)典進(jìn)行正本清源、去偽存真的研究的確必要，但這不意味著對(duì)典籍文字內(nèi)含義理揭示、闡發(fā)的拋棄。于是，經(jīng)學(xué)家們著手構(gòu)建新的經(jīng)學(xué)解釋體系，其目的既非簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)考據(jù)抑或義理，而是寄期于在對(duì)經(jīng)典去除偽說(shuō)、返本開(kāi)新中，探求圣儒之真義，匡經(jīng)衛(wèi)道。在此情境下，儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展出現(xiàn)了新一輪的轉(zhuǎn)向。

焦循是乾嘉時(shí)期重要的經(jīng)學(xué)家，對(duì)于經(jīng)典，他一方面解疑釋義；另一方面又不斷嘗試發(fā)展并繼承圣道理想，即借由文本詮釋，彰顯主觀創(chuàng)造，以建立自己的哲學(xué)體系。焦循的做法其實(shí)也是乾嘉時(shí)期諸多其他治經(jīng)者的寫照，由于其解經(jīng)理路的典型性，我們可從他對(duì)孔孟經(jīng)典的詮釋中窺視此時(shí)期經(jīng)學(xué)發(fā)展之特質(zhì)與新的要素構(gòu)成。

一、《論語(yǔ)通釋》與《論語(yǔ)補(bǔ)疏》

《論語(yǔ)通釋》《論語(yǔ)補(bǔ)疏》是焦循對(duì)孔子思想詮釋的總結(jié)。他認(rèn)為，古往今來(lái)雖有眾多人注釋《論語(yǔ)》，但一直未有人能得圣人之意，讀《論語(yǔ)》若未得其實(shí)旨，那么孔子之道自然不得流傳。在歷代解說(shuō)儒學(xué)經(jīng)典的專著中，焦循將戴震《孟子字義疏證》視為扛鼎之作，但也指出其中亦有不足。他作《論語(yǔ)通釋》目的即在于補(bǔ)戴東原于夫子“一貫忠恕”之說(shuō)的限制，并為常人找到一條讀《論語(yǔ)》求實(shí)旨的路徑。然而，在《論語(yǔ)通釋》著出十余年后，焦循發(fā)現(xiàn)該書存在“簡(jiǎn)而未備”的缺失，于是他又“刪次諸經(jīng)補(bǔ)疏”而修訂出《論語(yǔ)補(bǔ)疏》二卷。

在《通釋》與《補(bǔ)疏》二書中，焦循明確指出詮釋《論語(yǔ)》要參閱孔子、孟子、荀子、《六經(jīng)》、揚(yáng)雄、班同等多家之言，要走“以本經(jīng)證本經(jīng)”、“以經(jīng)解經(jīng)”，讓經(jīng)典之間融會(huì)貫通，彼此互為參照、相互發(fā)明的路子。同時(shí)，發(fā)揮“性靈”的作用，讓詮釋者的“性靈”與圣人的“性靈”相通。此外，解經(jīng)還要在博覽眾說(shuō)、明辨經(jīng)注次第方面下功夫。

從詮釋旨向上說(shuō)，焦循對(duì)《論語(yǔ)》的解讀主要集中在主張“一貫忠恕”與批判“執(zhí)一異端”兩個(gè)重點(diǎn)上。在其看來(lái)，《論語(yǔ)》的中心思想即在于孔子強(qiáng)調(diào)的“一以貫之”的“忠恕”，“孔子以一貫授曾子，曾子云：‘忠恕而已矣！然則一貫者，忠恕也?！彼^“一貫”意味著以“一”來(lái)貫通萬(wàn)事萬(wàn)物，容天下之善；忠即誠(chéng)、恕即仁，忠與恕有著相同的道德效用，但各有自身行事準(zhǔn)則，二者彼此統(tǒng)一，便可通于天人，納世間萬(wàn)善，所以“一貫”與“忠恕”都是一義，實(shí)可等同。在《補(bǔ)疏》中，焦循又做了進(jìn)一步的補(bǔ)充：“孔子以‘一貫語(yǔ)曾子，曾子即發(fā)明之云：‘忠恕而已矣。忠恕者何？成己以成物也。孟子日：‘大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂(lè)取于人以為善。舜于天下之善，無(wú)不從之，是真一以貫之。以一心而同萬(wàn)善，所以大也?！币簿褪钦f(shuō)，“一貫忠恕”的意義在于它是成為圣人的必要條件。

至于“一貫忠恕”的作用功能，焦循說(shuō)：“聞一知十，聞一知二，何也？由一以通于十，由一以通于二也。若執(zhí)一以持萬(wàn)，何二與十之有？圣賢之學(xué)，由以推之，有能推至十者，有不能推至十者。推至十而后為物格，而后為盡性。格物者，行恕之功；盡性者，一貫之效。”圣賢之學(xué)就是通過(guò)“一貫忠恕”，由一知二、知十（“二”代表著相對(duì)面，“十”代表著全面），格物盡性后完成的。需要指出的是，焦循還提到了“執(zhí)一”的概念，如果說(shuō)“一貫”者能通，那么“執(zhí)一”便不能通，執(zhí)一以持萬(wàn)只能有害于道，執(zhí)一者實(shí)為異端之學(xué)。顯然，持“一貫”說(shuō)者必否定“執(zhí)一”的做法，所以焦循釋《論語(yǔ)》時(shí)不遺余力地抨擊“異端”的做法也就好理解了。

對(duì)于“異端”之害，焦循指出：“孟子以楊子為我，墨子兼愛(ài)、子莫執(zhí)中為執(zhí)一而賊道。執(zhí)一由于不忠恕，楊子惟知為己，而不知兼愛(ài)，墨子惟知兼愛(ài)，而不知為我，子莫但知執(zhí)中，而不知有當(dāng)為我、當(dāng)兼愛(ài)之時(shí)也。為楊者必斥墨，為墨者必斥楊。楊已不能貫?zāi)?，墨已不能貫楊。使楊子思兼?ài)之說(shuō)不可廢，墨子思為我之說(shuō)不可廢，則怒矣，則不執(zhí)一矣。圣人之道，貫乎為我、兼愛(ài)、執(zhí)中者也?！碑惗松凇皥?zhí)一”，執(zhí)一則不仁不恕有違“一貫”。焦循認(rèn)為，孟荀以下各家學(xué)派思想“執(zhí)一害道”而使圣人一貫之旨不明，乃為“賊道害道”也，不足為取。所以，解釋經(jīng)典不可一味據(jù)守，要回到《論語(yǔ)》本身，“以吾道一以貫之”，方能彰顯圣人原意。

就具體詮釋來(lái)講，焦循在《通釋》與《補(bǔ)疏》中主要運(yùn)用了“貫通兼采”與“運(yùn)虛證實(shí)”的方法。舉例說(shuō)明：《論語(yǔ)·子張》“雖小道必有可觀者焉”一句。焦注：“圣人一貫則其道大，異端執(zhí)一則其道小。孟子以為大舜有大焉，善與人同，能通天下之志，故大。執(zhí)己不與人同，其小可知，故小道為異端也。可觀，謂可以相觀而善，即攻乎異端也。百家九流，彼此各異，使彼觀于此而相摩焉，此觀于彼而相摩焉，則異者相易而為同，小者旁通而為大。惟不能相觀而善，小終于小，而不相通則不能致遠(yuǎn)矣。泥即執(zhí)也，相觀則能致遠(yuǎn)，不相觀則泥，故欲致遠(yuǎn)則恐其泥。是以君子不為也，即是以君子不泥也。邢疏謂必有小理可觀覽，非其義。”小道雖不如一貫大，但仍有可觀之處，大小之間、彼此之間、人己之間，可以相互參照。通過(guò)相觀，“大小”、“彼此”、“人己”可以“旁通”而“為大”，“不泥”而“致遠(yuǎn)”。

總結(jié)焦循對(duì)《論語(yǔ)》的詮釋，即可發(fā)現(xiàn)他在研經(jīng)治典中已逐漸放棄了清初江永、惠棟等考據(jù)學(xué)家那種專據(jù)師法家門或名物訓(xùn)詁、逐字逐句考釋之類的注疏模式，而在是探求本經(jīng)、本義的基礎(chǔ)上，“重義理、輕考據(jù)”，以開(kāi)放的心態(tài)，積極地博采古今、融通各家，竭力發(fā)明夫子“忠恕”、“一貫”的思想要義，讓人對(duì)整部《論語(yǔ)》中的義理有一個(gè)通盤的理解。不過(guò)，焦循注《論語(yǔ)》卻有意避開(kāi)朱熹《論語(yǔ)章句》，如他很少引朱子之說(shuō)，卻有意引何晏《論語(yǔ)集解》為輔助等。顯然，他要做的是在朱子注之外，別開(kāi)《論語(yǔ)》詮釋之洞天。

焦循在晚年間曾修訂《論語(yǔ)通釋》，增加了一些新的見(jiàn)解。其中，他對(duì)前時(shí)考據(jù)家“執(zhí)一廢百”的反感態(tài)度愈加明顯。其認(rèn)為，學(xué)術(shù)上不應(yīng)當(dāng)一味據(jù)守，考據(jù)與義理實(shí)可相互發(fā)明。他在《家訓(xùn)》一文中著重談到：“近之學(xué)者，無(wú)端而立一考據(jù)之名，群起而趨之。所據(jù)者漢儒，而漢儒中，所據(jù)者又惟許、鄭。執(zhí)一害道，莫此為甚。專執(zhí)兩君之言，以廢眾家?；虮仍S、鄭而同之，自擅為考據(jù)之學(xué)，吾深惡之也?！奔匆晃兜亍翱紦?jù)”，只能“廢百害道”，讓經(jīng)學(xué)失去活力。

二、《孟子正義》對(duì)經(jīng)典的詮釋

《孟子正義》是焦循對(duì)漢代趙岐所著《孟子章句》進(jìn)行的“疏解”。焦循突破了“疏不破注”的成法，博采清人著說(shuō)，其書是乾嘉時(shí)期孟學(xué)研究集大成之作。在書中，焦循立足經(jīng)典原文，不斷申發(fā)趙注中有關(guān)孟子思想義理方面的詮釋，且站在辯護(hù)的立場(chǎng)上解答后人對(duì)趙注的質(zhì)疑。他對(duì)趙注中存在的典制、史實(shí)解釋之誤進(jìn)行修正，并盡最大可能補(bǔ)趙注之缺。當(dāng)然，焦循對(duì)趙注并不盲從，對(duì)《孟子》的解釋不輕言、不臆斷，對(duì)自己無(wú)法說(shuō)明的問(wèn)題，謹(jǐn)慎地“兼收備錄”、“存疑待考”，充分體現(xiàn)了實(shí)事求是的治學(xué)精神。

《孟子正義》開(kāi)清代新疏方法之先河，可謂“新疏家模范作品”。在訓(xùn)詁考據(jù)中，焦循推陳出新，以字義、字音、語(yǔ)境探求古義，考民俗、史地、制度，指明《孟子》經(jīng)注之出處，?？苯?jīng)注中之異文，考訂經(jīng)注中之名物，證實(shí)經(jīng)注中之史實(shí)。他創(chuàng)造性地提出“以經(jīng)證史”的方法，認(rèn)為《孟子》可以訓(xùn)示《左傳》等史書。在義理發(fā)明中，焦循提出“以孟釋孟”的原則，他注意到《孟子》篇章之間存在邏輯性，文本中許多關(guān)聯(lián)的問(wèn)題可以相互闡發(fā)。于是，他整合了《孟子》的經(jīng)文，使之不為章句結(jié)構(gòu)割裂，并力主經(jīng)文彼此互見(jiàn)、上下互明。在學(xué)術(shù)思想上，焦循著重區(qū)分《孟子》與宋明理學(xué)經(jīng)典間的差異，指出《孟子》之“道”，是對(duì)儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的秉承，非理學(xué)系統(tǒng)內(nèi)生的因子；《易》之“變通神化”方為《孟子》之“道”的精神實(shí)質(zhì)。

焦循尤其重視通過(guò)解讀文本，詮釋孟子的性善論。相關(guān)論說(shuō)始見(jiàn)于其對(duì)《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必稱堯舜”的解釋。焦注：“孟子生平之學(xué)，在道性善，稱堯舜，故于此標(biāo)之?！彪S之又進(jìn)一步詮釋性善之旨：“禽獸不知，則禽獸之性不善，人知之，則人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也?！献又佬陨?，由讀書好古，能貫通乎伏羲、神農(nóng)、堯、舜、文王、周公、孔子之道，而后言之者也。非荀子所知也。”也就是說(shuō)，善是人獸的根本之別，而人能善源于人的有知能受教。而后在詮釋《孟子·告子上》時(shí)，焦循對(duì)“人性無(wú)善無(wú)不善，所謂仁義是后天人為而”的說(shuō)法疏之日：“蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人之心，則仁也；知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由于能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善?！比送ㄟ^(guò)變通，自覺(jué)地調(diào)整行為方向和方式，以求得自身的更高利益。仁義等善正是人為自身存在與發(fā)展而作的選擇。在對(duì)《孟子·離婁下》中“天下之言性也，則故而己矣，故者以利為本”說(shuō)法的注釋中，焦循提出了“智，人也；不智，禽獸也”的命題，即人性之善，乃在于智，智則能變而之于宜以得其利。

從本質(zhì)上說(shuō)，焦循對(duì)《孟子》性善論注疏的目的主要為二：其一，為“人性善”找到合理的解釋。依焦循的觀點(diǎn)，人性善的基礎(chǔ)來(lái)自于人之“四端”，“人生矣，則必有仁義禮智之德，是人之性善也”；人能知故善，“乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也”；人可教而明，故性善，“禽獸之性情，不可教之使知仁義也。同此飲食男女，人有知?jiǎng)t有倫理次序，察于人倫，知人可教之使知仁義也”。此外，“性之善，不為情欲所亂，性能運(yùn)情，情乃從性，則情可為善”，“天道貴善，特鐘其靈于人，使之能思行善。惟不知己性之善，遂不能盡其心，是能盡”，“人之情何以可以為善，以其有神明之德”等，也都是人性善的原因。

其二，否定宋儒所謂的“義理之性”。焦循高度推崇《孟子·告子》中“生之謂性”與“食色，性也”的說(shuō)法。在他看來(lái)，性源于人自身，并不具有超越意蘊(yùn)。“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是”，可謂“以欲為性”。在對(duì)《孟子·告子》第六章的注疏中，焦循寫道：“以性為理，自鄭氏已言之，非起于宋儒也。理之青分也?！洞蟠饔洝け久菲骸钟诘乐^命。性由于命，即分于道。性之猶理，亦猶其分也。惟其分，故有不同；亦惟其分，故性即指氣質(zhì)而言。性不妨歸諸理，而理則非真宰真空耳。”“性”是就氣質(zhì)而言的，“性即理”之“理”并非是超越氣質(zhì)之上的理。人性之本在于欲，在于好惡之情，“感于物而有好惡，此欲也，即出于性。欲即好惡也”。可見(jiàn)，焦循正是在對(duì)“性”之超越性的否定中，肯定了“以欲為性，以情為性”的觀點(diǎn)。

毫無(wú)疑問(wèn)，《孟子正義》的解經(jīng)方法深受“戴學(xué)”的影響。對(duì)此，焦循自言：“循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》。說(shuō)者分別漢學(xué)、宋學(xué)，以義理歸之宋。宋之義理誠(chéng)詳于漢，然訓(xùn)故明，乃能識(shí)羲、文、周、孔之義理。宋之義理仍當(dāng)孔之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也?！奔创髡稹巴ㄓ?xùn)詁以闡明義理”的治學(xué)方法，和宋儒義理之學(xué)不等同于孔子思想之說(shuō)，對(duì)其影響頗大。而《孟子正義》對(duì)經(jīng)典的詮釋則完全走上了一條以實(shí)證與貫通為前提和手段，以“由詞達(dá)道”、通經(jīng)以“明理”的路途。焦循明確表示，“考據(jù)”只不過(guò)是通過(guò)對(duì)圣賢經(jīng)典文本細(xì)節(jié)和字義名物的考證，達(dá)到準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)圣賢經(jīng)典之精義目的的手段。在解經(jīng)釋典中，解經(jīng)者要形成自己的創(chuàng)見(jiàn)，發(fā)掘、剖析經(jīng)典意蘊(yùn)以發(fā)展圣人學(xué)說(shuō)，拓展解釋空間，以實(shí)現(xiàn)“原意”與“性靈”溝通，詮釋方法與本體的統(tǒng)一。所以，他在《孟子正義》中深諳以訓(xùn)詁學(xué)方法解決詮釋學(xué)問(wèn)題的解經(jīng)之道，每每在辨析具體字詞、條目后，均附著一段注釋與論證，試嘗以此方法建構(gòu)出自己的義理詮釋系統(tǒng)。

另外，“戴學(xué)”對(duì)《孟子正義》解經(jīng)中實(shí)質(zhì)觀點(diǎn)的影響同樣深刻。如對(duì)“理”與“條理”的論證：戴震否定“理”是萬(wàn)物本源之說(shuō)，認(rèn)為它只是分析具體事物相互區(qū)別的質(zhì)的概念。焦循對(duì)此持贊同態(tài)度，他在《孟子正義》中依王念孫《廣雅疏證》等文獻(xiàn)，考證“孑L子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也?！逼渲小敖鹇曈裾瘛敝x為以金聲“宣之于先”，以玉音“收之于后”，從而論定孟子贊揚(yáng)孔子之學(xué)行，始終俱有條理。又如對(duì)“人性觀”的闡發(fā)：戴震曾提出了“血?dú)庑闹恰闭f(shuō)——人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)以人的生理結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，人的身體是意識(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，以回答“人性為何能善”與“人性善從何來(lái)”的問(wèn)題。焦循顯然沿襲了這一思路，他提出“非性善無(wú)以施其教，非教無(wú)以通其性之善”的命題，即后天學(xué)習(xí)對(duì)啟發(fā)先天之性有著重要作用。再如關(guān)于“性情統(tǒng)一”的討論。戴震說(shuō)，情欲是人性的同有內(nèi)涵，應(yīng)得到合理的肯定與滿足，他主張“通天下之情，遂天下之欲”。焦循在《孟子正義》中也大講“以己之情，通乎人之情；以己之欲，通乎人之欲”，并提出“蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人之心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由于能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善。即性情統(tǒng)一的方法是，由自己的“情”、“欲”感知和理解他人的“情”、“欲”，在趨利避害中，讓情、欲彼此適應(yīng)。

當(dāng)然，焦循在《孟子正義》中也表現(xiàn)了自己的詮釋風(fēng)格，即濃濃的“經(jīng)世之風(fēng)”。如焦循解釋孟子思想曾多次提到“大人”的理想人格，在他的視域中，“大人”應(yīng)當(dāng)“不失其赤子之心”，“正己而物正”，應(yīng)天順人而治世；他強(qiáng)調(diào)孟子的重民思想：“《湯誓》日：‘時(shí)日曷喪，予及汝偕亡。”趙注：“言桀為無(wú)道，百姓皆欲與湯共伐之。湯臨士眾而誓之，言是日桀當(dāng)大喪亡，我及汝俱往亡之。”焦循糾之為：“《孟子》引《書》言桀之失德，全在民欲與之皆亡。若作湯諭民往亡架之辭，無(wú)以見(jiàn)桀之失德矣。趙氏之旨，既殊《孟子》，亦違伏、鄭，未知所本。夏桀的失敗源于“失德”導(dǎo)致的民不聊生進(jìn)而揭竿而起，商湯的號(hào)召并非是決定因素；他還著透露出明顯的“改良世風(fēng)”意識(shí)，如《孟子·滕文公下》：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”，趙注：“淫，亂其心也。移，場(chǎng)其行也。屈，挫其志也。三方不惑，乃可以為大丈夫矣?！苯寡瓌t注：“男子行仁義之道，故富貴不能亂其心，貧賤不能易其行，威武不能挫其志，自強(qiáng)不息，乃全其為男子；全其為男子，斯得為大丈夫也?！甭?lián)想到乾嘉學(xué)者段玉裁曾對(duì)當(dāng)時(shí)十林的評(píng)價(jià)——“氣節(jié)敗，政事完。天下皆君子，而無(wú)真君子”，焦循的用心良苦，自當(dāng)昭然若揭。

三、焦循解經(jīng)特色及其方法論問(wèn)題

從焦循對(duì)孔孟思想的詮釋中，可以看出：首先，他始終堅(jiān)持“經(jīng)學(xué)非考據(jù)”的原則。在焦循生活的年代，考據(jù)學(xué)早已蔚然成風(fēng)，主導(dǎo)了經(jīng)學(xué)的研究方向，許多學(xué)者甚至將它等同為經(jīng)學(xué)體系的表達(dá)方式。但焦循對(duì)此卻并不認(rèn)同，他在解經(jīng)中保留了清醒的認(rèn)識(shí)，嚴(yán)格區(qū)分“經(jīng)學(xué)”與“考據(jù)”。其理由是，“經(jīng)學(xué)”產(chǎn)生于“考據(jù)”之前，人們所迷信的鄭玄、許慎等訓(xùn)詁之說(shuō)只是一家之學(xué)，不足以涵蓋全部經(jīng)學(xué)?？紦?jù)只是一種“補(bǔ)苴綴拾”的治學(xué)方法，而非內(nèi)涵豐富的學(xué)術(shù)體系?！敖?jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文術(shù)算、陰陽(yáng)五行、六書七音等為輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)詁，核其制度，明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經(jīng)世之法”，真正的經(jīng)學(xué)大師決不會(huì)“為考據(jù)而考據(jù)”，但也不會(huì)像宋儒那樣“空談心性”，而會(huì)將之作為“立身經(jīng)世”之學(xué)。因而，焦循在對(duì)《論語(yǔ)》、《孟子》的解讀中，不斷批判那種“非漢不信”的治經(jīng)傾向，并將公認(rèn)為漢學(xué)宗師的惠棟稱為“俗師”。

然而，焦循雖然批評(píng)“考據(jù)”，但不意味著其否定“考據(jù)”對(duì)經(jīng)學(xué)研究的方法論功用?！盎貧w原典”、尋經(jīng)典之本義仍是他對(duì)經(jīng)典注疏的根本目的。他在實(shí)際解經(jīng)中有時(shí)仍會(huì)拘泥漢代學(xué)者的說(shuō)法，雖自稱不惜駁破趙注以相規(guī)正，但為趙注辯護(hù)、故意輕視宋儒正確結(jié)論的例子比比皆是。究其原因，乾嘉時(shí)期的學(xué)者以回歸圣人之道為己任，他們需要厘清儒家經(jīng)典的原貌，辨?zhèn)巍⒖甲C工作必不可少。焦循雖未采取傳統(tǒng)漢儒“章句式”解經(jīng)方式闡釋孔孟思想，但其注經(jīng)從本質(zhì)上講仍是一種以原典為尊崇和效法對(duì)象，以回歸圣人原意為主旨的工具活動(dòng)。所以他也并沒(méi)采納理學(xué)家“純義理式”的詮釋分析系統(tǒng)，而是另辟蹊徑，以“新義理學(xué)”的視角，來(lái)剖析理解經(jīng)典。這也是其在《孟子正義》中雖引六十余家之言，但對(duì)宋元明諸儒“通達(dá)之說(shuō)”卻幾乎一字不取的原因。所謂的“經(jīng)學(xué)非考據(jù)”，更多的意蘊(yùn)是提醒人們不要忘記經(jīng)學(xué)信仰層面的意義，不要把其當(dāng)作一種純粹的客觀進(jìn)行思考。

其次，他發(fā)明了“易學(xué)”釋經(jīng)方法。焦循生長(zhǎng)在易學(xué)世家，曾著《易學(xué)三書》，并說(shuō)：“余學(xué)《易》所悟得有三：一曰：旁通，二曰相錯(cuò)，三曰時(shí)行。此三者，皆孔子之言也，孔子所以贊伏羲、文王、周公也?！瓬y(cè)之既久，益覺(jué)非相錯(cuò)、非旁通、非時(shí)行，則不可以解經(jīng)文傳文，則不可以通伏羲、文王、周公、孔子之意?！薄芭酝ā敝噶抽g存在“由此及彼，由彼及此”的種種聯(lián)系；“相錯(cuò)”指卦象上下二體交錯(cuò)交換；“時(shí)行”的關(guān)鍵是“變通”，由變通使兇變吉。焦循認(rèn)為，旁通、相錯(cuò)、時(shí)行不僅是理解《周易》的鑰匙，更可做為普遍的原則應(yīng)用于對(duì)儒家其他經(jīng)典的詮釋中。在他看來(lái)，“圣人之道，日新而不已，譬諸天度，愈久而愈精”。對(duì)經(jīng)典的理解實(shí)際上是一個(gè)“生生”的過(guò)程，是解經(jīng)者的一種參與理解，對(duì)文本意義的把握，需要有一個(gè)主客交會(huì)融通的過(guò)程，這與“易之道”是相通的。

焦循注《論語(yǔ)》時(shí)，明確指出：“至《論語(yǔ)》一書，參伍錯(cuò)綜，引申觸類，共互相發(fā)明之處，亦與《易》同”，“《論語(yǔ)》一書所以發(fā)明伏羲文王周公之旨，蓋《易》隱言之，《論語(yǔ)》顯言之”。即《論語(yǔ)》與《易》之間存在“旁通”、“相錯(cuò)”的印證關(guān)系，可以彼此發(fā)明。如他將《學(xué)而》中的“主忠心”，“謹(jǐn)而信”與《易傳》中的“閑邪存誠(chéng)”、“忠信以進(jìn)德”之意相提并論；將《陽(yáng)貨》中“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎”、“好從事而亟失時(shí)，可謂知乎”的言論與《易傳》中強(qiáng)調(diào)治理庶民，不可“危以動(dòng)”、“懼以語(yǔ)”、“無(wú)交而求”的思想相等同等。而在經(jīng)典的相互“參伍錯(cuò)綜”中，焦循認(rèn)為，還要學(xué)會(huì)通過(guò)“時(shí)行”中的“變通”對(duì)經(jīng)意的貫通進(jìn)行把握。即無(wú)論以何種形式解釋《論語(yǔ)》，其最終的目的都是闡明夫子的“一貫”之道，也是發(fā)明自伏羲、文王、周公、孔子以來(lái)的圣人之道。

在《孟子正義》中，易學(xué)的印跡更加明顯。焦循在注《孟子·離婁上》“上無(wú)道揆也，下無(wú)法守也”一句時(shí)，指出：“一陰一陽(yáng)之謂道，元亨利貞，謂之四德。顯道神德行，全在能揆度以合天德，此通變神化，所以垂衣裳而天下治也?！献由钣凇兑住罚び谑ト送ㄗ兩窕?，故此篇首言行先王之道，而要之以道揆。蓋不獨(dú)平天下宜如是也，人倫日用，均宜如是，既明援天下以道，道何在？通變神化也?！奔础睹献印分兴斫獾摹暗馈?，是對(duì)《易》中“通變神化”的發(fā)明。隨后他在解釋《孟子·離婁下》“君子深造之以道，欲其自得之也”一句時(shí)，又提出“自得”而“得道”之說(shuō)，“子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其源。凡此皆精于道之謂也。按《易·系辭傳》云：夫《易》所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)。深造，則極深也。以道，即研幾也。自得則通天下之志；成天下之務(wù)也。一陰一陽(yáng)之謂道，道者反復(fù)變通者也。博學(xué)而不深造，則不能精；深造而不以道，則不能變；精且變，乃能自得；自得，乃能不疾而速，不行而至，為至神也。非博學(xué)，無(wú)以為深造之本；非深造，無(wú)以為以道之路；非以道，無(wú)以為自得之要；非自得，無(wú)以為致用之權(quán)?！边@里所謂的“深造自得”之道，實(shí)質(zhì)上是以《易》中卦爻位置變化規(guī)律來(lái)闡發(fā)《孟子》之說(shuō)。值得注意的是，此段注疏中提到了“權(quán)”范疇。在儒學(xué)中，“權(quán)”代表“變”，就是“變通”與“時(shí)行”，它與表示不變的“經(jīng)”相互對(duì)照?！皺?quán)也者，變而通之之謂也。法無(wú)良，當(dāng)其時(shí)則良。當(dāng)極寒而濟(jì)之以春，當(dāng)極暑則和之以秋，此天道之權(quán)也。故為政者，以寬濟(jì)猛，以猛濟(jì)寬?！兑住分?，在于趨時(shí)，趨則可以與權(quán)矣。”運(yùn)用“權(quán)”的關(guān)鍵在于“趨時(shí)”，“時(shí)”范疇來(lái)自《易》，表明天地萬(wàn)物均是在一定的時(shí)間內(nèi)發(fā)生變化。焦循要說(shuō)明的是，孟子對(duì)“權(quán)”的重視，并用“時(shí)”的理論進(jìn)一步詮釋出孟子的神化思想，所謂“歷一時(shí)而物變化，君子亦當(dāng)趨時(shí)為變化”。

在詮釋性善論時(shí)，焦循更直引《易》中“旁通”之說(shuō)。《孟子·告子上》一句“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”。焦注：“孟子性善之說(shuō)，全本于孔子之贊《易》。伏羲畫卦，觀象以通神明之德，以類萬(wàn)物之情，俾天下萬(wàn)世，無(wú)論上智下愚，人人知有君臣、父子、夫婦，此‘性善之指也?？鬃淤澲畡t云：‘利貞者，性情也。……六爻發(fā)揮，旁通情也。即“利貞者，性情也”中的“情”與“乃若其情”的“情”是相通的。焦循說(shuō)，《孟子》明揭性善之旨在其情。情有善與不善之別，人之善關(guān)鍵在于情之旁通。在注釋《孟子·離婁下》時(shí)，焦循提到：“《彖傳》云：乾道變化，各正性命，保合太和乃利貞。利以能變化，言于故事之中，審其能變化，則知其性之善。”性善的要義在于“審其能變化”，即“仁義由于能變通，人能變通故性善”，人的性善已非“我同有之”，而在于感通變化了。

除上述“變化”之說(shuō)外，焦循還曾用《易》之“仁義”說(shuō)解釋《孟子》的“仁政”論。如《孟子·梁惠王上》：“仲尼之徒，無(wú)道桓文之事者，是以后世無(wú)傳焉。臣未之聞也。”焦注：“孔子贊《易·系辭傳》云： ‘包羲氏之有天下也，始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！鬃右浴兑住?、《書》、《詩(shī)》、《禮》教門弟子，故所頌述，惟宓羲氏以來(lái)，至文、武、周公之法制也?！薄叭收迸c自伏羲氏推行的本著順民、利民的精神具有一致性。又如《孟子·梁惠王下》：“以大事小者，樂(lè)天者也。以小事大者，畏天者也。樂(lè)天者保天下，畏天者保其國(guó)。《詩(shī)》云：‘畏天之威，于時(shí)保之。”焦注：“《易·系辭傳》云：‘樂(lè)天知命，故不憂。此以知命申明樂(lè)天之義，圣人不忍天下之危，包容涵畜，為天下造命，故為知命，是為樂(lè)天。天之生人，欲其并生并育，仁者以天為量，故以天之并生并育為樂(lè)也。天道又虧盈而益謙，不畏則盈滿招咎，戮其身即害其國(guó)。智者不使一國(guó)之危，故以天之虧盈益謙為畏也。而究之樂(lè)天者無(wú)不畏天，故引周公之頌申明之。畏天為畏天之威，則樂(lè)天為樂(lè)天之德也?！薄叭收北仨氁员Ｕ仙瘛安⑸⒂睘榛c(diǎn)。這樣，無(wú)論是“樂(lè)天”或“畏天”，君主的利益均能得到保障。

最后，焦循主張“惟經(jīng)學(xué)可以言性靈”。焦循所說(shuō)的“性靈”，指的是在“博覽眾說(shuō)”基礎(chǔ)上，勇于提出自己的觀點(diǎn)，敢于表達(dá)自己的思想?！拔┙?jīng)學(xué)可言性靈，無(wú)性靈不可以言經(jīng)學(xué)”，“學(xué)經(jīng)者博覽眾說(shuō)而自得其性靈，上也；執(zhí)于一家以和之，以廢百家，唯陳言之先人，而不能自出其性靈，下也。”按儒家傳統(tǒng)解經(jīng)規(guī)范，經(jīng)傳注疏次第分明，疏不破注、注不破注，然而經(jīng)常遇到的問(wèn)題是，注疏往往難以窮盡經(jīng)典之原意，若直接認(rèn)定為固定之解，則時(shí)間長(zhǎng)久后經(jīng)意會(huì)變得愈發(fā)不明。故焦循強(qiáng)調(diào)解經(jīng)中必須加入"性靈”，實(shí)施方法有二：

其一，不僅要熟復(fù)經(jīng)之本文而推求本意，而且對(duì)于不同時(shí)代的經(jīng)傳注疏，要從其時(shí)的具體情景中，探求作者的本意。在其看來(lái)，經(jīng)學(xué)發(fā)展是時(shí)代的產(chǎn)物。無(wú)論是理解漢代經(jīng)學(xué)，還是宋代經(jīng)學(xué)，都需以考察特定的歷史背景為依據(jù)。學(xué)者不必盲從歷史上某一時(shí)代的經(jīng)學(xué)，而應(yīng)在前人的基礎(chǔ)上參悟自得，創(chuàng)新己見(jiàn)，不斷發(fā)展經(jīng)學(xué)的現(xiàn)今價(jià)值。正可謂“說(shuō)經(jīng)不能自出其性靈，而守執(zhí)一之說(shuō)，以自蔽如人，不能自立”。其二，要整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)。焦循認(rèn)為，“九流諸子，各有所長(zhǎng)”，經(jīng)子之間既有區(qū)別，又有聯(lián)系。要想真正理解經(jīng)學(xué)要義，必須對(duì)不同的學(xué)術(shù)流派思想兼容并蓄，并以之為借鑒，豐富“圣人之道”的內(nèi)涵。

站在詮釋學(xué)視角上觀之，焦循的“性靈”說(shuō)實(shí)現(xiàn)上表達(dá)了“理解、解釋、應(yīng)用”的合一觀點(diǎn)。其要求的是，解經(jīng)者與文本進(jìn)行對(duì)話。在對(duì)話中，解釋者與文本的意義視域的活動(dòng)空間不斷融合，解經(jīng)注重的不是過(guò)去的解釋者如何看待經(jīng)典，而是以實(shí)在者的身份，以時(shí)代新元素對(duì)原來(lái)的解釋進(jìn)行反思、開(kāi)拓，以揭示真理的存在。同時(shí)，焦循還為經(jīng)典解釋設(shè)計(jì)了一個(gè)開(kāi)放的邏輯結(jié)構(gòu)，指出解經(jīng)既是解釋者對(duì)經(jīng)典的理解，也是其對(duì)時(shí)代、歷史的理解。對(duì)經(jīng)的解析要有“通”的意識(shí)，不可固執(zhí)于“經(jīng)”的視野，要在對(duì)圣賢經(jīng)典整體的把握中，以一己之“性靈”參與進(jìn)去，合諸古圣性靈，而“自得性靈”，形成新的理解與詮釋。也就是說(shuō)，在實(shí)踐中要積極接納考據(jù)方法之外的新因素，以期挖掘出更多經(jīng)典的價(jià)值與意義。

這里還需剖析一下，焦循“新”的解經(jīng)理路所引發(fā)的方法論問(wèn)題。第一，它是否會(huì)將經(jīng)典詮釋變成一種單向的活動(dòng)？答案是肯定的。按焦循的說(shuō)法解經(jīng)的過(guò)程可簡(jiǎn)化為：文字→訓(xùn)詁一義理。這一過(guò)程是由部分而整體，是單向的，不可反向而行。我們當(dāng)然不能否定由部分而整體的操作必要性，但也要明確這樣的操作并不足以完全揭示義理，因?yàn)樵S多時(shí)候義理存在于語(yǔ)言之外——字詞的意思常需要根據(jù)思想的內(nèi)涵進(jìn)行剖析。在詮釋中，由整體而部分的反向操作同樣必要。焦循雖然反對(duì)“考據(jù)”之名，但在自己的解經(jīng)活動(dòng)中仍未能跳出“漢學(xué)”的圈子，雖有超越漢、宋門戶之見(jiàn)的意識(shí)，但還是范了“拘于傳注，不求其是”的毛病。他在遇到義理問(wèn)題的時(shí)候，仍無(wú)法憑借其抽象思考能力去內(nèi)省，而是在不自覺(jué)中將漢學(xué)的思想附會(huì)到經(jīng)典文獻(xiàn)中，此可謂其所處時(shí)代局限性的典型表現(xiàn)。

第二，焦循解經(jīng)是充實(shí)、擴(kuò)大了孔孟學(xué)說(shuō)內(nèi)涵，還是悖離了儒學(xué)內(nèi)部思想的表現(xiàn)？顯然，站在不同的視角，答案是不一的。焦循在注疏的同時(shí)，實(shí)際上也在試圖建立自己的詮釋系統(tǒng)，重構(gòu)或創(chuàng)建新的文本解釋。其在治經(jīng)中提出的新方法、新命題與新理念，為儒家經(jīng)典內(nèi)涵灌輸了新的活力。但若僅就經(jīng)學(xué)而言，理想的詮釋效果是解釋者不論采取何種方法“回歸原典”，均不會(huì)造成對(duì)經(jīng)典意義的消解或悖離，雖然創(chuàng)造了新的詮釋譜系，但結(jié)果應(yīng)是讓圣人的原意更好的被揭示。但事實(shí)上，焦循并非一貫地達(dá)成這樣的效果。舉一例，《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”焦注：“孟子言良能為不學(xué)而能，良知為不慮而知。其言‘孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親，則不言無(wú)不能愛(ài)其親也；其言‘及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄，則不言無(wú)不能敬其兄也。蓋不慮而知，性之善也，人人所然也。不學(xué)而能，唯生知安行者有之，不可概之人人。知愛(ài)其親，性之仁也，而不可謂能仁也。知敬其兄，性之義也，而不可謂能義也?！卑疵献拥囊馑?，人的道德發(fā)展主要是自有的良知、良能作用，圣人之教在于輔助。而焦循卻強(qiáng)調(diào)圣人之教起決定作用，因?yàn)槌Ｈ穗y以達(dá)到“自覺(jué)”。為何？原來(lái)，焦循想要強(qiáng)調(diào)的是董仲舒所說(shuō)的“性待教而為善”說(shuō)，講究教化的作用，為了給自己的思想找根據(jù)，竟然曲解了《孟子》的文義。又如，他提出“以經(jīng)證經(jīng)”方法，在解讀《論語(yǔ)》《孟子》時(shí)不斷將《周易》的方法與內(nèi)涵貫通于孔孟思想的注疏中。但這樣會(huì)帶來(lái)牽強(qiáng)，有時(shí)為了讓經(jīng)典意義貫通，解釋者也不得不曲解文字。如《易》中“利貞者，性情也”與《需子》“乃若有情”之“情”的相通，即存在著“拉扯”的嫌疑。

四、由焦循治經(jīng)看乾嘉經(jīng)學(xué)發(fā)展之轉(zhuǎn)向

乾嘉時(shí)期，越來(lái)越多的經(jīng)學(xué)家開(kāi)始反思經(jīng)學(xué)，他們以客觀、學(xué)術(shù)的視角重新審視經(jīng)典詮釋之說(shuō)，并對(duì)之加以改造，不斷注入新的時(shí)代因子，從而引發(fā)了經(jīng)學(xué)發(fā)展新的轉(zhuǎn)向。一方面有別于宋明理學(xué)解經(jīng)重本體論特色，乾嘉學(xué)者經(jīng)典詮釋視域出現(xiàn)了由“形上之道”向“形下之器”的經(jīng)驗(yàn)性主張轉(zhuǎn)移；另一方面不同于清前期純考據(jù)流派，經(jīng)學(xué)家們依考據(jù)為基礎(chǔ)，根據(jù)詞意辯析義理，建立起理學(xué)外的新話語(yǔ)系統(tǒng)，創(chuàng)造出新的義理詮釋范式，進(jìn)而促成解經(jīng)旨向由“工具理性”向“價(jià)值理性”的回歸。這一系列的特質(zhì)在焦循身上表現(xiàn)得尤為明顯。

從本質(zhì)上說(shuō)，焦循的釋經(jīng)系統(tǒng)是考據(jù)學(xué)與義理學(xué)的融合，以“由詞達(dá)道”為門徑，發(fā)揚(yáng)經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)與實(shí)用價(jià)值，看重形下的氣化世界.，之所以有此特點(diǎn)與乾嘉學(xué)者普遍重實(shí)證之風(fēng)有直接關(guān)系。在傳統(tǒng)“天人合一”的儒學(xué)思維模式下，形下之器往往會(huì)被涂抹上一層倫理色彩，其價(jià)值被“大理”、“道心”所掩蓋，對(duì)此乾嘉學(xué)者不以為然，他們從務(wù)實(shí)精神出發(fā)，以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證原則要求道德價(jià)值被落實(shí)，如戴震便極力主張發(fā)揚(yáng)實(shí)踐傳統(tǒng)，將“理”定義為現(xiàn)象界中的“有物有則”，在解經(jīng)中，大講“明道”應(yīng)該是一個(gè)由“故訓(xùn)”上升至“義理”的過(guò)程，開(kāi)一代新風(fēng)。焦循解經(jīng)正是戴震由“訓(xùn)詁”而明“義理”思想的踐行，他將經(jīng)典與古代文獻(xiàn)相聯(lián)系，通過(guò)塒重點(diǎn)語(yǔ)詞的梳理來(lái)建構(gòu)義理的體系，讓經(jīng)典的意義根據(jù)落實(shí)到字詞的考證之中。

乾嘉學(xué)者十分重視通過(guò)對(duì)《四書》相關(guān)范疇改造而獲得對(duì)自身義理體系的支撐。戴震以“情”言“理”，提出“血?dú)庑闹钡淖匀蝗诵詫W(xué)說(shuō)，目的在于調(diào)解理欲沖突并啟蒙世人對(duì)人性的思考；凌廷堪主張“以禮代理”，認(rèn)為儒學(xué)的中心是“禮”而不是“理”，脫離了“禮”而言“理”，只能導(dǎo)致“師心自用”以及對(duì)人的具體情感的漠視，旨向在于落實(shí)“禮學(xué)經(jīng)世”的禮治理想；阮元以“相人偶”（人與人之間的關(guān)系）釋仁，指出孔子之仁只是人與人相接相與的過(guò)程中能夠合于恕道的種種具體言行，他把“仁”從宋儒所言的宇宙精神層面拉進(jìn)了社會(huì)生活和社會(huì)實(shí)踐，為消除儒家諸多范疇的純道德性和精神性奠定了基礎(chǔ)。在此方面，焦循也做出了自己的努力。其以“通變”為基點(diǎn)，重新論述了儒家人性說(shuō)，肯定了欲望存在的合理性，為性善賦予了新的內(nèi)涵，將“人性”的社會(huì)性充分揭示出來(lái)。

中國(guó)社會(huì)近代化的發(fā)展使得乾嘉學(xué)者對(duì)于道德觀的看法發(fā)生了變化，這在他們的經(jīng)典解釋學(xué)說(shuō)中表現(xiàn)得較為明顯。其一，“義利合一”觀逐漸定型。以往那種以“天理”壓抑“人欲”的做法，已日益不得人心。清儒們開(kāi)始肯定求利的正當(dāng)性，戴震說(shuō)：“生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也?！辈贿^(guò)，他們也限定了利欲合法性的大前提“不害義”。其二，形成重視人情好惡的情性觀。戴震言：“仁義禮智非他，不過(guò)懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動(dòng)者比不可脫然無(wú)之?！绷柰⒖爸v：“人之性受于天，曰能視則為色，耳能聽(tīng)則為聲，口能食則為味，而好惡實(shí)基于此。”學(xué)者們重視經(jīng)驗(yàn)層面的價(jià)值追求，有意忽略形上層面的價(jià)值探索，正視從好惡出發(fā)的人之性情。其三，流行“通權(quán)達(dá)變”的道德觀。戴震主張從“終善”論證性善，以踐履結(jié)果的經(jīng)驗(yàn)成效來(lái)檢驗(yàn)道德價(jià)值，即是其中的代表。

上述道德觀在焦循解經(jīng)中均能找到類似的表述：其注《孟子》“天下之言性也，而故而已矣，故者以利為本”一句日：“利不利即義不義，義不義即宜不宜?！薄傲x”是行為之“宜”，“宜”在于得“利”，故“義利合一”，而此注的出發(fā)點(diǎn)也源于漢儒趙歧所注“方天下萬(wàn)物之情性，當(dāng)順其故，則利之也；改戾其性，則失其利矣”，其著眼于情性觀之蘊(yùn)味，意于言表。在《孟子正義》中，焦循再三強(qiáng)調(diào)“變”與“斷以事宜”：“《系辭傳》云：‘變而通之以盡利?！抖Y記·表記》云：‘道者，義也。注云：‘謂斷以事宜?！辈焕枰兺?，現(xiàn)實(shí)中“能否得利”，取決于行為“能否變通”，等等。

從焦循身上可以看出，此時(shí)經(jīng)典詮釋明顯鐫刻了回復(fù)原典的印跡，反映出清中期學(xué)術(shù)意在重建其時(shí)代所需新的知識(shí)系統(tǒng)和匡正儒家道統(tǒng)新價(jià)值的趨向。當(dāng)然，這時(shí)的解經(jīng)已不只停留在對(duì)儒學(xué)文本作者心理意向的探究，或者說(shuō)，探索圣人意圖不過(guò)是其借以詮釋經(jīng)典的手段而已，學(xué)者們更多地將解釋的過(guò)程視為解釋者個(gè)人的學(xué)術(shù)實(shí)踐。此種實(shí)踐又可稱之為“新格物論”，焦循曾著《格物解》三篇對(duì)之說(shuō)明，所謂“格物”是一種恕道，格物就是“絮矩”，它與人的情感間有內(nèi)在的聯(lián)系，具體表現(xiàn)為根據(jù)儒家以己度人、推己及人的倫理思想所作出的解釋。此種格物與易學(xué)中的感通理論亦有相通，表現(xiàn)為“實(shí)踐”與“格禮”。

總之，在焦循等人的努力下，儒家經(jīng)學(xué)史翻開(kāi)了新的一頁(yè)。傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋學(xué)說(shuō)由于新的范式出現(xiàn)，喚發(fā)了青春，詮釋視域不斷拓展，詮釋空間日益廣闊。考據(jù)學(xué)與義理學(xué)達(dá)成了“共生”，人們?cè)谥匦率崂頋h儒經(jīng)注的同時(shí)，更通過(guò)重新詮釋孔孟經(jīng)典以進(jìn)行義理的改造。此外，傳統(tǒng)儒學(xué)中一些保守的要素，如求利害義、不計(jì)其功的思想開(kāi)始被重視現(xiàn)實(shí)、功利、個(gè)人人性等新精神所替代，新義理學(xué)成為儒者的終極關(guān)注，即戴震所說(shuō)“余以訓(xùn)詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也；余所明道，則乘輿之大人也”。從某種意義上說(shuō)，近現(xiàn)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)型亦始發(fā)于此。但也需承認(rèn)，乾嘉經(jīng)學(xué)的“轉(zhuǎn)向”亦存在某些局限性，焦循犯下的方法論“問(wèn)題”，也是這一時(shí)期經(jīng)學(xué)存在的共性問(wèn)題。不過(guò)，瑕不掩玉，此次“轉(zhuǎn)向”的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)已然無(wú)可厚非。