李建軍

上世紀80年代初期，你終于如愿以償?shù)剡M入大學(xué)讀中文。那是一個屬于文學(xué)的時代，就連燕子的呢喃聲里，似乎都有著文學(xué)的腔調(diào)和韻致。那是中文系學(xué)生節(jié)日一般美好的春天：幾乎每天都有可談的新鮮話題，幾乎每天都有可讀的優(yōu)秀作品。

像當(dāng)時的許多文學(xué)青年一樣，你也做著自己的文學(xué)夢。你把別林斯基的著作放在書包里，形影不離地帶在身邊。你沿著他的文字鋪出的路徑，在俄羅斯文學(xué)的大地上漫游，看三套車在無垠的雪原上飛奔，看“舊式地主”吵架和吃西瓜，看一群市儈官員下作地巴結(jié)“欽差大臣”赫列斯達科夫。這位偉大的批評家讓你喜愛上了果戈理，也讓你感受到了文學(xué)批評的魅力。你幻想著將來能成為一個熱心的編輯家和熱誠的批評家，能辦一份《祖國紀事》和《現(xiàn)代人》那樣的文學(xué)雜志，能對自己時代的文學(xué)發(fā)出清亮而正直的聲音。

然而，普列漢諾夫的著作卻打擊了你的信心，甚至差點兒壓碎了你的文學(xué)夢。本來，你準備像閱讀《別林斯基選集》一樣，將兩卷本的《普列漢諾夫美學(xué)論文選》認認真真地讀一遍，準備將它所談?wù)摰降奈膶W(xué)作品，也都找來翻一翻。可是，你并沒有從普列漢諾夫那里體驗到閱讀別林斯基那樣的快樂。你被他的書折磨得很苦。它實在太沉悶了，太乏味了，簡直就像政治教科書一樣枯燥無趣。還有，普列漢諾夫竟然以“不過如此”的輕慢口氣，將偉大的托爾斯泰貶得幾乎一錢不值。唉！這樣的批評家，“不過如此”，不做也罷。

此后許多年，你再也不讀普列漢諾夫。直到有一天，你計劃寫一本關(guān)于俄羅斯文學(xué)的書。按照進度，你不能再延宕，必須將“普列漢諾夫”一節(jié)寫出來。你這才下了決心，要將他的書，都找來看一看。你也很想借此修正自己當(dāng)初對他的看法。然而，再讀之后，你發(fā)現(xiàn)，此時的閱讀感受與彼時的閱讀印象，并無兩樣。不僅如此，你還發(fā)現(xiàn)了更多更嚴重的問題。

那么，好吧，就在這北方的遠離塵囂的青山綠水間，就在這早晚間清涼如秋的盛夏季節(jié)，開始沉思和清理吧。這是無疑是一件挑戰(zhàn)耐心的艱難工作。但是，無論如何，你終于有機會把一塊壓迫精神的巨石搬開了，終于有機會為自己熱愛的列夫·托爾斯泰辯護了。

一 僵硬的“絕對一貫性”

什么是理想的文學(xué)批評？在我的理解中，它似乎應(yīng)該是這樣的：要有針砭的鋒芒，要有玉石的質(zhì)地，要有篝火的光熱。它的色調(diào)應(yīng)該是藍色或綠色的，而不是黑色和灰色的。因為，藍色象征著寧靜和夢想，綠色洋溢著生氣和希望，而黑色和灰色則顯得枯澀而死寂，給人一種冷冰冰的拒絕感和疏離感。

文學(xué)批評離不開理性，但更依賴于感性；它忠實于自我的感受，但反對無視他者的自大，尤其反對那種“作者死了”的解構(gòu)主義闡釋學(xué)的傲慢。一個批評家，如果過度放縱自己的感受，那么，他就會喪失批評的對話性，就很難體驗到交流的快樂；如果過度依賴僵硬的理性和邏輯，那么，他的批評就會喪失感受的切近感和鮮活性，就會淪為消極性質(zhì)的知性活動。

別林斯基與普列漢諾夫（1856—1918）典型地代表了兩者截然不同的批評模式：前者是基于豐富感受的體驗型批評，后者是基于純粹思辨的理念型批評；前者具有開放的對話性，后者具有封閉的獨白性；前者傾向于通過對文本細節(jié)的分析，來揭示作品的詩學(xué)特點和思想內(nèi)涵，因而，屬于美學(xué)與社會學(xué)完美融合的文學(xué)性批評，而后者卻傾向于通過宏觀的理論批判，分析作家的階級屬性影響下的寫作傾向和思想問題，因而，屬于過度意識形態(tài)化的政論式批評。

別林斯基坦率而熱情，又有很高的鑒賞力，能緊緊貼著作品說話，他的文學(xué)批評因此顯得感性而親切，使人讀來興味盎然，亹亹不倦。普列漢諾夫則博學(xué)多識，外語比別林斯基好，讀書比別林斯基多，但是，感受力和對話能力卻比別林斯基差很多：“橫觀普列漢諾夫一生的學(xué)術(shù)成就，可謂博大精深，碩果累累。他是哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家、社會主義學(xué)家、歷史學(xué)家、社會學(xué)家、美學(xué)家、文學(xué)批評家。他對宗教學(xué)、倫理學(xué)、人種學(xué)等，也都有研究。他的學(xué)問可謂縱貫千古，橫通百科。在馬克思主義發(fā)展史上，像他這樣學(xué)識淵博、著述眾多的人物可謂寥寥無幾。”[1] 這樣的評價雖然有點夸大其事，但也不十分離譜。問題是，作為文學(xué)批評家，普列漢諾夫?qū)嵲谔撩杂谧约旱睦碚?，所以，在解析作品的時候，他總是讓作品服從理念，而不是讓理念服從作品。唉！他實在不是一個讓人覺得親切而有趣的人。

普列漢諾夫有兩個否定性的概念：一個是“唯心主義”，一個是“個人主義”。他常常用這兩個概念作尺度來衡量文學(xué)作品，來解剖那些與自己格格不入的作家，——哪個作家一旦被定義為“唯心主義”或“個人主義”，那他就不僅“無足觀也”，而且在文化和政治上，就都是有罪錯的。他的論證方式，具有經(jīng)院哲學(xué)的教條性質(zhì)，常常通過堆垛材料來強化說服力，但卻往往適得其反，總是顯得極其煩瑣和沉悶，使人雅不欲觀。雷納·韋勒克對普列漢諾夫就沒有好感，認為“《沒有地址的信》對于近代文學(xué)批評史而言，并無多少引人入勝的內(nèi)容，即便關(guān)于泛泛而談的文學(xué)也鮮見論述”[2] 。不僅如此，普列漢諾夫的批評態(tài)度也不夠理性，他“粗暴地批判當(dāng)代作家”，極為嚴厲地“痛斥”女詩人吉皮烏斯，毫無道理地譴責(zé)易卜生 [3]。比較而言，如果說，別林斯基的文學(xué)批評是綠色的，那么，普列漢諾夫則是灰色的。是的，灰色，這沉悶的色調(diào)，就是普列漢諾夫的美學(xué)理論和文學(xué)批評留給人最深刻的印象。

像許多刺猬型的理論家一樣，普列漢諾夫喜歡用鋒利的概念之刀，來規(guī)規(guī)整整地切割復(fù)雜的對象世界。他批評托爾斯泰過于珍視“絕對一貫性”，其實，這正是普列漢諾夫自己在思維方式和理論表達上的缺點——他喜歡簡單，討厭復(fù)雜，所以，許多復(fù)雜的問題，都被他簡單化地處理了。1928年7月22日，魯迅在致韋素園的信中說：“以史底惟物論批評文藝的書，我也曾看了一點，以為那是極直捷爽快的，有許多曖昧難解的問題，都可以說明。但近來創(chuàng)造社一派，卻主張一切都非依這史觀來著作不可，自己又不懂，弄得一塌糊涂……”[4] 又說普列漢諾夫的書，“簡明切要，尤合于介紹給現(xiàn)在的中國的”[5] 。其實，魯迅自始至終都沒有意識到，這種“極直捷爽快”就是“絕對一貫性”；也沒有認識到，在這種絕對化的理論，潛存著很大的認知誤區(qū)，也會引致一系列嚴重的后果。endprint

不錯，普列漢諾夫的確試圖“爽快”而“簡明切要”地解決一些艱難的理論問題。例如，他利用從達爾文、摩爾根等人那里獲取的考古學(xué)、人種學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科的資料，從“勞動”的角度，來解釋“藝術(shù)的起源”，極為堅確地認為：“勞動先于藝術(shù)，總之，人最初是從功利觀點來觀察事物和現(xiàn)象，只是后來才站到審美的觀點上來看待它們?！盵1] 他站在“歷史”的立場，很肯定地說：“從歷史上說，以有意識的功利觀點來看待事物，往往是先于以審美的觀點來看待事物的?！盵2] 事實上，這樣的觀點，具有很大的主觀猜想的成分，甚至有著獨斷論的性質(zhì)?！皠趧印迸c“藝術(shù)”的先后，雖然不像確定雞和雞蛋的先后那樣，是一個“無解的真理”，但是，以絕對的方式，在它們之間確定發(fā)生學(xué)意義上的先后次序，這不僅不可靠，而且也沒必要。因為，審美是人的一種日常性的直觀感受，是人的視覺和聽覺“瞬間生成”的一種體驗活動，所以，人的“藝術(shù)”活動不僅有可能與“勞動”同時發(fā)生的，而且，在有的情況下，甚至有可能是先“審美”而后“功利”、先“藝術(shù)”而后“勞動”的。

在批評車爾尼雪夫斯基的“利他主義”和“利己主義”觀點的時候，普列漢諾夫所給出的結(jié)論，也“極直捷爽快”。車爾尼雪夫斯基說：“全人類的利益高于個別民族的利益，全民族的利益高于個別等級的利益，多數(shù)等級的利益高于少數(shù)等級的利益?！边@樣的主張，表面上看，似乎正當(dāng)而正確，其實，無論在邏輯上，還是在實踐上，它都包含著難以克服的困難，甚至隱含著巨大的沖突和災(zāi)難。所以，普列漢諾夫就提出了自己的“更正確”的“利己主義”觀點，即“整體的利己主義”和“社會的利己主義”的概念：“整體的利己主義并不排斥個人的利他主義、個體的利他主義。相反，前者乃是后者的源泉：社會力求這樣來教育它的各個成員，使他們把社會利益置于自己的個人利益之上?！盵3] 其實，普列漢諾夫的這一觀點，也同樣存在著很大的問題，同樣隱含著嚴重的后果：所謂“整體的利己主義”和“社會的利己主義”會不會導(dǎo)致對個人的道德壓迫？會不會對個人利益造成嚴重的傷害？基于這樣的擔(dān)憂，人們就不僅要在個人利益與社會利益之間尋求一種平衡，而且，還要通過制度性的保障來實現(xiàn)這種平衡。不存在抽象的社會利己主義和個人利己主義，也不存在抽象的社會利他主義和個人利他主義。一切都是具體的。一個社會的最終目的，不是追求抽象而空洞的“社會利益”，而是保護具體的“個人利益”，所以，就不能為了“社會利己主義”，而無條件地要求“個人的利他主義”，而無條件地要求個人“毫不利己”“專門利人”，或者“公而忘私”“無私奉獻”，否則，就會導(dǎo)致“社會”對“個人”權(quán)利的漠視，從而造成壓抑個體人格、剝奪個人利益的嚴重后果。

當(dāng)然，普列漢諾夫也確實深刻地分析了一些重要的理論問題。例如，他在《藝術(shù)與社會生活》中說，任何一個政權(quán)總是偏重于采取功利主義的藝術(shù)觀，而且在大多數(shù)情況下，都是保守的甚至反動的，而藝術(shù)家一旦變成“國家的詩神”“就開始顯露出極為明顯的衰退的征象，并且會大大地喪失自己的真實性、力量和吸引力”[4]。他認可賴斯金的一個觀點：一個少女可以歌頌她所失去的愛情，但是一個守財奴卻不能歌唱他所失去的錢財，因為，藝術(shù)作品的價值決定于它所表現(xiàn)的情緒的高度。普列漢諾夫進而指出，情感的高尚程度和思想的正確程度，決定了藝術(shù)作品的感染力的強弱和影響力的大小，所以，“當(dāng)謬誤思想成為藝術(shù)作品的基礎(chǔ)的時候，它就給這部作品帶來內(nèi)在的矛盾，因而必然使作品的美學(xué)價值受到損害?！盵1]說得很對。但是，他應(yīng)該進一步指出，所謂“崇高的感情”是指那種含著偉大性質(zhì)和普遍人性內(nèi)容的情感，而“謬誤思想”則是指那種與人類的普遍共識相抗逆的思想。

對唯美主義問題的深刻論述，也是普列漢諾夫在美學(xué)研究上重要的理論貢獻。普列漢諾夫從內(nèi)容與形式關(guān)系的角度，解釋了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義產(chǎn)生和形成的社會心理學(xué)根源。在他看來，“為藝術(shù)而藝術(shù)的傾向是在從事藝術(shù)的人們與他們周圍的社會環(huán)境之間存在著無法解決的不協(xié)調(diào)這樣的地方產(chǎn)生并逐漸確立下來的”[2]。這雖然不是“唯美主義”產(chǎn)生的全部原因或唯一原因，但至少也是最為重要的原因之一。他還從內(nèi)容與形式依存關(guān)系的角度，指出真正健全狀態(tài)的文學(xué)，都能夠在形式與內(nèi)容之間建構(gòu)一種和諧而平衡的關(guān)系。精神的衰落必然導(dǎo)致內(nèi)容的貧乏；如果藝術(shù)趨于沒落，則內(nèi)容落后于形式：“文學(xué)的衰落常常表現(xiàn)于人們對形式的重視開始遠遠超過于對內(nèi)容的重視?？墒莾?nèi)容與形式是極為密切地聯(lián)系著的，所以對內(nèi)容的輕視，便迅速地在最初帶來美的損失，而后便更使形式完全丑化。”[3]應(yīng)該說，這樣的觀點，確實有助于我們深刻地理解“為藝術(shù)而藝術(shù)”的成因，有助于我們平衡地處理唯美主義與功利主義的矛盾和沖突。

二 封閉性的一元決定論

唯物主義是普列漢諾夫理論體系的基石，而唯物主義一元論則是普列漢諾夫理論思維的重要特征。在他的思想體系里，多元性是一個被堅決排斥的概念。在他看來，真理只有一個來源，那就是歷史唯物主義。在他所建構(gòu)的哲學(xué)世界里，心與物、主觀與客觀、唯心主義與唯物主義之間，純?nèi)皇且环N排斥的對立關(guān)系，而不是互補的依存關(guān)系，因而，它們之間的沖突和矛盾，就是不可調(diào)和的。

在他的《論一元論歷史觀之發(fā)展》等幾乎所有的著作中，普列漢諾夫都堅信并宣揚一種絕對的“歷史唯物主義”世界觀。任何人，只要他想認識世界和人類，只要他想成功地把握自己和生活，他就必須是一個“歷史唯物主義者”：“可以完全不夸張地斷定，只有堅持歷史唯物主義的人才能成為完全而有覺悟的徹底的政治家?！盵4] 他的潛臺詞是：這個判斷屬于絕對的“黃金定律”，不僅政治家要服從，而且，一切“徹底的”作家和藝術(shù)家，也同樣必須服從。然而，別爾嘉耶夫就拒絕認同和接受這樣的理論：“唯物主義是外部環(huán)境決定人的個性的決定論的極端形式，它沒有看到在人的個性內(nèi)部的可能使之與外部周圍環(huán)境的作用相對抗的任何因素。這樣的因素只能是精神因素，是人的自由的內(nèi)在根據(jù)，不是從外部、從自然界和社會引出的因素。”[5]顯然，別爾嘉耶夫是對的。這是一個簡單的事實：倘若忽略主體的“精神因素”和內(nèi)在能力，我們就不可能認識人類精神活動的特點，更不可能揭示創(chuàng)造性活動的奧秘。endprint

對于那些絕對的一元決定論者來講，世間只存在一種“科學(xué)的”認知方式：要么是“唯物主義”，要么是“唯心主義”。普列漢諾夫看到了這一點，但卻視之為正常的事情：“唯心主義，無疑地，與唯物主義有一個共同的特征：力圖給現(xiàn)象以一元主義的解釋。但是在唯物主義中實現(xiàn)這一意圖的方式和在唯心中實現(xiàn)它的方式是完全對立的，因此，唯物主義和唯心主義‘終究是不大相同的?！盵1]他將哲學(xué)觀點階級化，認為“歷史唯物主義的觀點，是無產(chǎn)階級的觀點”[2]。本來，很多時候，外部與內(nèi)部、心與物是一種互相影響的關(guān)系，而不是互相排斥的對立關(guān)系。例如，“社會環(huán)境是思想的產(chǎn)物”與“思想是社會環(huán)境的產(chǎn)物”是兩個“二律背反”的命題，也是在不同語境和前提下，都有可能成立的命題。但是，普列漢諾夫卻硬是要將這兩個命題進行“排中律”處理——“不是社會意識決定存在，而是社會存在決定意識”[3]。他完全忽略了這樣一個事實：“環(huán)境”也是人建構(gòu)起來的，也就是說，人的“意識”也決定“社會存在”；他也完全忽略了這樣一個常見的現(xiàn)象：在完全相同的前提下，不同思想的人，就會有不同的選擇和行為，從而會創(chuàng)造出完全不同的“環(huán)境”和“存在”。所以，普列漢諾夫就將“生產(chǎn)關(guān)系”等外在因素，當(dāng)做唯一的決定因素[4]。不僅如此，普列漢諾夫還傾向于將認知方式看做一種道德現(xiàn)象。例如，在《唯物主義論叢》中，普列漢諾夫就將思維方式道德化：“在道德的領(lǐng)域里，一個par excellence（道地的）市儈，折中主義者，常常就是一個‘唯心主義者。他的理性面對著單調(diào)的悲苦的社會生活愈加感到自己的無力，也就愈加堅固地抓住那個‘理想。近代的唯物主義對一種像這樣的‘道德唯心主義只有鄙視。”[5]就認識論范疇而言，無論唯心主義，還是唯物主義，都不是道德活動或倫理行為，所以，不宜進行簡單的善惡判斷和道德定性。值得警惕的是，任何極端道德化的唯物認識論，必然造成一種接近唯心主義的唯物主義——“獨斷論唯物主義”，亦可稱之為“唯意志論唯物主義”。

其實，心物二元本來就是人們?yōu)榱苏J知世界而設(shè)定的兩個范疇，而“唯心主義”和“唯物主義”則不過是人們認知世界的兩種角度和方法。一般來講，“唯心”有助于研究人的意識世界的包括信仰在內(nèi)的精神問題，而“唯物”則有助于人們認知外部的物質(zhì)世界；前者更多的關(guān)乎心，而后者更多地關(guān)乎腦；前者更多的是精微的感性體驗，后者更多的是縝密的理性分析。通常，一個人固然會有一個穩(wěn)定的認知角度和認知方式，但是，這并不排除他在必要的情況下，同時采用這兩種方式來解決不同的問題。所以，普列漢諾夫的“唯物主義”觀點，就像卡爾·波普（爾）所批評的那樣，只不過是一種理性的“預(yù)測”和“構(gòu)想”，甚至不過是“智力的狂妄”[6]而已，因為，“實際的結(jié)局總是與理性構(gòu)想十分不同的。它總是當(dāng)時互相斗爭的各種力量和格局的結(jié)果。而且，在任何條件下，理性規(guī)劃的結(jié)果不可能成為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)；因為力量的平衡必然會發(fā)生變化。所有的社會工程，不管它如何以它的現(xiàn)實主義和科學(xué)性質(zhì)而自豪，注定是一種烏托邦的夢想”[1]。也就是說，就其功能來看，普列漢諾夫式的“唯物主義”，不可能解決所有的問題，因而，也就不可能成為一種主宰性的認知方式。

也許，沒有什么比宗教更能代表“唯心主義”了，也許，沒有什么能比科學(xué)更能代表“唯物主義”了。宗教純?nèi)皇且环N內(nèi)在的心靈活動和情感體驗。它只關(guān)心人的內(nèi)心經(jīng)驗，關(guān)注那些與愛、恐懼、希望、崇信、罪感和拯救等問題密切相關(guān)的精神事務(wù)。它幾乎完全排斥那種服從理性和邏輯的認知方式，就像帕斯卡爾所說的那樣：“感受到上帝的乃是人心，而非理智。而這就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。”[2]宗教對那種可被“證實”和“證偽”的“科學(xué)規(guī)律”毫無興趣。而科學(xué)則恰恰相反——它是純粹的認知活動，是可以而且必須被“證偽”的。

那么，它們——宗教與科學(xué)——之間是不是完全不可并存的呢？愛因斯坦在《宗教與科學(xué)不可和解嗎？》中說：“對于科學(xué)，就我們的目的來說，不妨把它定義為‘尋求我們感覺經(jīng)驗之間規(guī)律性關(guān)系的有條理的思想?？茖W(xué)直接產(chǎn)生知識，間接產(chǎn)生行動的手段?！劣诮⒛繕?biāo)和作出對價值的陳述則超出了它的作用的范圍?！劣谧诮?，則相反，大家一致認為：它所涉及的是目標(biāo)和價值，并且一般地也涉及人類思想和行動的感情基礎(chǔ)，只要這些不是為人類的不可改變的遺傳下來的本性所預(yù)先決定了的。宗教關(guān)系到人對整個自然界的態(tài)度，關(guān)系到個人生活和社會生活理想的建立，也關(guān)系到人的相互關(guān)系。”[3]然而，普列漢諾夫卻沒有這樣的“差別意識”。他貶低甚至徹底否定宗教對人類生活的意義，否定宗教意識的重要性。在《卡爾·馬克思與列夫·托爾斯泰》中，他以一種極端的語氣和“憤恨”的態(tài)度否定和譴責(zé)托爾斯泰的宗教觀：“他的學(xué)說是一種以宗教作基礎(chǔ)的悲觀主義，或者是——如果你們愿意這樣說的話——一種以極端悲觀的人生觀作基礎(chǔ)的宗教。”[4]這樣的認識和評價，既是粗暴的，也是錯誤的。

由于站在狹隘的“階級論”的視點看問題，由于態(tài)度的極端和尺度的嚴苛，所以，在普列漢諾夫的“唯物主義”審視下，沒有幾個作家是合格的。在他眼里，出身無產(chǎn)階級的高爾基等極少數(shù)作家，幾乎生來就是唯物主義作家，而那些非無產(chǎn)階級出身的第一流的偉大作家和批評家，幾乎全都是可惡的“唯心主義”作家。別林斯基是唯心主義，赫爾岑是唯心主義，易卜生是唯心主義，杜勃羅留波夫是唯心主義，“皮薩列夫主義”是唯心主義——它“是某種使我們的‘啟蒙運動者產(chǎn)生唯心主義謬論的東西”[5]，就連車爾尼雪夫斯基也沒有“擺脫歷史唯心主義”[6]，至于托爾斯泰，問題就更加嚴重，——他不僅是唯心主義者，而且，“終生都是不折不扣的形而上學(xué)者”[7]。

按說，出身于平民的別林斯基，是最有可能成為唯物主義者的，然而，在普列漢諾夫看來，他卻實在令人失望：他竟然也沒有掙脫“唯心主義”的羈絆。普列漢諾夫總結(jié)出了別林斯基的文學(xué)批評的五條“法規(guī)”和“規(guī)約”：應(yīng)當(dāng)表明而不是證明；如實地描寫生活；抓住整個的對象；思想與形式要彼此符合；各部分要構(gòu)成和諧的整體。但是，他緊接著就從整體上給別林斯基下了一個“唯心主義”的判斷：“別林斯基在制定自己的規(guī)約時，是站在德國唯心主義的美學(xué)觀點上的，而唯心主義正如一般整個德國唯心主義哲學(xué)一樣，雖然有它一切的優(yōu)點，但是它的毛病就在于先驗性?！盵1]他完全無視這樣一個彰彰明甚的事實，那就是，別林斯基不僅在分析作品的藝術(shù)性的時候，體現(xiàn)出自覺的科學(xué)意識和“唯物”精神，而且，在進行社會批評的時候，也同樣是一個充滿現(xiàn)實感和深刻性的真理追求者。別林斯基說：“世界觀是文學(xué)的源泉和基礎(chǔ)……確定一個民族的世界觀是一個偉大的任務(wù)，是值得一些偉大的天才、現(xiàn)代哲學(xué)知識的代表們?nèi)ヅ氖碌木薮髣趧?；這也就是說，要徹底研究我們所談的那個民族的整個生活?！盵2]但是，對這樣的近乎真理的思想，普列漢諾夫依然難以認同和接受。因為，別林斯基想用唯心主義的方法解決“世界觀”與“生活”之間誰決定誰的問題[3]。endprint

他對赫爾岑也同樣不滿，同樣瞧不上眼。他雖然贊賞赫爾岑的黑格爾哲學(xué)是“革命代數(shù)學(xué)”命題，但是，卻并不認為赫爾岑自己會利用這一公式解決問題。因為缺乏成熟的唯物主義意識，因為不是純粹的“唯物主義者”，所以，赫爾岑就不可能建構(gòu)起自己的“革命代數(shù)學(xué)”：“如果黑格爾哲學(xué)像赫爾岑所說的是革命的代數(shù)學(xué)，那末，赫爾岑的關(guān)于在歷史上‘隨自己的意而行動的個人自由的思想，就可以稱為應(yīng)用于實際行動哲學(xué)的歷史唯心主義的代數(shù)學(xué)，或者稱之為空想主義的代數(shù)學(xué)?！盵4]

反諷的是，到了后來，當(dāng)他的某些政治主張與“布爾什維克”相左的時候，他也被列寧定性為“唯心主義”者：“普列漢諾夫先生用庸俗的唯心主義偷換了馬克思主義，把問題歸結(jié)為‘戰(zhàn)略概念，而不是階級對比?！盵5]可見，在否定論敵的時候，“唯心主義”已經(jīng)成了一個既省力又很有殺傷力的話語利器，是近乎“武器的批判”的“批判的武器”。誰一旦被冠以“唯心主義者”的惡謚，那么，不僅他的話毫無真理性可言，而且他的德性和人品，也將同時陷入嚴重的危機。

一切理論都是在對自我的反思和批判中不斷深化和完善的。馬克思主義理論也不例外?！榜R克思主義理論的向前發(fā)展和改進必須從對它的批判開始。今天的情況是，人們可以根據(jù)馬克思和恩格斯證明一切。這對于辯護者和舞文弄墨的人來說是很方便的?！盵6]普列漢諾夫就屬于那種僅僅根據(jù)理論“證明一切”的人。在他的美學(xué)理論和文學(xué)思想中，有一種固步自封的保守傾向。他不允許任何人對馬克思主義觀點進行補充和修正。他極其教條地抵拒伯恩斯坦、施密特、馬薩利克、克羅齊、司徒盧威、考茨基、盧那察爾斯基、波格丹諾夫等人對馬克思主義學(xué)說的豐富和發(fā)展。在阻滯馬克思主義的自我突破和不斷發(fā)展方面，在將馬克思主義原教旨主義化方面，普列漢諾夫無疑負有“始作俑者”的責(zé)任。正像伯恩斯坦所指出的那樣，由于將“存在”和“意識”對立起來，“把人僅僅看作歷史力量的活的代理人，他幾乎是反著自己的意志而執(zhí)行歷史力量的任務(wù)”，“人的意識和意愿表現(xiàn)為非常從屬于物質(zhì)運動的因素”[1]，從而，這種對歷史唯物主義進行獨斷主義的“一元論”的解釋，必然“會是極大的退步”[2]。伯恩斯坦還在《社會主義的前提和社會民主黨的任務(wù)》等多篇文章中，反駁了普列漢諾夫?qū)ψ约旱膰乐卣`解和無端指責(zé)。

別爾嘉耶夫曾經(jīng)在《俄羅斯的命運》一書中，尖銳地批評了俄國知識分子在思維方式上的極端化傾向：“俄羅斯思想總是過于熱衷于一元論，過于傾向于唯一，過于敵視多元化，在具體的多元化面前顯得很封閉。俄羅斯思想的這種特殊的一元論總是喜歡強暴存在的無限復(fù)雜性?！盵3]一個嚴重的問題是，在很長的時期里，“俄羅斯思想”的這種敵視多元化的絕對一元論，極大地影響了中國現(xiàn)代知識分子的思維方式，極大地影響了中國現(xiàn)當(dāng)代作家和藝術(shù)家的想象力和敘述方式，甚至極大地改變了中國人的思維方式和心理結(jié)構(gòu)，——中國人固有的“毋意毋固毋必毋我”的適度而克制的“中庸”哲學(xué)和“求是”精神，被一種極端形態(tài)的一元化唯意志論取代了，而對“過猶不及”的極端思維方式的警惕和排斥，也被思維和行為上的無所不用其極的自負和任性取代了，而這些“取代”所造成的后果，則是普遍性的和災(zāi)難性的，無論在一般的社會生活領(lǐng)域，還是在哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)等精神生活領(lǐng)域，都可以看到這些災(zāi)難帶來的至今猶且未已的后遺癥。

三 階級意識與代數(shù)學(xué)思維

階級屬性和階級斗爭是普列漢諾夫美學(xué)建構(gòu)和文學(xué)批評的重要理念。他習(xí)慣于根據(jù)作者的階級身份來分析他的創(chuàng)作態(tài)度和文學(xué)傾向。他在《論別林斯基》中說：“藝術(shù)作品是由人們的社會關(guān)系所產(chǎn)生的一些現(xiàn)象和事實。隨著社會關(guān)系的改變，人們的美學(xué)趣味也改變了，也就是說，藝術(shù)家的作品也隨著改變了。一定社會時代的人總是喜歡表達這一時代趣味的藝術(shù)作品的。在劃分為階級的社會里，某個時代所特有的趣味，依構(gòu)成社會的各個階級的地位為轉(zhuǎn)移而常常不一樣。因為每一個藝術(shù)批評家本身就是他周圍的社會環(huán)境的產(chǎn)物，所以連他的美學(xué)判斷也始終是由這一環(huán)境的性質(zhì)決定的?！盵4]他據(jù)此將托爾斯泰完全歸入“剝削階級”，認為他作為“貴族的兒子”，長時期都是“貴族思想家”，而他在創(chuàng)作中更為關(guān)心的“仍然是剝削者，而不是被剝削者。凡是不能看到這一點的人，就永遠不能正確地理解他的道德和宗教”[5]。普列漢諾夫忽視了這樣一些基本事實——托爾斯泰已經(jīng)極大超越了自己的“貴族身份”，也沒有看到這樣一點——托爾斯泰作品所表現(xiàn)的，已經(jīng)不再是狹隘的個人經(jīng)驗或階級經(jīng)驗，而是普遍的人性內(nèi)容與偉大的人道主義精神。最終，普列漢諾夫也就無法解釋這樣一個簡單的問題：假如沒有這種對自身局限性的超越，他怎么能夠獲得那么多人的尊重和熱愛？怎么配得上“人類良心”和“偉大作家”的稱號？

普列漢諾夫的藝術(shù)趣味和審美理念，受到他的階級理念的極大影響。在他看來，世界上只有兩種藝術(shù)和文學(xué)：一種是無產(chǎn)階級的，一種是資產(chǎn)階級的；前一種是豐富而引人入勝的，后一種是貧乏而令人厭倦的。他在《無產(chǎn)階級運動與資產(chǎn)階級藝術(shù)》中說，盡管拉爾森的田園詩，在藝術(shù)上非常吸引人，但他還是不喜歡，“仍然愿意離開它們，去欣賞那些雖然在技巧上不那樣杰出、可是在內(nèi)容上卻豐富得無比的畫”[1]，如孟卡契的《夜里的流浪漢》和西班牙人比爾鮑·岡察洛的《女奴》。他以“階級性”為尺度，籠統(tǒng)而絕對地否定自己時代的“資產(chǎn)階級藝術(shù)”：“在這個時代里一切種類的藝術(shù)作品主要都是為資產(chǎn)階級創(chuàng)作的，而資產(chǎn)階級所特有的概念卻是以內(nèi)容的狹隘和貧乏為特點的。在這些概念里，沒有任何人間的東西，沒有任何可實現(xiàn)的東西，沒有任何偉大的東西，沒有任何可以鼓舞社會的人去建立功勛、使他們?yōu)榱斯餐母＠鵂奚约旱臇|西。凡是暗示這種犧牲的東西，這個沒落的階級都覺得是矯揉造作的，‘像做戲似的……”[2]他批評當(dāng)代的“資產(chǎn)階級”藝術(shù)“片面”得“難于置信”“它對工人階級的意向置之不理到了何等地步。存在決定意識，而不是意識決定存在。上層階級沒有而且也不可能超過對于被侮辱者和被損害者的同情和憐憫向前更近一步。……上層階級代表中間的優(yōu)秀人物沒有能夠最終轉(zhuǎn)到無產(chǎn)階級方面來，他們只能夠向不幸者和被壓迫者祝‘晚安。謝謝，善良的人們！可是你們的鐘慢了：黑夜已經(jīng)快要完結(jié)，‘真正的白天正在開始endprint

到來……”[3]普列漢諾夫簡單地將文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)做作者的階級身份的對應(yīng)物。他完全忘了，優(yōu)秀的作家總是通過超越階級性而表現(xiàn)出豐富的“個性”和“人類性”內(nèi)容，而且，一個作家和藝術(shù)家越是偉大，就越是要超越狹隘的“階級性”，越是要追求“個性”和“人類性”的價值。正因為超越了“階級性”，莎士比亞的作品才贏得了全世界所有階級的讀者的認可和喜愛；肖洛霍夫的《靜靜的頓河》雖然也表現(xiàn)了“階級性”內(nèi)容，但是，它的偉大恰恰來自于對普遍人性的描寫和揭示，來自于它從俄羅斯古典文學(xué)繼承下來的人道主義精神；就連魯迅的《阿Q正傳》等作品的根本價值，也主要來自于它們對 “國民性”而不是“階級性”的反思和揭示。

普列漢諾夫關(guān)于“黑夜”和“白天”的話語則告訴我們：教條主義的獨斷是危險的，過于樂觀的預(yù)言也是危險的，——此時此刻，距離寫作《無產(chǎn)階級運動與資產(chǎn)階級藝術(shù)》的1905年，已經(jīng)過去了110年，站在一百多年后的今天，向著迢遙的來路回溯，我們發(fā)現(xiàn)，普列漢諾夫的樂觀主義預(yù)言，全都被現(xiàn)實生活否定掉了。最終，人們認識到了這樣一個最基本的常識，這樣一個最樸素的真理：人的身上固然也有一些具體而特殊的東西，如“階級性”，但也有大量的普遍而共同的東西，如“人性”，而這“人性”，就像車爾尼雪夫斯基所說的那樣，“人的身體里面是一樣的”[4]。

狹隘的階級意識必然導(dǎo)致嚴重的階級偏見和階級偏愛。普列漢諾夫的階級偏見，見之于他對普希金、易卜生、托爾斯泰等偉大作家的貶低和嘲笑，而他的階級偏愛，則見之于他對高爾基等“無產(chǎn)階級作家”的失去分寸的肯定和贊賞。本來，高爾基的《仇敵》等劇本藝術(shù)性并不高，也不怎么受同時代人的“歡迎”。但是，普列漢諾夫卻喜歡它們，而他喜歡的理由，就是作者的階級身份和他所表現(xiàn)的內(nèi)容，——高爾基不僅屬于無產(chǎn)階級，而且描寫了“特定環(huán)境中的一場階級斗爭”[1]。在他看來，高爾基的劇本《仇敵》在藝術(shù)上是否成功，是一個次要的問題，只要他表現(xiàn)了“無產(chǎn)階級的道德”——“要創(chuàng)造幸福，就必須消滅惡”，“單憑這一點就足以使他的這個新劇本成為杰出的藝術(shù)品”[2]。而且，從藝術(shù)上來看，只要是“無產(chǎn)階級”的作家寫出來的，就一定是完美的：“高爾基的這一切無產(chǎn)者使用什么樣的語言講話?。∵@里一切都很完美……普希金曾勸告我們的作家要向莫斯科烤圣餅的女人學(xué)習(xí)俄羅斯語言。無產(chǎn)階級藝術(shù)家馬克西姆·高爾基，不曾有外國‘保姆在其搖籃旁邊站立過，用不著照普希金的勸告去做。他即使不向烤圣餅的女人請教，也非常出色地掌握了偉大的、豐富的和強有力的俄羅斯語言。”[3]普列漢諾夫一邊表明高爾基的贊美，一邊表明自己對普希金的輕蔑和不屑，——這種基于階級偏見的褒貶，除了顯示著一種情緒化的好惡，似乎并沒有多少真理性的內(nèi)容。

“絕對一貫性”和“一元決定論”使普列漢諾夫產(chǎn)生了一個巨大的學(xué)術(shù)野心。他要將自己的理論數(shù)學(xué)化。他試圖按照自然科學(xué)的方法，建構(gòu)一個科學(xué)化的美學(xué)思想體系和文學(xué)思想體系。這個體系必須有數(shù)學(xué)般的精確和嚴密。

在《往事與隨想》中，赫爾岑曾經(jīng)說過這樣一段高度評價黑格爾的哲學(xué)話：“黑格爾的哲學(xué)是革命的代數(shù)學(xué)，它空前地解放了人，徹底摧毀了基督教世界，摧毀了過時的傳統(tǒng)世界。但它（也許是故意的）采取了艱澀的表達方式?！盵4]本來，赫爾岑對黑格爾哲學(xué)的評價就是夸張而不合實情的，然而，普列漢諾夫卻完全認同這一判斷，認為他是“完全正確的”[5]。他在《別林斯基與合理的現(xiàn)實》等著作中，反復(fù)引用了赫爾岑的這句話[6]。他說：“……革命的代數(shù)學(xué)，這一革命思想的有力武器，要比前一世紀所使用過的普通的否定武器復(fù)雜得多，因此它對當(dāng)時青年人的頭腦的影響也無可比擬地復(fù)雜。”[7]他還對“解放”作了進一步的闡釋：“這里說的是什么解放呢？是人的思想解放。所以，黑格爾哲學(xué)是革命的代數(shù)學(xué)，因為它不同尋常地促進革命思想的形成?！盵8]普列漢諾夫?qū)嵲谔矚g“代數(shù)學(xué)”這個概念了，實在太想賦予自己所信奉的學(xué)說以數(shù)學(xué)般不容置疑的精確性了。于是，在《卡爾·馬克思》一文中，他順理成章地用這樣的表達來贊美“馬克思主義”：“馬克思的學(xué)說是現(xiàn)代的‘革命代數(shù)學(xué)。凡是想要同我們現(xiàn)存秩序進行自覺斗爭的人們，都必須了解這種學(xué)說。”[9]作為無產(chǎn)階級文化的一種遺產(chǎn)，普列漢諾夫的這一“代數(shù)學(xué)”理論構(gòu)想，極大地影響了另一個絕對的一元論主義者托洛茨基，使他的內(nèi)心也同樣產(chǎn)生了傲慢的激情——建構(gòu)革命文學(xué)的“革命代數(shù)學(xué)”。

然而，令人費解的是，所有俄國知識分子，包括赫爾岑和普列漢諾夫在內(nèi)，竟然全都沒有看見黑格爾哲學(xué)的消極性和有害性，全都沒有看見它的極其顢頇的獨斷論氣質(zhì)。

黑格爾是“國家主義”的鼓吹者。他贊成“強權(quán)即公理”的邏輯，因而，毫不猶豫地贊美戰(zhàn)爭。他蔑視人的個性自由，將個人當(dāng)做體現(xiàn)國家意志的工具，當(dāng)做實現(xiàn)抽象理念的手段甚至奴隸。他說：“國家是現(xiàn)實的存在，實現(xiàn)了道德的生活?！辈ㄆ諣柤怃J地批評這種觀點：“它們否定了一切個人道德和一切良心?！盵1]他告誡人們：“在我們今天這個時代，黑格爾歇斯底里的歷史主義依然是現(xiàn)代極權(quán)主義將其快速成長歸之于它的催化劑。它的運用，既提供了基地，也把理智的不誠實教給了知識分子。我們必須明白這一教訓(xùn)，即理智的誠實對我們所熱愛的一切都是基本的?！盵2]他用叔本華《基本問題》中的一段話，結(jié)束了自己對黑格爾的批判：“他不僅在哲學(xué)上，而且在德國文學(xué)的所有形式上都造成了一種破壞性的，或者更嚴格地說，一種麻醉人的，也可以說是一種瘟疫般的影響。隨時對這種影響進行有力的反擊，是每個能夠進行獨立判斷的人的責(zé)任。因為如果我們沉默，還有誰來說話呢！”[3]叔本華的這段話，雖然說得很嚴厲，但是，卻很值得我們注意和深思。作為清醒的馬克思主義者，伯恩斯坦對黑格爾的辯證法也持尖銳的否定態(tài)度：“黑格爾辯證法是馬克思學(xué)說中的叛賣性因素，是妨礙對事物進行任何推理正確的考察的陷阱。”這種極端理念化的思維方式，具有極大的迷惑性和誤導(dǎo)性，所以，一個有抱負的學(xué)者，只有冷靜而清醒地擺脫它的控制，才能有所建樹：“黑格爾主義的邏輯戲法五光十色，顯得激進和才氣橫溢。它像鬼火一樣給我們指出彼岸的前景的模糊輪廓。但是只要我們一旦本著對它的信任來選擇我們的道路，我們就一定會陷入泥潭。馬克思和恩格斯的偉大貢獻，不是借助黑格爾的辯證法才作出的，而是由于不管它才作出的?！盵4]endprint

如此說來，以黑格爾的“歇斯底里的歷史主義”為思想基礎(chǔ)，極端化地鼓吹“階級斗爭”，顯然是錯誤的，而試圖賦予“階級斗爭”以數(shù)學(xué)的嚴密性，則是狂妄和魯莽的?！案锩拇鷶?shù)學(xué)”是不存在的。如果誰宣稱自己建構(gòu)了這樣的數(shù)學(xué)公式，而且認為它可以行之有效地付諸實踐，那么，他不僅不會獲得成功，而且一定會人類帶來巨大的災(zāi)難。

普列漢諾夫還要對馬克思主義的教條化負很大的責(zé)任。他嚴重地忽略了馬克思早期的人道主義和自由主義思想，嚴重地忽略了恩格斯晚期的“民主社會主義”思想，進而將馬克思主義簡化為認識論、革命論、階級論等干巴巴的幾條筋，固化為教條而僵硬的簡單模式，從而為后來蘇聯(lián)等國家提供了消極的意識形態(tài)范本。

四 對個性的敵意與對死亡的傲慢

革命通常是一種按照統(tǒng)一意志行動的群眾運動，所以，它強調(diào)服從和整體性，排斥自由和個體性。幾乎所有的極端化的革命理念，都傾向于壓縮個人的精神空間，都傾向于否定個人的自由權(quán)利。普列漢諾夫自然也不例外。在卡爾·考茨基看來，“沒有民主的社會主義是不可思議的。我們把現(xiàn)代社會主義不僅理解為社會化地組織生產(chǎn)，而且理解為民主地組織社會。根據(jù)這個理解，對我們來說，社會主義和民主是不可分割地聯(lián)系在一起的。沒有民主，就沒有社會主義”[1]。然而，普列漢諾夫卻很少關(guān)注民主問題和個人自由的話題。對“個人主義”的排斥和否定，是普列漢諾夫美學(xué)思想和文學(xué)批評理念的另一個特點。

別林斯基尊重個人和個性。在他看來個性和個人的價值高于一切。所以，他的文學(xué)批評總是從具體性出發(fā)，從對文本的具體感受出發(fā)。在普列漢諾夫看來，別林斯基之所以對席勒態(tài)度的發(fā)生了轉(zhuǎn)變，就是因為他開始重視個性：“在他看來‘個性‘高于歷史，高于社會，高于人類。他現(xiàn)在不禁止有思想的個人反抗現(xiàn)實；相反地，他贊美有思想的個人對‘殺人傳說成見的抗議。”[2]然而，在普列漢諾夫看來，這完全是不能接受的唯心主義觀點。

普列漢諾夫很少把人當(dāng)做個體和個性來看。在他看來，離開“社會”和“階級”等整體屬性，所謂“個人”不僅無法理解，而且無法存在。所以，他總是從“整體”出發(fā)來看人和文學(xué)：“老實說，沒有一種文學(xué)不是產(chǎn)生它的社會或某個社會階層的自覺表現(xiàn)。甚至在所謂為藝術(shù)而藝術(shù)的理論居于獨占統(tǒng)治的時代，在藝術(shù)家對與社會利益有關(guān)的一切都置之不理的時代，文學(xué)也仍然表現(xiàn)社會中統(tǒng)治階級的趣味、觀點和意圖?！盵3]用“反動階級”的尺度，他否定“資產(chǎn)階級藝術(shù)”和“資產(chǎn)階級藝術(shù)家”；用“先進階級”的標(biāo)準，他要求作家和藝術(shù)家放棄“自我”，——否定“自我”，克服“個人主義”和“自由主義”，徹底將自己改造成階級的人，為整體目標(biāo)犧牲自我的人。他在《藝術(shù)與生活》中說：“一個人對這個世界的關(guān)系一旦到了把自己的‘我看作唯一的‘現(xiàn)實的地步，他在思想方面就必然成為一個不折不扣的窮光蛋?！盵4]他將“個人主義”當(dāng)做導(dǎo)致“資產(chǎn)階級衰落時期”一切藝術(shù)源泉堵塞的總根源：“它使藝術(shù)家完全看不見社會生活中所發(fā)生的一切，并使藝術(shù)家無謂地糾纏于毫無內(nèi)容的個人體驗和荒誕到病態(tài)地步的臆造?！盵5]事實上，“資產(chǎn)階級藝術(shù)”的殘缺和局限，是多種復(fù)雜原因造成的結(jié)果，而且，在具體的藝術(shù)家身上，病態(tài)的狀況和問題的成因，也各有不同?！皞€人主義”也許會影響作家和藝術(shù)家表現(xiàn)生活的廣度和感染力，但是，對于這些創(chuàng)造性的知識分子來講，它也有可能是一種反抗性的道德姿態(tài)和行為方式，因為，它天然地包含著保障個性自由、對抗體制壓迫的積極力量。

然而，在普列漢諾夫看來，所謂個人主義，完全是一種小資產(chǎn)階級的道德意識和行為原則，是一種“貴族化”的精神現(xiàn)象。他在《亨利克·易卜生》一文中，他將“個人主義”當(dāng)做環(huán)境的產(chǎn)物。在他看來，易卜生自己就是這個環(huán)境所塑造出來的不成器的個人主義者。易卜生不關(guān)心政治，“這可以說是他的思想的主要特點”[6]，這導(dǎo)致了他對個人主義的迷信。所以，易卜生只能塑造小資產(chǎn)階級的心理學(xué)意義上的反叛者，而不可能表現(xiàn)出無產(chǎn)階級的“革命愿望中的‘人的精神反叛”。然而，普列漢諾夫似乎忘了這樣一個普遍的事實，文學(xué)和藝術(shù)是一個心理學(xué)現(xiàn)象，而且往往首先集中于對個人經(jīng)驗的描寫。它固然可以表現(xiàn)人的“革命愿望”，但是，它也可以表現(xiàn)比“革命”更為廣闊和豐富的所有屬于人的“愿望”。一個藝術(shù)家是否“成器”，最終決定于他在表現(xiàn)自己所了解的那種“愿望”所達到的深刻程度和完美程度。

普列漢諾夫?qū)戇^至少兩篇專門批評托爾斯泰的文章。他將托爾斯泰的思想當(dāng)做馬克思主義的對立物。他從宗教批判的角度，將托爾斯泰定性為“徹頭徹尾的個人主義者”。在《“如此而已”（一個政論家的札記）》中，他批評托爾斯泰只關(guān)心“個人的幸?！保骸皩€人幸福的關(guān)心沒有使托爾斯泰感到滿足，對人民幸福的關(guān)心完全沒有引起他的興趣。結(jié)果只有精神上的空虛，實際上消除了任何生活的可能性?！盵1]然而，這不僅是對托爾斯泰的誤解，簡直就是對這位偉大作家的污蔑。托爾斯泰固然也關(guān)心“個人的幸福”，但是，他也同樣關(guān)心人民甚至人類的幸福。為了追求符合宗教精神的高尚生活，他經(jīng)常性地體驗著道德的痛苦和良心的折磨。他對自己的生活和道德狀況，都很不滿意，他為此不斷反省和懺悔。但是，這并不等于“精神空虛”，更不會“消除了任何生活的可能性”。至于說托爾斯泰“既不能指導(dǎo)自己生活，也不能指導(dǎo)別人生活”[2]，就更是不顧事實的妄斷，——托爾斯泰在大半生的時間里，努力按照自己的意愿和理想生活，而且，他的“托爾斯泰主義”也程度不同地影響了全世界許多讀者的情感、思想和生活態(tài)度。

普列漢諾夫還懷著近乎厭惡的心情，批評了托爾斯泰的作品里的死亡主題和死亡敘事。不錯，死亡，這的確是托爾斯泰作品的重要事象和重要主題。托爾斯泰深刻地理解了死亡的意義。死亡是生命的終結(jié)，也是復(fù)活的開始；是苦難、恐懼和絕望，也是解脫、安寧和希望。它是一座偉大的學(xué)校。它培養(yǎng)人的謙卑態(tài)度，使人認識到自己的有限性和無力感，也使人對生命和生活產(chǎn)生敬畏感。倘若沒有死亡，人生可能就是一種可怕的災(zāi)難；倘若沒有對死亡的深刻認知，一個人很難在精神上真正成熟起來。有些暴君，就因為對死亡極其無知，所以耗散民力，尋求長生不老藥，也因為對死亡缺乏敬畏，所以視生命如草芥，視殺人如數(shù)字游戲，——所謂“殺人如不能舉，刑人如恐不勝”[3]，說的就是這種極端變態(tài)的暴虐心理。endprint

恐懼是人類面對死亡的普遍反應(yīng)。宗教意識的形成與宗教的誕生，就與人們克服這種恐懼的內(nèi)在需要密切相關(guān)。正視并深入描寫這種恐懼的產(chǎn)生與克服，正是作家精神強大和思想深刻的表現(xiàn)。一個作家如果不曾深入地思考過死亡問題，如果不曾深刻地表現(xiàn)過死亡主題，那么，他就很難說是一個偉大作家。無論曹雪芹，還是托爾斯泰，都是善于表現(xiàn)死亡主題的偉大作家。托爾斯泰寫《三死》，寫《伊凡·伊里奇的死》，寫安德烈公爵之死，寫安娜·卡列尼娜之死，寫老馬霍斯托密爾之死。他的死亡敘事極大地豐富了我們的生命體驗。“愛？愛是什么？愛阻止死。愛就是生。因為我愛，我才懂得一切，一切。因為我愛，世間才存在一切，一切。只有愛才把一切聯(lián)系起來。愛就是上帝，而死就是我這個愛的因子回到萬物永恒的起源。”[1]這是安德烈公爵臨死之前對于愛、上帝和死亡的沉思。他的思想其實就是托爾斯泰的思想：愛可以戰(zhàn)勝死亡，死亡則是愛的繼續(xù)。

然而，普列漢諾夫卻蔑視死亡。他看不到死亡敘事的倫理意義。他對死亡的態(tài)度，過于“唯物主義”，也過于隨便和傲慢。所以，在他眼里，托爾斯泰簡直就是一個整天被死亡的恐懼折磨得痛苦不堪的可憐蟲，因為，這個篤信上帝的貴族老爺，心心念念只想一件事，那就是“免于死亡”，而這種對于死亡的恐怖不是別的，而是“個人主義的產(chǎn)物”[2]。普列漢諾夫說：“一個人要是浸透了托爾斯泰的情緒，他就很有可能在自己面前除了死亡之外什么也看不到?！盵3]

nonsense！大謬不然！

普列漢諾夫不知道，托爾斯泰因為內(nèi)心充滿對一切生命的同情，因為看見了生命更內(nèi)在的真相，所以，才特別關(guān)心死亡問題，才在自己的小說作品中，以驚人的細膩和深刻，描寫了多種生命形式——包括植物和動物——的死亡體驗。這絕不是什么“個人主義的產(chǎn)物”，而是對生命偉大而最莊嚴的致敬，是對生命的溫柔的憐憫和博大的愛。

相提而論，托馬斯·曼對死亡的理解，就比普列漢諾夫要深刻。他借用叔本華的觀點闡釋了死亡的詩學(xué)意義：“世上沒有死亡，很難會有哲學(xué)思考。沒有死亡，世上也會很難會有詩作。哪個詩人不是每天帶著恐懼、帶著渴望在想著死亡問題？詩人的心靈便是渴望，而最后的、最深沉的渴望，是對解脫的渴望?！盵4]雖然，在《歌德與托爾斯泰——人文論題未完稿》中，托馬斯·曼對托爾斯泰也偶有誤解，但是，關(guān)于托爾斯泰的死亡敘事的意義，他的闡釋是準確而深刻的：“托爾斯泰最強烈、最痛苦、最深刻和最富創(chuàng)造性的興趣卻在死亡。死亡的思想如此主宰著他的思考和創(chuàng)作，以致人們可以說，沒有哪個世界文學(xué)大師像他那樣感覺和表現(xiàn)過死亡，他的感覺驚人地透徹，他的表現(xiàn)往往不知饜足?！辽偎谟浭鏊劳鰰r是懷著愛的：因為死亡恐懼——托爾斯泰鐘情文學(xué)和篤信宗教的這個源頭——是自然恐懼和愛的恐懼……”[5]是的，因為有愛，所以才會害怕失去；因為珍惜，所以才會心生恐懼。那些對世界毫無愛意的人，從來就不曾認真地思考過死亡的問題，從來就不曾關(guān)注過瀕死者的悲哀和無助，于是，他們蔑視死亡和痛苦，經(jīng)常性地將“不怕死”和“不怕苦”掛在嘴上，甚至將按照人口比例大規(guī)模地毀滅無辜者的生命，當(dāng)做浪漫而豪邁的事業(yè)。

總之，由于僵硬的“絕對一貫性”，由于堅執(zhí)封閉的一元論，由于試圖建構(gòu)像代數(shù)學(xué)一樣嚴整的意識形態(tài)體系，由于對個性和生命死亡的漠視和傲慢，普列漢諾夫的美學(xué)理念和文學(xué)批評，就既缺乏藍色的寧靜和遼闊，也缺乏綠色的生氣和活力。他的理論和批評是灰色的。雖然在這灰色下面，也有稀稀疏疏的綠葉和果實，但是，從根本上講，他的理論體系和批評模式，是需要冷靜反思和超越的，因為，真正的理論和批評，就應(yīng)該像生命之樹一樣多彩多姿，也應(yīng)該像生活之樹一樣四季常青。

[1] 高放、高敬增：《普列漢諾夫評傳》，中國人民大學(xué)出版社，1985年6月，第663頁。

[2] 雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評史》，第七卷，楊自武譯，上海譯文出版社，2006年1月，第501頁。

[3] 雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評史》，第七卷，楊自武譯，第502-503頁。

[4] 魯迅：《魯迅全集》，第11卷，人民文學(xué)出版社，1981年，第629頁。

[5] 魯迅：《魯迅譯文集》，第6卷，人民文學(xué)出版社，1958年，第610頁。

[1] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅰ），曹葆華譯，人民出版社，1983年10月，第395頁。

[2] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅰ），曹葆華譯，第410頁。

[3] 普列漢諾夫：《尼·加·車爾尼雪夫斯基》，汝信譯，上海譯文出版社，1981年4月，第95-96頁。

[4] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，人民出版社，1983年10月，第835頁。

[1] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第852頁。

[2] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第848頁。

[3] 戈·瓦·普列漢諾夫：《俄國社會思想史》，第二卷，孫靜工譯，商務(wù)印書館，1996年9月，第209頁。

[4] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，三聯(lián)書店，1974年10月，第633頁。

[5] 尼·別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想》，雷永生、邱守娟譯，三聯(lián)書店，1995年8月，第136頁。

[1] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第二卷，王太慶等譯，三聯(lián)書店，1962年7月，第432頁。

[2] 戈·瓦·普列漢諾夫：《俄國社會思想史》，第一卷，孫靜工譯，商務(wù)印書館，1988年5月，第131頁。

[3] 戈·瓦·普列漢諾夫：《俄國社會思想史》，第一卷，孫靜工譯，第166頁。

[4] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第二卷，王太慶等譯，第386頁。endprint

[5] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第二卷，王太慶等譯，第205-206頁。

[6] 卡爾·波普爾：《無窮的探索：思想自傳》，邱仁宗、段娟譯，福建人民出版社，1984年2月，第31頁。

[1] 卡爾·波普（爾）：《歷史決定論的貧困》，杜汝楫、邱仁宗譯，華夏出版社，1987年7月，第36-37頁。

[2] 帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1985年10月，第130頁。

[3] 愛因斯坦：《愛因斯坦文集》，第三卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館，2010年11月，第297-298頁。

[4] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第751頁。

[5] 普列漢諾夫：《尼·加·車爾尼雪夫斯基》，汝信譯，第243頁。

[6] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第681頁。

[7] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第737頁。

[1] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，第585頁。

[2] 別林斯基：《別林斯基選集》，第二卷，滿濤譯，上海譯文出版社，1979年7月，第396頁。

[3] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，第623-624頁。

[4] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，第795頁。

[5] 列寧：《列寧全集》，第21卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社，1992年12月，第395頁。

[6] 殷叔彝編：《伯恩斯坦文選》，人民出版社，2008年4月，第155-156頁。

[1] 殷叔彝編：《伯恩斯坦文選》，第142頁。

[2] 殷叔彝編：《伯恩斯坦文選》，第148頁。

[3] 別爾嘉耶夫：《俄羅斯的命運》，汪劍釗譯，云南人民出版社，1999年2月，第42頁。

[4] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，第607頁。

[5] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第747頁。

[1] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅰ），曹葆華譯，第508頁。

[2] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅰ），曹葆華譯，第517頁。

[3] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅰ），曹葆華譯，第524頁。

[4] 普列漢諾夫：《尼·加·車爾尼雪夫斯基》，汝信譯，第242頁。

[1] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第590頁。

[2] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第614頁。

[3] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第515頁。

[4] 赫爾岑：《往事與隨想》（中冊），項星耀譯，人民文學(xué)出版社，1993年5月，第18頁。

[5] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，第527頁。

[6] 見普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》第四卷第454、455、527、528、530、550、790、791、795、805頁，第二卷第822頁。

[7] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，第527頁。

[8] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，第791頁。

[9] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第二卷，王太慶等譯，第822頁。

[1] 卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，第二卷，鄭一明等譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年8月，第67頁。

[2] 卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，第二卷，鄭一明等譯，第108頁。

[3] 卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，第二卷，鄭一明等譯，第134頁。

[4] 殷叔彝編：《伯恩斯坦文選》，第174頁。

[1] 王學(xué)東編：《考茨基文選》，人民出版社，2008年9月，第326頁。

[2] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，第582頁。

[3] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第四卷，汝信等譯，第351頁。

[4] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第875-876頁。

[5] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第879頁。

[6] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第576頁。

[1] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第731頁。

[2] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第732頁。

[3] 司馬遷：《史記》卷七《項羽本紀》。

[1] 列夫·托爾斯泰：《戰(zhàn)爭與和平》（四），草嬰譯，上海文藝出版社，2007年8月，第1005頁。

[2] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第749頁。

[3] 普列漢諾夫：《普列漢諾夫美學(xué)論文集》（Ⅱ），曹葆華譯，第725頁。

[4] 轉(zhuǎn)引自方維規(guī)《“病是精神”或“精神是病”——托馬斯·曼論藝術(shù)與疾病和死亡的關(guān)系》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第2期。

[5] 托馬斯·曼：《歌德與托爾斯泰》，朱雁冰譯，浙江大學(xué)出版社，2013年4月，第104頁。endprint