(廣西師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 桂林541006)

關(guān)注《九歌》與湘西土家族苗族祭祀的關(guān)系，首先源于“楚辭”是指具有楚國地方特色的樂調(diào)、語言、名物而創(chuàng)作的詩賦，其直接淵源是楚地民歌[1]111。再是因為屈賦《九歌》是夏樂雜楚俗而翻為郊祀新詞[2]271-308。作為不同文化碰撞下生成的文學(xué)作品，《九歌》對楚人的祭祀文化影響深遠。更主要的是，按長沙岳麓書院屈子祠堂拍下的屈原流放行程圖，及姜亮夫先生《楚辭學(xué)論文集》目錄前的屈子游蹤圖，充分證明屈原到過湘西，地圖上的辰溪、溆浦現(xiàn)在都還屬于湘西地區(qū)的范圍。在此基礎(chǔ)上，通過對《九歌》與湘西祭服、祭祀活動、祭祀對象和《九歌》與湘西祭歌的比較，可見湘西祭祀對《九歌》的繼承，從而發(fā)現(xiàn)《楚辭》對楚巫文化影響的一角。

一、湘西祭祀對《九歌》中祭祀服飾及展演程式的繼承

姜亮夫先生說，《九歌》“非全為楚祀”[2]，反過來看，“非全為楚祀”也就是說，有一部分是楚祀。湘西文化是古楚民間文化的一支，是巫風(fēng)尤盛的附魅文化[3]。它帶有很多原始成分和浪漫色彩。寨主、族長、祭師等仍然在今天湘西的許多地區(qū)占據(jù)著當(dāng)?shù)刈钪匾牡匚?。在湘西祭祀中，他們的服飾和展演程式給人最直觀的感受。因此，不妨先看湘西祭祀這兩方面對《九歌》的繼承:

首先看祭服。先從形式上看，最典型的是土家族的毛古斯和《山鬼》。有說法稱，在屈原吟誦的《山鬼》中，山鬼是位身披薜荔衫，腰系菟絲帶的女神。山鬼的服飾就是“毛古斯”最初演繹巫儺文化的演出服了。因為“毛古斯”源于土家古舞《毛古斯食吉》，毛古斯為遠古身穿草衣的先民，“食吉”意為狩獵?！渡焦怼分械男蜗蠛兔潘苟际巧泶┎菀碌摹Ｔ購纳噬峡?，《云中君》中的彩衣是突出代表。它和現(xiàn)在湘西土家族苗族服飾，特別是祭祀服飾的斑斕色彩也是一致的。

再看祭祀的展演程式。湘西祭祀最主要的娛神方式和《九歌》是一致的。都是由和鬼神異性的巫師與祭祀對象對話交流。多體現(xiàn)為詩樂舞一體表現(xiàn)人神戀、人鬼戀的方式。而且，與其他民歌和其他民族祭祀風(fēng)俗不同的是，《九歌》以女巫為主，湘西祭祀同樣也是以女巫為主。另一個典型范例是《國殤》與苗族的跳馬。跳馬的日子里，村里挑選的青壯年騎士騎著竹扎紙糊的高頭大馬，三五十人全是赳赳武夫的裝扮，仿佛與敵人進行一場殊死的戰(zhàn)斗[4]107。這很難不讓人想起《國殤》中描繪的場景。

如上，結(jié)合姜亮夫先生的屈子游蹤圖和《九歌》的產(chǎn)生觀之，一方面，《九歌》的母體為楚俗;另一方面，《九歌》產(chǎn)生之后當(dāng)為楚地流行的祭歌，從其描繪的祭祀服飾與展演程式看，湘西祭祀應(yīng)為《九歌》的直系繼承者。

二、湘西祭祀對《九歌》祭祀對象的繼承

正如姜亮夫先生所說，“《九歌》中，東皇太一、東君、云中君、大司命、少司命屬天神，河伯、山鬼屬地礻氏山川之神，湘君、湘夫人、國殤屬人鬼，皆非齊民之所得崇祀可知”[2]，《九歌》中祭祀的對象涵蓋了“天、地、人”三元，而湘西祭祀同樣也涵蓋了這三元，如下:

天神，如苗族的“太陽會”。苗語稱“洗乃洗那”，漢語即“敬日敬月”。其場面浩大，耗資甚巨[4]107。如果按照姜亮夫先生《東君》和《云中君》分別是敬日神和敬月神的話，那么我們發(fā)現(xiàn)的不僅是相同的祭祀對象，而且，在《九歌》的排序里，象征陰柔的云中君是排在象征陽剛的東君之前的，這也是原始時期女性祖先崇拜的反映。

地礻氏山川之神，如湘西的狩獵山神——梅嫦。梅嫦原是山民最初虔誠崇拜的梅山女神之“山鬼”[5]。梅山文化區(qū)覆蓋了湘西地區(qū)邵陽、懷化等市縣并向南、向西輻射，湘西土家族、苗族的梅嫦與邵陽地區(qū)的梅山具有親緣關(guān)系[4]。梅山諸神中有很多法力高的女神，她們的形象有的跟《山鬼》中的女鬼形象一樣有血有肉、可親可愛。

人鬼，這個類型就更多一些了。這里主要舉榜樣式的英雄偶像和在喪禮中對亡靈的祭祀。這在湘西祭祀中是極頻繁的。湘西祭祀的重要對象盤瓠、辛女既是人類始祖又是英雄，和湘君湘夫人一樣都是榜樣式的英雄偶像?！秶鴼憽返耐龌?，也同時是英雄群體。湘西非常重視祭祀亡靈，尤其是英雄和先人。這在《國殤》中都能找到較好的參照。

湘西祭祀歷史久遠，絕非任意創(chuàng)造。當(dāng)代湘西在端午節(jié)時也有對屈原 (當(dāng)?shù)厝朔Q屈原為“屈diadia 陰平聲”)的祭祀活動，又非偶然巧合。湘西祭祀對象承《九歌》而代代相傳，便是順理成章了。

三、湘西祭歌對《九歌》的繼承

(一)祭歌內(nèi)容上的繼承

比較《九歌》與湘西祭歌，如下:

1.《九歌》中多次出現(xiàn)有關(guān)“乘龍”的描寫。如《云中君》中“龍駕兮帝服，聊翱游兮周章”;《湘君》中“駕飛龍兮北征，吾道兮洞庭”;《大司命》中“乘龍兮轔轔，高駝兮沖天”;《東君》中“駕龍車舟兮乘雷，載云旗兮委蛇”;《河伯》中“乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭”。

湘西則有專門“接龍”，與龍對話的歌話。這里選取其中“接龍對話”的部分:

第二節(jié) 接龍對話(節(jié)選)

門外敲鑼打鼓，吹奏嗩吶喇叭。騎那高驢大馬，抬那高篷大轎。

是什么大官過路?是什么大員過道?

門外敲鑼打鼓，吹奏嗩吶喇叭。騎那高驢大馬，抬那高篷大轎。

是那五方五位龍公龍母要來進家，是那龍娘龍爺龍子龍孫要來進戶。

龍公龍婆，龍母龍父，龍女龍郎，龍子龍孫，來到門外，光臨門前。

打開中門迎接，中堂請進。

右邊來的是什么龍?龍帶了什么來?右邊來的是青龍，青龍來到你家中。

……

左邊來的是什么龍?帶了什么來送?左邊來的是白龍，白帝白龍進家中。

……

前邊來的是什么龍?抬些什么來送?前邊來的是赤龍，赤帝赤龍進家中。

……

后邊來的是什么龍?抬些什么來送?后邊來的是黑龍，黑帝黑龍進家中。

……

中央來的是什么龍?龍帶了什么來送?中央來的是黃龍，黃帝黃龍進家中[6]225-228。

《九歌》的乘龍和湘西祭祀歌話的“接龍”、與龍對話都把龍這一作為神靈敬奉的圖騰和人的距離拉近。同時，湘西祭歌在承傳中也有變化。在龍的地位越來越高直至成為至尊的代表之后，地方祭祀便不再以龍為坐騎，而是將龍作為一位神靈來與之對話。湘西苗民自稱蚩尤之后，原本是以牛為崇拜對象的，龍則主要是中原民族的崇拜對象。因為九歌是夏樂雜楚俗的，龍也便隨之逐漸深入湘西人心。這是《九歌》對其源文化湘西祭祀比較明顯的反作用之處。

2.比較《云中君》和《祭月》:

云中君

浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央。

謇將忄詹兮壽宮，與日月兮齊光。龍駕兮帝服，聊翱游兮周章。

靈皇皇兮既降，遠舉兮云中。覽冀州兮有余，橫四海兮焉窮。

思夫君兮太息，極勞心兮忡忡。

祭月(節(jié)選)

八月十五這一天，月亮團圓在今晚。今日月圓你愉快，清輝普照在人間。

求月今夜不會落，團團圓圓明燦燦。從前我聽人傳說，夫妻恩愛情如山。

當(dāng)初相逢見一面，怎么后來分兩邊。今天請你下人世，要幫凡人脫病難。

……

這個月亮大大的，不肯長圓永不缺。月底夜晚不見你，不知躲到哪里去。

初三之夜不見明，五六七日月牙白。到了十幾開始大，團圓要等十五夜[6]。

在語言風(fēng)格上，兩段祭月文字都是描述式的贊美。此外，《九歌》中常用“靈”字而不是“神”字。“靈”字的正體漢字就是“靈”，下面是個“巫”字。王逸也說“靈謂巫也”，《九歌》的尚巫是因為它是南楚文化圈的產(chǎn)物。湘西巫風(fēng)到今天仍然盛而不衰，從中也不難看到《九歌》的影子。

3.比較《少司命》和《求子》:

少司命

秋蘭兮麋蕪，羅生兮堂下。綠葉兮素枝，芳菲菲兮襲予。

夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦!秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。

滿堂兮美人，忽獨與余兮目成。入不言兮出不辭，乘回風(fēng)兮載云旗。

悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。荷衣兮蕙帶，倏而來兮忽而逝。

夕宿兮帝郊，君誰須兮云之際?與女游兮九河，沖風(fēng)至兮水揚波。

與女沐兮咸池，晞女發(fā)兮陽之阿。望美人兮未來，臨風(fēng)忄兄兮浩歌。

孔蓋兮翠，登九天兮撫彗星。竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正。

求子

二月初二是良辰，求子快把當(dāng)坊進。大豬肥豬真正好，豬頭燉熟敬祖靈。

求子求孫快快給，放個小兒讓我生。祖公再添一個名，明年敬你酒一樽。

送子就要送好兒，千萬莫送夭亡人。讓他來坐一百歲，白發(fā)長壽享終身[6]。

這里還是人神對話，或者說是巫師和“好鬼”的對話。楚俗“信鬼而好祠”，湘西人并不把鬼這個概念和中原人一樣與陰森恐怖等詞語聯(lián)系，鬼在湘西有善惡之分，對善鬼的信賴其實和中原人對神是一樣的。不同的是，神與人的距離遠不如鬼與人的距離這樣近。《少司命》中的巫師們就像是在勸慰朋友一樣安慰生育之神，《求子》更像是在向熟悉的長輩討要賞賜。雖然意趣殊異，但是人神或說人鬼之間的距離是一樣親近的。經(jīng)歷了數(shù)千載，《九歌》中人鬼關(guān)系的承傳在湘西祭歌中完整保留了。

(二)湘西祭歌語言上與《九歌》語言的相似性研究

瀏覽整本《湘西苗族古老歌話》的苗語，可知，幾乎所有歌話里都有“l(fā)ol”這個字，對照譯文，大致和“兮”字是相似的(古音“兮” “侯”是相近的)。姜亮夫先生在《九歌“兮”字用法釋例》中詳細說明了《九歌》中“兮”字的意義和用法，湘西祭祀歌話中的“l(fā)ol”與之極為相似。姜先生在文中也說《九歌》保存民習(xí)既真且多，湘西的祭歌是傳承這些的活化石。

要說明的是，湘西祭歌原文未必是這樣的語言，引文是把苗語或土家語翻譯成現(xiàn)代漢語的，只能表達大致意思。所以，如果拋去語言的雅俗(當(dāng)然，

即使都是原作的語言也能分雅俗，但如果用古白話看，《九歌》應(yīng)該也不全是陽春白雪)來觀照，且不說二者都有人類文明蒙昧?xí)r期的敬畏與哀愁感，僅就章法結(jié)構(gòu)和韻法方式來看，如下表:

表1

由上表不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在的湘西祭歌與《九歌》的篇章不僅章法一致，韻法也近似。這顯然不是巧合，也不是任意創(chuàng)制。從民間文學(xué)傳承性看，民間文學(xué)傳承性表現(xiàn)在多少世紀(jì)以來形成的比較固定的藝術(shù)形式上[7]209。湘西祭歌與《九歌》類似的章法、韻法是先秦時長江流域各民族普遍流行的詩歌形式。多年以來，湘西地區(qū)長期處于大封鎖下的內(nèi)部較為自由的政治格局之中。歷史上，無論是秦漢至南北朝時期推行的郡縣制，還是隋唐至宋推行的羈縻州制，歷代統(tǒng)治者在南方各民族地區(qū)主要實行“樹其酋長，使其鎮(zhèn)撫”的羈縻政策，對于湘西地區(qū)也不例外[3]。因此，《九歌》雖然在多數(shù)地區(qū)不能為諸侯和百姓所用，但是在相對封閉的湘西，每個小地方的小部落就像是一個個小型王國，他們完全可以借鑒甚至套用《九歌》等祭祀歌話。也許正因如此，不僅是這種詩歌形式至今仍比較完整保留，仍為湘西祭歌的主要特點，而且居住在五溪蠻地的楚人和他們的文化習(xí)俗等也得以較為完整地保留下來。

結(jié)語

從以上三部分的比較中觀察，《九歌》對湘西祭祀確實有影響。湘西祭祀對《九歌》在祭服上、祭祀活動上、祭祀對象上和祭歌上均有傳承的印記?？梢?，不同文化碰撞下生成的文學(xué)作品對其源文化確有反作用。

[1]袁行霈.中國文學(xué)史(第二版，第一卷)[M].北京:高等教育出版社，2005.

[2]姜亮夫.楚辭學(xué)論文集[M].上海:上海古籍出版社，1984.

[3]鄭英杰.湘西文化是研究楚巫文化的活化石[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2002 (1):83-87.

[4]張子偉.湘西祭祖習(xí)俗[M].長沙:湖南師范大學(xué)出版社，2011.

[5]曾凡.屈辭與湖湘巫俗文化關(guān)系初探[J].內(nèi)蒙古社會科學(xué)(漢文版)，2008 (1):113-118.

[6]張子偉，石壽貴.湘西苗族古老歌話[M].長沙:湖南師范大學(xué)出版社，2012.

[7]麻樹蘭.湘西苗族民間文學(xué)概要[M].北京:中央民族學(xué)院出版社，1992.