［文獻標(biāo)識碼］A

［文章編號］1002-3194(2015)05-0001-15

［國際數(shù)字對象唯一標(biāo)識符DOI］10．13951/j．cnki．issn1002－3194．2015．05．001

［收稿日期］2015－02－05

［作者簡介］王傳林(1978－　)，男，安徽阜陽人，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，主要研究方向為中國古代哲學(xué)與中國倫理思想史。

［基金項目］2012年度教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“兩宋時期主流價值觀的變遷”(12JJD720013); 2014年度國家社科基金重大項目“中國傳統(tǒng)價值觀變遷史”(14ZDB003)之子課題“宋元理學(xué)價值觀的建構(gòu)與發(fā)展”。

程朱理學(xué)以言“理”著稱，他們在“崇理”的同時極力鼓吹“滅欲”。循二程之天理，朱熹建構(gòu)了系統(tǒng)的價值哲學(xué)體系并由此將儒家的綱常思想容納到以“理”為價值本源的間架中;他在某種程度上不僅解決了人倫規(guī)范與政治哲學(xué)缺乏“本體”基點的根本性問題，而且也為生活在世風(fēng)日下的社會中的人們指出了價值目標(biāo)。細究之，朱熹之“理”到底具有怎樣的價值意蘊與內(nèi)在理路，“理”與“欲”之間又有怎樣的張力，“理”又是如何貫通“三綱”與“五?！辈⒂伞靶味稀甭湎颉靶味隆钡?，“理”的價值又是如何呈現(xiàn)的?循諸問題，本文試從價值哲學(xué)的視域去探尋朱熹之“理”的本源意蘊、內(nèi)在理路、理欲關(guān)系，以及“人”在“革盡人欲復(fù)盡天理”進路中的主體性與超越性;同時以期梳理出“理”經(jīng)由“三綱”與“五?！钡认蛉藗?、社會與政治領(lǐng)域推衍的價值路向。

一、“理”的價值本源意蘊及內(nèi)在理路

天理與人欲時刻充滿緊張并在個體生命的展開過程中不停地博弈，究竟是天理屈從人欲，還是人欲屈從天理?充滿欲望的個人如何在純粹而至善的天理中敞開?或許，“在德行與世界進程的關(guān)系里，兩個關(guān)系者中的每一個則同時是這兩個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一和對立，或者說，都是規(guī)律與個體性之間的運動，卻是兩個相反對的運動。” ①在朱熹看來，“革盡人欲，復(fù)盡天理”是人之為人的根本，同時也是挽救世道人心的根本。因此，朱熹主張必須要用德行的規(guī)律來揚棄個體性，即個體要革除一切有悖于天理的欲，去服從德行、服從天理。盡管這多少帶有道德理想主義的情結(jié)，但卻是儒者成圣之路中的必然歷程。在此，大抵可從以下幾個層面去探尋朱子之“理”。

(一)作為價值本源的“理”。所謂本源，“在此指的是一個事物從何而來，通過什么它是其所是并且如其所是” ②。推而言之，價值本源亦作如是觀。在朱熹看來，“理”是一切存在的價值本源，他說:“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，凡生于天地之間者，又各得之以為性;其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！?《朱文公文集》卷七十，《讀大紀(jì)》)由此可見，天地萬物皆源于“理”，人倫綱常亦皆源于“理”。具言之，“人”只需循“理”即可，無論君臣還是父子應(yīng)該注重內(nèi)向性的道德修養(yǎng)并以此為據(jù)實現(xiàn)與天理的外向性的融合;如是，便能順合天理、行有倫常。在朱熹的價值哲學(xué)論域中，“人”作為價值主體需要聽命于天理的律令，一切行為與規(guī)范也應(yīng)該順乎天理;“人”的一切有悖于天理的欲在天理面前毫無地位，應(yīng)盡革之;在“理”的牽引下，“人”對生命價值的追尋只能局限于“理”的域界內(nèi)?；蛟S因為如此，朱熹之“理”遭到不少學(xué)者的嚴厲批判，甚至有人指出其容納了消極因素，成為阻礙中華文化健康發(fā)展與“人”之精神全面展開的攔路石?？陀^地講，任何一種理論的形成與流布和時代形勢、人文思潮與歷史背景都是分不開的，進言之，理學(xué)之所以在宋明發(fā)端并得到光大也折射出其理論精神與時代精神相契合的一面。

在程朱理學(xué)的視域中，“理”是道德主體之道德信念與價值來源的客觀“定在”(確定的存在)，其內(nèi)涵彰顯了“人”克欲成圣的實踐理性之路，以及與天地、天理合而為一的可能性。在“天理”的圖景中，“人”由世俗性存在經(jīng)由自我超越成就理想人格，從而成為“天理”圖景中協(xié)調(diào)于時間與大道的道德性存在。也就是說，在朱子的眼中，道德個體在革盡人欲復(fù)盡天理之后，便會融道心于我心，融天理于我心——道心與人心相融通，二者此時在“心”上實現(xiàn)完美統(tǒng)一。誠如朱熹所云:“道便是無軀殼的圣人，圣人便是有軀殼的道”(《朱子語類》卷一百三十)。這就是說，“圣道合一”是“革盡人欲復(fù)盡天理”之價值呈現(xiàn)進路中所追尋的根本旨歸。進而，朱熹指出:“學(xué)者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學(xué)堯舜”(《朱子語類》卷八);“學(xué)者大要立志，才學(xué)，便要做圣人是也”(同上);又云:“人須當(dāng)以堯舜為法”(《朱子語類》卷五十五)。較之，朱熹的“學(xué)以至圣”與程頤的“學(xué)以成圣”可謂是一脈相承的，程頤說:“人皆可以成圣人，而君子之學(xué)必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也”(《河南程氏遺書》卷二十五)。概之，“人”作為價值主體通過克欲復(fù)理以“自化”，向“天理”趨近，終可“成圣”——“始乎為士，終乎為圣人”(《荀子·勸學(xué)》);由此，價值主體之價值便得到最大化的呈現(xiàn)。當(dāng)然，傳統(tǒng)儒學(xué)與程朱理學(xué)雖然強調(diào)學(xué)以成人、學(xué)以至圣、強調(diào)“自化”，但是他們并不否定他者的“教化”與圣賢的“教化”——價值牽引與牽引價值。其實，價值作為“世界對于人的意義”或“客體對于主體的意義”是以“人的內(nèi)在尺度”或“主體的尺度”為根據(jù)的，表現(xiàn)出鮮明的主體性。 ①也就是說，盡管“理”的價值是通過萬物來呈現(xiàn)的，但卻是取決于“人”之價值判斷的。具而言之，在朱熹眼中，“理”是存在的本體與本源，是超越時空的定在，是形而上者;或者說，“本然之理”即“自然之理”，“是最高存在，其中包含著可能的最高價值” ②。他說:“蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中?！衾恚瑒t只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作;氣則能醞釀凝聚生物也?！?《朱子語類》卷一)因此我們認為，在朱熹的價值哲學(xué)中，“理”是價值本源，世間任何存在之價值皆源于“理”，任何存在的價值呈現(xiàn)皆是“理”的另一種形式的展開，任何存在的終極旨歸皆是無限地趨近于“理”，即向“理”挺進。

(二)“本然之理”是至善之理。在朱熹看來，本然之理是至善之理，他說:“理無有不善”(《朱子語類》卷八十七);“理便是天理，又那得有惡”(《朱子語類》卷九十七)?？梢娫谥祆淠抢铮袄怼奔词亲罡叩摹吧啤?、純粹的“善”，同時“理”也是天地萬物的價值本源;盡管萬物變化多端、流轉(zhuǎn)無常，但“理”之“善”則寓于其中。相對于萬物之為“物”的價值而言，“理”的價值是最高的價值。朱熹指出:“夫天理之流行，無一毫間斷，無一息停止，大而天地之變化，小而品匯之消息，微而一心之運用，廣而六合之彌綸，渾融通貫，只是這一個物事?！?《朱子語類》卷三十一)同時，朱熹認為“理”是“極本窮原之善”、“善根”、“未發(fā)之善”(《朱文公文集》卷三十七，《與郭沖晦》);又云:“繼之者善，是流行出來。人方在胞胎中，受父母之氣，則是繼之者善”(《朱子語類》卷九十四);“繼之者善，方是天理流行之初，人物所資以始”(《朱子語類》卷七十四);“繼之者善，生生不已之意”(同上)。因此，朱熹認為萬物之性皆繼理之善，“本然之性只是至善”(《朱子語類》卷五十九)。由上觀之，在朱子那里，“理”具有“至善”之品性，因此它在某種程度上決定了萬物的本然之性——至善性與價值性。換言之，“天地間某個特殊的人或事物，是否有價值，關(guān)鍵在于它能否繼本原之善，順本原之善” ③。

(三)“當(dāng)然之理”是價值目標(biāo)。繼“本然之理”后，朱熹又提出“當(dāng)然之理”。在他看來，“當(dāng)然之理，無有不善者。”(《朱子語類》卷四)進而，朱熹指出:“義者，人心節(jié)制之用;道者，人事當(dāng)然之理”(《朱子語類》卷五十二);“格物只是就事物上求個當(dāng)然之理。若臣之忠，臣自是當(dāng)忠;子之孝，子自是當(dāng)孝”(《朱子語類》卷一百二十);“君臣父子兄弟之間，各有個當(dāng)然之理，此便是道”(《朱子語類》卷一百二十一);“當(dāng)然之理，人合恁地底，便是體，故仁義禮智為體”(《朱子語類》卷一百零一)。凡此可見，“當(dāng)然之理”不僅是“本然之理”的呈現(xiàn)，而且也是“人倫之理”的彰顯。這樣一來，朱熹便完成了由本然之理向當(dāng)然之理、人倫之理的邏輯推衍，如此不僅解決了價值來源的合法性與合理性問題，而且也完成了本然之理向當(dāng)然之理與人倫之理的價值轉(zhuǎn)移。同時，朱熹還從教化的角度論涉“當(dāng)然之理”，他說:“圣人千言萬語，只是說個當(dāng)然之理?？秩瞬粫裕止P之于書。自書契以來，二典三謨伊尹武王箕子周公孔孟都只是如此，可謂盡矣。只就文字間求之，句句皆是。做得一分，便是一分工夫，非茫然不可測也，但患人不子細求索之耳?！?《朱子語類》卷十一)又云:“圣人所謂無為，卻是付之當(dāng)然之理”(《朱子語類》卷二十三);“不惑，則知事物當(dāng)然之理矣。然此事此物當(dāng)然之理，必有所從來”(同上);“不惑，謂知事物當(dāng)然之理;知天命，謂知事物之所以然”(《朱子語類》卷六十)。在朱熹看來，“人”作為價值主體應(yīng)事接物皆應(yīng)洞悉“當(dāng)然之理”，“方行之際，則明其當(dāng)然之理，是行之而著;既行之后，則識其所以然，是習(xí)矣而察。初間是照管向前去，后來是回顧后面，看所行之道理如何。如人吃飯，方吃時，知得飯當(dāng)吃;既吃后，則知飯之飽如此?！?《朱子語類》卷六十)又，朱熹指出:“言視聽、思慮、動作皆是天理。其順發(fā)出來，無非當(dāng)然之理，即所謂真;其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無非天理，只是發(fā)得不當(dāng)?shù)仡^。譬如一草木合在山上，此是本分;今卻移在水中。其為草木固無以異，只是那地頭不是。”(《朱子語類》卷九十五)在朱熹看來，為學(xué)亦是如此，全在洞明“當(dāng)然之理”;他說:“大凡為學(xué)有兩樣:一者是自下面做上去，一者是自上面做下來。自下面做上者，便是就事上旋尋個道理湊合將去，得到上面極處，亦只一理。自上面做下者，先見得個大體，卻自此而觀事物，見其莫不有個當(dāng)然之理，此所謂自大本而推之達道也?！?《朱子語類》卷一百一十四)此外，朱熹認為“人”作為道德主體其“體道”過程也是在尋個“當(dāng)然之理”，他說:“道只是事物當(dāng)然之理，只是尋個是處。大者易曉。于細微曲折，人須自辨認取。若見得道理分曉，生固好，死亦不妨。不然，生也不濟事，死也枉死”(《朱子語類》卷二十六);“蓋道卻是事物當(dāng)然之理，見得破，即隨生隨死，皆有所處。生固所欲，死亦無害”(同上);“所謂道者，只是日用當(dāng)然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信，皆是道也”(《朱子語類》卷三十四)。朱熹又云:“父子兄弟君臣之間，各有一個當(dāng)然之理，是道也”(《朱子語類》卷三十五);“為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友，以至于出入起居應(yīng)事接物之微，莫不知其所以然與其所當(dāng)然”(《朱文公文集》卷十四，《甲寅行宮便殿奏扎二》)。在朱熹看來，“人”作為人倫之網(wǎng)、社會之網(wǎng)與政治之網(wǎng)中的定在，一切行為與活動的展開皆應(yīng)去尋“當(dāng)然之理”。

比較而言，朱熹論域中的“本然之理”與“當(dāng)然之理”隱含著“實然”與“應(yīng)然”的辯證關(guān)系，可以說，朱熹在此之論已經(jīng)觸及到價值哲學(xué)的樞機。只不過，朱熹的理論向度是由“本然之理”、“當(dāng)然之理”向“人倫之理”的“形而下的推衍”即“以天理明人事”，并不是像西方哲學(xué)那樣進行邏輯化的價值判斷與價值分析。

(四)“人倫之理”是價值規(guī)范。如果說朱熹論域中的“本然之理”與“當(dāng)然之理”帶有形而上的意味的話，那么他沿著由“本然之理”、“當(dāng)然之理”向“人倫之理”的“形而下的推衍”則透顯出他的倫理關(guān)懷與價值旨歸。首先，朱熹將“天理”以三綱五常的形式貫通到現(xiàn)實生活中(下文有論，此不贅述)。在他看來，“三綱”中的定位與職分完全是“天分”;他指出:“天分，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私!故雖‘行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為’”(《朱子語類》卷九十五);“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理的件數(shù)”(《朱文公文集》卷四十，《答何叔京》)。其次，從個體層面看，“天理”就蘊含在人的現(xiàn)實生活與一切行為中。朱熹指出:人的“一言一語，一動一作，一坐一立，一飲一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子‘失飪不食，不時不食，割不正不食，不多食’，無非天理。如口腹之人，不時也食，不正也食，失飪也食，便都是人欲，便都是逆天理。如只吃得許多物事，如不當(dāng)吃，才去貪吃不住，都是逆天理?？吹览碇还苓M，只管細，便好。只管見上面，只管有一重，方好。如一物相似，剝一重，又剝一重;又有一重，又剝一重;剝到四五重，剝得許多皮殼都盡，方見真實底。今人不是不理會道理，只是不肯子細，只守著自底便了，是是非非，一向都沒分別。如诐淫邪遁之辭，也不消得辨;便說道是他自陷，自蔽，自如此，且恁地和同過，也不妨?！?《朱子語類》卷三十八)在朱熹看來，人之言行飲食皆藏天理，然而今人自陷自蔽，無視天理，任由人欲，實則可悲!在此，朱熹著意區(qū)分天理與人欲其旨在提醒人們應(yīng)當(dāng)從日常行為與生活細節(jié)做起，層層剝落，剝盡之時，方見天理;如是，人之為人的道德品性便會涌現(xiàn)。

由上觀之，在朱熹那里，“人倫之理”并不是空穴來風(fēng)而是有其價值本源與邏輯次第的。“本然之理”、“當(dāng)然之理”與“人倫之理”的“理”是一個“理”即“天理”，三者并不是孤立的、毫不相干的，而是有其嚴謹?shù)倪壿嬯P(guān)聯(lián)，其“內(nèi)在精神”是貫通的。

(五)“革盡人欲，復(fù)盡天理”是價值呈現(xiàn)。價值呈現(xiàn)是價值主體行為活動的映現(xiàn)，價值主體追求正確的價值目標(biāo)，正價值便在活動中呈現(xiàn);反之，價值主體追求不正確的價值目標(biāo)，負價值便會在活動中呈現(xiàn)?？梢哉f，在朱熹的價值哲學(xué)中，“人”放任于“人欲”體現(xiàn)的便是負價值，“復(fù)盡天理”體現(xiàn)的便是正價值。換言之，追尋本源性的價值或原初性的價值是朱熹價值哲學(xué)的基本旨歸，這一點在他提出的“革盡人欲，復(fù)盡天理”的論見中體現(xiàn)得頗為明顯。他指出:“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)”(《朱子語類》卷十三);“天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多，那邊不到占過來。若這邊功夫少，那邊必侵過來”(同上);“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。譬如劉項相拒于滎陽成皋間，彼進得一步，則此退一步;此進一步，則彼退一步。初學(xué)則要牢札定腳與他捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時。勝時甚氣象!”(同上)在此，天理與人欲之于“人”貌似一對矛盾，雙方時有交戰(zhàn):此進彼退，彼退此進。那么，到底應(yīng)該如何做哪?朱熹門人嘗問:“凡人所以矜伐者，其病根在甚處?只為有欲上人之心。才有欲上人之心，則人欲日長，天理日消，凡可以矜己夸人者，無所不至。故學(xué)者當(dāng)去其欲上人之心，則天理自明矣?！敝祆浠卮鹫f:“欲上人之心，便是私欲。圣人四方八面提起向人說，只要人去得私欲?！?《朱子語類》卷三十二)又，朱熹云:“是以圣人教人，必欲其盡去人欲而復(fù)全天理也”(《朱文公文集》卷三十六，《答陳同甫》);“人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也!”(《朱子語類》卷十七)“天理人欲，相為消長?？说萌擞?，乃能復(fù)禮。顏子之學(xué)，只在這上理會。仲弓從莊敬持養(yǎng)處做去，到透徹時，也則一般?！?《朱子語類》卷三十)統(tǒng)而言之，在朱熹那里，理與欲是此消彼長、彼長此消之關(guān)系;私欲既去，天理自明;私意凈盡，天理照融。

在朱熹那里，“欲”有好、壞之分，求仁、向善之欲是好的，人欲、私欲是不好的;故而，朱熹認為好的應(yīng)培養(yǎng)之，壞的應(yīng)盡革之。以水為喻，他說:“欲是情發(fā)出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之類;不好底則一向奔馳出去，若波濤翻浪;大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害?！?《朱子語類》卷五)進而，朱熹指出:“仁只是一條正路，圣是行到盡處?！释ㄉ舷拢巳ゼ核?，復(fù)得天理，便是仁，何必博施而后為仁。若必待如此，則有終身不得仁者矣!”(《朱子語類》卷三十三)同時，朱熹認為理欲交戰(zhàn)猶如正邪角力，他說:“以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易;而邪之勝正，人欲之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難;而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。蓋才是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分工夫，方勝得他，然猶自恐怕勝他未盡在。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之矣?！?《朱子語類》卷五十九)又云:“所謂‘五分天理，五分人欲’者，特以其善惡交戰(zhàn)而言爾。有先發(fā)于天理者，有先發(fā)于人欲者，蓋不可以一端盡也?！?《朱子語類》卷一百三十二)此外，在朱熹看來，“圣人教人，只此兩事。博文工夫固多，約禮只是這些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，則是天理”;“天理、人欲，只要認得分明。便吃一盞茶時，亦要知其孰為天理，孰為人欲”(《朱子語類》卷三十六);“天理流行之妙，若少有私欲以間之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去”(同上)。由此可見，在朱熹那里，“人事、天理間，便是那下學(xué)、上達底”(《朱子語類》卷四十四)，即天理與人事、人道相融通。具而言之，譬如為學(xué)，要在收心，次是功夫;心不放逸，天理可存;心存理得，功到學(xué)成。

總的來看，朱熹之“理”是形而上者，具有本體性、本源性與價值性;不僅是萬物存在的依據(jù)，而且也是形而下者與“物”的價值本源。換言之，形而下者與“物”之價值本體是“理”，其價值呈現(xiàn)是“理”在具體層面的敞開與涌現(xiàn);同時，一切存在物的價值旨歸是趨近于“理”本身，尤其是“人”之價值更是通過“革人欲復(fù)天理”來實現(xiàn)的。從本然之理、當(dāng)然之理向人倫之理的落實與貫通是天理的價值展開與價值呈現(xiàn)，“人”作為道德主體與價值主體通過革人欲復(fù)天理向“理”趨近與回歸，這是一種基于個體德性綻放與價值超越的復(fù)歸。從另一個角度看，朱熹強調(diào)的革人欲復(fù)天理還透顯出對“理”的敬畏與終極關(guān)懷——對倫理精神、禮義制度與天理定在的敬畏，以及對現(xiàn)實社會與人本身的價值關(guān)懷。這種敬畏與終極關(guān)懷類似于康德說的:“有兩種東西，我們愈時常、愈反復(fù)加以思考，它們就給人心灌注了時時在翻新，有加無已的贊嘆和敬畏，頭上的星空和內(nèi)心的道德法則?！?①細繹之，在自然與天理面前，“人”的渺小與宇宙的浩瀚，“人”的有限與“理”的無限，此在世界的不堪與彼在世界的美好，現(xiàn)實世界的無奈與價值世界的圓滿，……這一切，正是在仰望與反思、革盡人欲與復(fù)盡天理的價值向度中達到了某種平衡，如是，心靈才能得以安頓，人之有限才會被超越，人才能夠接近無限、抵達自由之境。

二、“欲”作為“理”的悖反被消解

追根溯源，早在北宋時期，程顥、程頤對天理與人欲的關(guān)系就已有詳論。程顥云:“天者理也”(《河南程氏遺書》卷十一);“天下之物皆能窮，只是一理”(《河南程氏遺書》卷十五);“君臣父子，天下之定理，無逃于天地之間”(《河南程氏遺書》卷五)。程頤云:“凡眼前皆是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至于君臣父子間，皆是理”(《河南程氏遺書》卷十九);“人心私欲，故危殆;道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！?《河南程氏遺書》卷二十四)由此可見，二程不僅將天理或理視為世間萬物存在的根本，而且堅稱“理”在“物”中。同時，他們將形上之“理”予以普遍化并推展到人倫綱常中。這就是說，在二程的論域中，人倫綱常作為社會與政治規(guī)范先天地具有合法性與合理性，它不僅是“天理”的具體呈現(xiàn)，而且也是個體生命活動的展開過程。進一步來講，“人”作為社會個體與價值主體其存在之本源在天理、其價值之本源也在天理，“人”的價值呈現(xiàn)則是天理的具體呈現(xiàn)。同時，二程指出:“人欲”是蒙蔽本心、本性的氤氳，將會損害天理，以至毀滅天理。故而，他們提出:“無人欲即皆天理”(《河南程氏遺書》卷十五);“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天理也”(《河南程氏遺書》卷十一)。其實，“存天理”就是通過格物致知以“致天理”、“明天理”并“葆天理于心中”。在二程眼中，天理本在人心，若不“致知”，仍難得到;“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不知，則天理滅矣。故圣人欲格之?！?《河南程氏遺書》卷二十五)因此，他們強調(diào)“即物窮理”，并堅稱“凡一物上有一理，須是窮致其理”(《河南程氏遺書》卷十八);“凡物皆有理，精微要妙無窮”(《河南程氏遺書》卷九);“須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”(《河南程氏遺書》卷十八)。凡此可見，在二程那里，“存天理”是一種日積月累的工夫，其中存有某種“脫然自有貫通”式的頓悟?！皽缛擞奔词峭ㄟ^“克己”、“克欲”與“復(fù)禮”來實現(xiàn)的，“人心惟危，道心惟微”(《尚書·大禹謨》)，唯察“道心”之“微”，方克“人心”之“?！?。考鏡源流，不難發(fā)現(xiàn):朱熹在理欲關(guān)系方面繼承了二程的衣缽。

(一)“理”“欲”之價值品性的悖反，及其對“欲”的消解。如前所論，朱熹論域中的“理”具有本源性、至上性、至善性等價值品性，“天理”作為“理”的涌現(xiàn)其價值品性亦同然;相對于“人欲”而言，“天理”的價值品性頗顯至高與至上。然則，“欲”作為人之為人的感性存在則是有好、有壞;其中，“人欲”不善、“私欲”多惡，故應(yīng)革盡。

具而言之，在朱熹看來，“理”不僅是一切存在的本源，而且也是人倫道德的根本。他說:“未有天地之先，畢竟也只是理”(《朱子語類》卷一)，并強調(diào)“宇宙之間，一理而已”(《朱文公文集》卷七十，《讀大紀(jì)》)。在朱熹看來，“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也”(《朱子語類》卷四);“氣不從志處，乃是天理人欲交戰(zhàn)處也?！?《朱子語類》卷一百三十二)又，朱熹在《孟子集注》結(jié)尾處曾云:“有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒……無真儒，則天下貿(mào)焉知所之，人欲肆而天理滅矣?！?①朱熹自詡承道于二程，沿著二程提出的“滅私欲即天理明”(《河南程氏遺書》卷十五)的理路，他更是鼓吹“天理人欲，不容并立” ②。在朱熹看來，“理”是人們應(yīng)該遵守的先天的大道;同時，“理”不僅是人倫綱常的根基，而且也是人際關(guān)系得以和諧與穩(wěn)定的實在。因此，朱熹語境中的“天理”可以從兩個層面來理解:其一，天理是本體、定在，同時也是客觀規(guī)律與倫常準(zhǔn)則。誠如他說“合道理的是天理”(《朱子語類》卷七十八)。其二，天理蘊含著“善”，人欲則容納著“惡”;“理”與人性相融通便是天地之性。朱熹說:“論天地之性，則專指理言”(《朱文公文集》卷五十六，《答鄭子上書》)。具言之，天地之性的內(nèi)容就是“義理之性”，也是“至善”的;亦如朱熹云:“百行皆仁義禮智中出”(《朱子語類》卷五)。朱子沿著二程“存天理，滅人欲”的理論路徑進一步推論說:“此心之靈，其覺于理者，道心也;其覺于欲者，人心也”(《朱文公文集》卷五十六，《偽古文尚書》)，“人之一心，天理存，則人欲亡;人欲盛，則天理滅”(《朱子語類》卷十三)?？梢姡祆溆幸鈱⑻炖砼c人欲對立起來并認為人欲是人心之惡，是一切不善行為的根源，同時也是導(dǎo)致天理泯滅的禍端。因此，“天理”與“人欲”不可并存，必須“革盡人欲”，如是，才能“復(fù)盡天理”。在他看來，唯有如此才能使被欲望遮蔽的本心澄明，也唯有如此才能使本心與天理皆彰明。可以說，朱熹的理欲觀建基于對當(dāng)時之世人欲橫行的省思與批判，其論在某種程度上也許或多或少地起到了抑制豪強、凈化社會風(fēng)氣的積極作用，但是他在天理與人欲上的極端言詞也產(chǎn)生了諸多流弊，比如批評寡婦再嫁、宣揚貞節(jié)至上等。

(二)朱熹理欲關(guān)系論的詰難與另種可能。在“崇理”的語境中，朱熹將天理與人欲對立起來，此舉引出不少非議。有不少儒生認為:理欲關(guān)系只是相對的，并非如朱熹及理學(xué)家們所言的截然二分;其中，陸九淵對朱熹的批判尤為有力。在陸九淵看來，“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣”(《陸九淵集》卷三十四，《語錄》);“天理人欲之分，論極有病”(《陸九淵集》卷三十五，《語錄》)。陸九淵認為，程朱將天理人欲二分則極易造成“天人不同”、“分明裂天人而為二”(《陸九淵集》卷三十四，《語錄》);凡此，勢必人為地割裂“天人合一”的邏輯通路。在陸子看來，理欲難分，理欲共在;如是，才不至于阻斷天人合一的通路。在程朱理學(xué)論域中，“理”在某種程度上是確立價值主體之價值取向與道德選擇的依據(jù)，而“欲”則是“人”作為價值主體的感性的必不可少的一面，此二者之間存在著嚴重的悖反與張力;朱熹以為應(yīng)該革盡人欲，完成自我的超越，即復(fù)盡天理。只是這種做法過于剛猛，其試圖將“人”的感性而不可分割的部分從“人”中剔除出去;這似乎只是一種理論上的可能性。原因在于，“人”作為感性與理性的綜合存在活潑潑地行走在天地間、人世中，如何能夠革盡人欲?這或許正是清儒戴震批判程朱理學(xué)的要害之一。朱熹以天理消解人欲在某種層面上造成了對價值主體性的消解，如果說“人”作為感性的存在其喜怒哀樂之情是被否定的，那么則必然造成對“人”作為存在的合理性的消解?？梢哉f，在朱熹存天理滅人欲的理論架構(gòu)下，“人”作為價值主體與道德主體其主體性被不同程度地遮蔽了。也就是說，“天理”一出場，“人”便開始隱退，甚至卑微地追尋在“天理”之后，抑或被視為“天理”的對立面而被消解。在“天理”的籠罩下，“人”如若要實現(xiàn)主體價值就必須完成內(nèi)在超越——革盡人欲;可是，“人欲革盡”時，“人”還是“人”嗎?當(dāng)然不是。在理學(xué)的進路中，“人”若革盡人欲更是“圣”了。也就是說，在“天理”的間架下，“人”之生命與價值展開的路向是朝著“成圣”而去的。這種價值取向與進路在某種程度上將“人”從欲望之海抽離出來，將“人”從滾滾紅塵中抽離出來，從而完成了“人”作為道德個體與價值主體由關(guān)注外在價值向關(guān)切內(nèi)在價值的轉(zhuǎn)向，同時還完成了自我價值層面上的超越與向“天理”的復(fù)歸。從“有我”(欲望之我)到“無我”(革去人欲之我)，再到與“天理”合一，“人”作為存在其生命的綻放與價值的彰顯是在無限地趨近于“天理”的過程中逐漸敞開、漸次呈現(xiàn)的;或曰:“人”正是在消解欲望與體認天理的過程中“歸于終極而復(fù)于本善” ①。

從朱熹的哲學(xué)理路中，我們隱約發(fā)現(xiàn):革人欲復(fù)天理在相當(dāng)程度上蘊含著些許的道德烏托邦情結(jié)——道德理想主義情結(jié)。其實，以理克欲——革盡人欲復(fù)盡天理完全是一種個人內(nèi)在性的帶有神秘色彩的道德體驗，這種活動本身不具有可復(fù)制性與可經(jīng)驗性，甚至流于當(dāng)下一念之間的體驗。盡管朱熹強調(diào)革盡人欲復(fù)盡天理要下工夫，要一件一件事地去格、去磨，直到豁然貫通。然而，朱子之后卻無人由此法而進，更無真正存天理滅人欲的圣人。

(三)天理與人欲之間的張力與融通。如前所論，朱熹堅稱“天理人欲，不容并立”，后世學(xué)者對此多有附益。我們雖然難以置喙，但是我們想說的是在某些細節(jié)問題上仍需具體問題具體分析。我們承認，無論是先秦儒家還是程朱，他們對“人欲”多持批判與否定態(tài)度，但是這決不意味著他們沒有看到人之為人本來就有“人欲”的一面。具體到個體行為中，或許只是個道德選擇與價值取向問題。孔子云:“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》);孟子云:“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”(《孟子·盡心下》)，荀子云:“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也”(《荀子·正名》)。也就是說，先秦儒家并沒有完全否定“人欲”，只是強調(diào)個體行為中不僅有“欲”，而且還要有“義”;同時，他們還指出“寡欲”、“節(jié)欲”遠比“多欲”、“任欲”對個體道德修養(yǎng)有利。其實，朱子也并非完全否認人欲的存在，朱熹強調(diào)的所應(yīng)革去之欲應(yīng)是如好美食、好好色之欲，即超出人之為人的應(yīng)當(dāng)邊界的欲望——有悖于天理之欲。朱熹嘗云:“知覺從耳目之欲上去，便是人心;知覺從義理上去，便是道心”(《朱子語類》卷七十八);“人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食后，思量當(dāng)食與不當(dāng)食;寒而思衣后，思量當(dāng)著與不當(dāng)著，這便是道心”(同上)。又，朱子門人問“飲食之間，孰為天理、孰為人欲?”朱熹回答說:“飲食者，天理也;要求美味，人欲也?！?《朱子語類》卷十三)由此可見，朱熹所謂的“存天理、滅人欲”或“革盡人欲，復(fù)盡天理”并非要完全消滅人之為人的一切欲望，而是旨在消滅“要求美味”、“要求好色”與“要求好物”之“欲”——“過分之欲”。究而言之，在現(xiàn)實生活中，“人”作為道德個體應(yīng)該如何行動呢?朱熹認為應(yīng)該恪守禮儀，循理而動;故而他說:“非禮勿視聽言動，便是天理;非禮而視聽言動，便是人欲”(《朱子語類》卷四十);“蓋人心之靈，天理所在，用之則愈明。”(《朱子語類》卷一百零四)又云:“只是私欲未去，如口之于味，耳之于聲，皆是欲。得其欲，即是私欲，反為所累，何足樂!若不得其欲，只管求之，于心亦不樂。惟是私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂!”(《朱子語類》卷三十一)這就是說，盡管天理與人欲之間存在難以消弭的張力，但是二者之間仍存在融通之處——本能本然的合理之欲;當(dāng)然這種欲也需要在禮與理的規(guī)約下來表現(xiàn)與滿足。由“理”至“禮”，以“禮”制“欲”;“天理”作為客觀定在完成了邏輯下落與價值呈現(xiàn)?？梢哉f，“天理”作為人倫秩序的價值本源具體到文化形態(tài)層面不僅僅是一種理性直觀，更是一種價值涌現(xiàn)與倫理呈現(xiàn);同時，“天理”架構(gòu)中的個體欲望的表達與自由則是個體生命與價值展開的持續(xù)的感性動力。

其實，在朱熹那里，天理與人欲有分別也有融通，他嘗云:“人欲隱于天理之中，其幾甚微?！?《朱子語類》卷五十三)朱熹也承認人之為人的本能之欲與生存之欲在一定限度內(nèi)是合理的，他說:“饑能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令無生人之所欲者乎?雖欲滅之，終不可得而滅也?！?《朱子語類》卷六十二)也就是說，本能之欲與生存之欲作為“人”的基本欲求有其合理性，但是此欲若跨過合理之邊界便是“過欲”，此時當(dāng)“革之”、“滅之”。需要指出的是，朱熹將“好好色”的“人欲”與“我欲仁”的“道德欲”從人之欲中抽出并刻意加以區(qū)別與對立，高揚“我欲仁”的“道德欲”并著意貶低“好好色”的“人欲”，凡此在某種程度上對人之為人的整體性與主體性是一種支離與消解。

綜上而論，在朱熹看來，“天理”被“人欲”無盡地“延異”與“異化”，為了復(fù)盡天理、歸于至善，人們應(yīng)該對欲望進行省察與節(jié)制，不斷地消解之、革除之;同時應(yīng)該由衷地向著天理與至善行進，不應(yīng)因“天理”的精微與高遠而放棄對天理之至善的價值追尋，以及成人與成仁的價值實踐。抑或說，人欲之泛濫造成對天理的遮蔽，人欲之惡是天理之善的悖反與延異;相反，天理之流行則是對人欲的消解，天理之善的涌現(xiàn)則是對人欲之惡的超越;正是在天理與人欲的角力中人之為人的價值主體性得以彰顯，正是在人對至善的追尋中天理的至善性漸次澄明并在人之生命綻開中不斷涌現(xiàn)。

三、“理”向現(xiàn)實人倫與社會的落實

在此，我們認為朱熹之“理”是通過三綱五常來向現(xiàn)實領(lǐng)域落實的。誠如朱熹在《讀大紀(jì)》中所云:“(理)張之為三綱，紀(jì)之為五常?！庇郑凇墩撜Z集注·為政》中指出:“三綱，謂:君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常，謂:仁、義、禮、智、信?！V五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變?！蜃孕奚硪灾劣跒樘煜?，不可一日而無禮。天敘天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經(jīng)也?！c時宜之，而所因者不壞，是古今之通義也。’” ①不難看出，朱熹論域中的三綱五常業(yè)已突破前儒的理論邊界，已經(jīng)被推到“天敘天秩，人所共由”的至上地位。其實，對此并不難理解;愚以為:朱熹之所以這么做，無外乎是要為三綱五常尋找形上依據(jù)。換言之，當(dāng)三綱五常被納入“天理”的圖景中時，此舉不僅解決了三綱五常的形上性與合理性，而且也增強了三綱五常的理論性與權(quán)威性。

(一)“理”貫“三綱”。在朱熹之“理”的圖景中，“三綱”與“五常”具有亙古不易的價值品性。這一點在朱熹與門人的對話中曾有論及，朱熹門人問:“三代所因者不易，而所損益可知，如何?”朱熹回答說:“此所謂‘不易也’，‘變易也’。三綱、五常，異古異今不可易。至于變易之時與其人，雖不可知，而其勢必變易，可知也。蓋有余必損，不及必益，雖百世之遠可知也。猶寒極生暖，暖甚生寒，雖不可知，其勢必如此，可知也?！?《朱子語類》卷二十四)又云:“所謂損益者，亦是要扶持個三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益有所不當(dāng)，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。圣人所謂可知者，亦只是知其相因者也。如四時之運，春后必當(dāng)是夏，夏后必當(dāng)是秋;其間雖寒暑不能無繆戾，然四時之運終改不得也?！胰缜刈钍遣簧评^周，酷虐無比。然而所因之禮，如三綱、五常，竟滅不得?！?《朱子語類》卷二十四)繼而，朱熹指出:“三綱、五常，雖衰亂大無道之世，亦都在。且如繼周者秦，是大無道之世。畢竟是始皇為君，李斯等為臣;始皇為父，胡亥為子。三綱、五常地位占得大了，便是損益亦不多”(同上);“看秦將先王之法一切掃除了，然而所謂三綱、五常，這個不曾泯滅得。如尊君卑臣，損周室君弱臣強之弊，這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內(nèi)息者皆有禁之類，這自是有父子兄弟夫婦之禮，天地之常經(jīng)。自商繼夏，周繼商，秦繼周以后，皆變這個不得。秦之所謂損益，亦見得周末許多煩文縟禮如此，故直要損其太過，益其欠處，只是損益得太甚?！?同上)由是觀之，朱熹以史為鑒，推說天理;旨在將“理”通過三綱五常來完成其向人倫、社會與政治領(lǐng)域的貫通與落實。在朱子那里，“三綱”與“五?！眮児挪粶纾湟蛟谟凇袄怼敝畞児砰L存;不難看出，朱子意在用“理”之客觀性統(tǒng)攝人倫綱常的內(nèi)在精神。較之，朱熹從歷史之維詮釋“理”，其“理”頗具“客觀精神”與“絕對理念”的意味;可以說，“理”就是朱熹歷史哲學(xué)的核心與倫理精神之定在。

站在維護綱常倫理的角度，朱熹認為毀壞三綱五常是賊仁、賊義之行為;譬之伐木，賊仁乃是伐其本根，賊義只是殘害其一枝一葉。人而賊仁，則害了本心。進而，朱熹指出:“賊仁便是將三綱五常，天敘之典，天秩之理，一齊壞了。義隨事制宜。賊義，只是于此一事不是，更有他事在?！?《朱子語類》卷五十一)據(jù)此，朱熹對當(dāng)世諸子及佛老進行了批評，他說:“陸子靜分明是禪，但卻成一個行戶，尚有個據(jù)處。如葉正則說，則只是要教人都曉不得。嘗得一書來，言世間有一般魁偉底道理，自不亂于三綱五常。既說不亂三綱五常，又說別是個魁偉底道理，卻是個甚么物事?也是亂道!他不說破，只是籠統(tǒng)恁地說以謾人?！f最誤人，世間呆人都被他瞞，不自知。”(《朱子語類》卷一百二十二)又云:“張孝純守太原，被圍甚急，朝廷遺其子灝摠師往救，卻徘徊不進，坐視其父之危急而不恤，以至城陷。時節(jié)不好時，首先是無了那三綱。”(《朱子語類》卷一百三十)此外，在朱熹看來，“佛老之學(xué)，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名!”(《朱子語類》卷一百二十六)由此不難看出，南宋時期的儒道釋三家并進之格局以及相互詰難之緊張，置身其間的朱熹緊據(jù)儒家哲學(xué)力辯之、維護之、批判之，當(dāng)仁不讓地對當(dāng)世諸子及雜說展開了針鋒相對的反駁與回應(yīng)。值得說明的是，不少學(xué)者認為朱熹高揚天理、維護綱常僅僅是為統(tǒng)治者作辯護，其實這是一種政治階級分析式的剖判與誤讀。愚以為，與其說朱熹高揚天理、維護綱常是為政治與君主服務(wù)，不如說是出于對天理定在、倫理精神與禮義道德的敬畏與對現(xiàn)實和人自身的觀照。

(二)“理”統(tǒng)“五?！?。在朱子那里，“理”同時也是通過“五常”來具體呈現(xiàn)的，即“理”作為形上存在則形而下地貫穿于人倫規(guī)范之中。在朱熹看來，“理又非別為一物，即存乎是氣之中;無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智?！?《朱子語類》卷一)“在人則為理，所以為仁義禮智信者是也”(同上);“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也?！?同上)進而，朱熹不僅以五行與五常相配，而且大有模仿董仲舒之意，提出了不同于董仲舒的五行配五常的新序列，他說:“仁木，義金，禮火，智水，信土?！?《朱子語類》卷六)較之，朱熹此論與董仲舒頗為相似，董仲舒在《春秋繁露·五行相生》中將五行與五常相配伍，其序是仁木、智火、信土、義金、禮水 ①。遺憾的是，朱熹雖然言及“氣則為金木水火，理則為仁義禮智”，但是卻沒有系統(tǒng)地論證他的五行配五常之序的根據(jù)何在，而董仲舒則是依據(jù)五行相生的邏輯比附出自己的五行配五常之序的。

“仁”是“天理之統(tǒng)體”(《朱子語類》卷六)——人生價值之原點。朱熹曾從理氣相即的角度論及“仁”，他說:“理難見，氣易見。但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。元亨利貞也難看，且看春夏秋冬。春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同，皆是陽春生育之氣行乎其中?！?《朱子語類》卷六)又曰:“仁便是惻隱之母”;“若曉得此理，便見得‘克己復(fù)禮’，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心?！?同上)據(jù)《朱子語類》載，趙致道云:“李先生云:‘仁是天理之統(tǒng)體?！敝祆湓?“是。”(《朱子語類》卷六)又，朱熹認為:“若能到私欲凈盡，天理流行處，皆可謂之仁”(《朱子語類》卷九十六)。這就是說，“仁”在道德層面不僅是“天理”的呈現(xiàn)，而且是其樞機;“仁義禮智四者，仁足以包之”;“仁者，人心之天理。人心若存得這天理，便與禮樂湊合得著，若無這天理，便與禮樂湊合不著”(《朱子語類》卷二十五)。同時，朱熹指出:“仁者，仁之本體;禮者，仁之節(jié)文;義者，仁之?dāng)嘀?智者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春:春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也”(《朱子語類》卷六);“仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。”(同上)更有意思的是，朱熹以釀酒為喻來詮釋“仁”，他說:“‘仁’字如人釀酒:酒方微發(fā)時，帶些溫氣，便是仁;到發(fā)到極熱時，便是禮;到得熟時，便是義;到得成酒后，卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁;午間極熱時，便是禮;晚下漸敘，便是義;到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。只如此看，甚分明?！?同上)繼而，朱熹指出:“圣人亦只教人求仁。蓋仁義禮智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然頭頭做著，不用逐事安排?！?同上)較之，朱熹以“仁”包“義禮智”的論見突破了孟子提出的“四端”之序列，雖然孟子將“仁”排列在“四端”之首，但是他并沒有明言“仁”可包“義禮智”。在此可以說，以“仁”包“義禮智”確立了人的價值原點，提升了“仁”在“四端”之序中的地位;這甚至可以說是其“理一分殊”在道德層面的具體發(fā)用。

“義”是“天理之所宜”(《朱子語類》卷二十七)——價值取向之標(biāo)準(zhǔn)。在朱熹那里，“天理”融通“五常”，義利之間皆顯“天理”。故而，當(dāng)門人問:“凡事只看道理之所宜為，不顧己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己則為之，不復(fù)顧道理如何?”朱熹回答說:“義利也未消說得如此重。義利猶頭尾然。義者，宜也。君子見得這事合當(dāng)如此，卻那事合當(dāng)如彼，但裁處其宜而為之，則何不利之有。君子只理會義，下一截利處更不理會。小人只理會下一截利，更不理會上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會得?！?《朱子語類》卷二十七)不僅如此，朱熹還從家庭倫理的角度指出:“知得事親不可不孝，事長不可不弟，是為義之本”(《朱子語類》卷二十)。這就是說，“義”作為五常之一，它的價值呈現(xiàn)有兩個基本向度:一是價值主體在社會生活中應(yīng)事接物之分寸尺度的把握，二是價值主體在家庭生活中日常行為的依據(jù)與憑藉。概之，天理宜處便見義，義之價值源于天理;所以“君子只理會義”，“小人只管計較利”。

“禮”是“天理之節(jié)文”(《朱子語類》卷六)——制度價值之體現(xiàn)。在朱熹的視野中，具體的禮樂教化制度也是融通“天理”的;他說:“‘禮者，天理之節(jié)文’。節(jié)謂等差，文謂文采。等差不同，必有文以行之”(《朱子語類》卷三十六);“禮樂者，皆天理之自然。節(jié)文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。然這天理本是籠統(tǒng)一直下來，圣人就其中立個界限，分成段子;其本如此，其末亦如此;其外如此，其里亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，則便是不合天理。所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也?！?《朱子語類》卷八十七)又云:“無禮之節(jié)，則無樂之和，惟有節(jié)而后有和也?！?同上)可見，在朱熹那里，圣人制禮作樂本與天理“合”，圣人雖歿，但禮樂融攝的天理之精神卻亙古長存。禮之節(jié)，樂之和，節(jié)、和之間，天理盡現(xiàn)。不僅如此，朱熹還從個體層面論及“禮”之來源與功用，他說:“禮者，仁之發(fā);智者，義之藏。且以人之資質(zhì)言之:溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝”(《朱子語類》卷六);“知事親事長之節(jié)文，為禮之本”(《朱子語類》卷二十);“知禮成性，而天理行乎其間矣”(《朱子語類》卷三十六)。朱熹又云:“所以禮謂之‘天理之節(jié)文’者，蓋天下皆有當(dāng)然之理。今復(fù)禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之‘天理之節(jié)文’。有君臣，便有事君底節(jié)文;有父子，便有事父底節(jié)文;夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。”(《朱子語類》卷四十二)因此我們以為:在朱熹那里，“禮”作為人倫綱常與社會規(guī)范其價值體現(xiàn)在人我關(guān)系中，“禮”作為道德律令其價值體現(xiàn)在個體自我的道德修養(yǎng)與價值超越中。概之，“禮”之精神貫通“天理”，而“天理”之價值則通過“禮”得以彰顯。

“智”是“知得事理”(《朱子語類》卷八十六)——價值判斷之憑藉。朱熹曾指出:“智是知得到，圣是行得到?！?《朱子語類》卷五十八)又云，“如說仁義禮智，曾認得自家如何是仁?自家如何是義?如何是禮?如何是智?須是著身己體認得”(《朱子語類》卷十一);“如論語:‘學(xué)不厭，智也;教不倦，仁也?！街杏褂种^:‘成己，仁也;成物，智也?！?同上)在朱熹眼中，為學(xué)、成物是“智”之表現(xiàn)，“知事親事長，為智之本”(《朱子語類》卷二十)。此外，朱熹與門人在討論“太極圖之說”時曾提出:“以人身言之:呼吸之氣便是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理”(《朱子語類》卷九十四);“其氣便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信”(同上);“太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事”(同上)。又，朱熹云:“仁，陽也;智，陰也?！?《朱子語類》卷七十四)細繹之，朱熹如是說頗顯牽強附會，如若仁為陽、智為陰，那么義、禮為何?四者又應(yīng)如何統(tǒng)一于“性”與“心”上呢?盡管朱熹認為:“‘一陰一陽之謂道?！腿松硌灾?，道是吾心”(同上);但是具體到仁義禮智之四端再分陰陽就似乎有些牽強附會了。當(dāng)然，這似乎并不妨礙朱熹以陰陽比附仁義禮智——“義智屬陰，仁禮屬陽”(《朱子語類》卷九十四)。至于說，朱熹認為“元亨利貞，仁義禮智，金木水火，春夏秋冬，將這四個只管涵泳玩味，盡好”(《朱子語類》卷七十五);這便頗具董仲舒式的五行配五常的附會意味了。

“忠信”是“天理之所以存”(《朱子語類》卷十六)——價值呈現(xiàn)之定在。朱熹時而以仁義禮智之“四端”并提，時而以仁義禮智信之“五?！辈⒄?，時而又以“忠信”并說;盡管他在不同場合提法不一，但是有一點是可以肯定的，“天理”是融通諸種人倫綱常與價值規(guī)范的。據(jù)《朱子語類》載，趙唐卿問:“十章三言得失，而章句云:‘至此而天理存亡之機決矣!’何也?”朱熹回答說:“他初且言得眾、失眾，再言善、不善，意已切矣。終之以忠信、驕泰，分明是就心上說出得失之由以決之。忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡?！?《朱子語類》卷十六)突破前人理論之邊界，朱熹在“天理”的圖景中將“忠信”與“驕泰”對舉，在天理存亡之間刻意提升了忠信的地位——將忠信蘊含的倫理精神(修己、為人與交往)推升到天理的高度，從而凸顯了忠信在當(dāng)時之世的倫理地位與重要性。

從五常所體現(xiàn)的相互關(guān)系看，朱熹認為:“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，智之于賢者”(《朱子語類》卷六十二);“仁義禮智，便是元亨利貞。孟子所以只得恁地說，更無說處。仁義禮智，似一個包子，里面合下都具了。一理渾然，非有先后，元亨利貞便是如此，不是說道有元之時，有亨之時?！?《朱子語類》卷六十八)又云:“性便是仁義禮智”(《朱子語類》卷六十四);仁義禮智“皆擴而充之，若火之始然，泉之始達”(《朱子語類》卷一百一十四)。如是，“何以驗得性中有仁義禮智信”?朱熹門人如是問道。朱熹怒曰:“理本實有條理。五常之體，不可得而測度，其用則為五教，孝于親，忠于君”(《朱子語類》卷一百一十五);“知其自仁中發(fā);事得其宜，知其自義中出;恭敬，知其自禮中出;是是非非，知其自智中出;信者，實有此四者。眼前無非性，且于分明處做工夫”(同上)。其實，在朱熹看來，“人人有許多道理，蓋自天降衷，萬里皆具，仁義禮智，君臣父子兄弟朋友夫婦，自家一身都擔(dān)在這里。須是理會了，體認教一一周足，略欠缺些子不得。”(《朱子語類》卷一百二十一)朱熹又云:“人之性惟五常為大，五常之中仁尤為大，而人之所以為是仁者，又但當(dāng)守‘敬’之一字。只是常求放心，晝夜相承，只管提撕，莫令廢惰;則雖不能常常盡記眾理，而義禮智信之用，自然隨其事之當(dāng)然而發(fā)見矣”(同上);“每日開眼，便見這四個字在面前，仁義禮智只趯著腳指頭便是。這四個字若看得熟，于世間道理，沛然若決江河而下，莫之能御矣。若看得道理透，方見得每日所看經(jīng)書，無一句一字一點一畫不是道理之流行;見天下事無大無小，無一名一件不是此理之發(fā)見。”(同上)由是觀之，仁義禮智信作為道德主體的德行與規(guī)約，于內(nèi)是道德修養(yǎng)原則，于外是具有普遍規(guī)約性的價值準(zhǔn)則。

在理學(xué)家們看來，如果沒有三綱五常，社會必然失序，道德必然墜地?？梢哉f，三綱五常之所以亙古長存皆因天理統(tǒng)貫其中，同時三綱五常猶如無形之網(wǎng)籠罩于“人”，使得“人”的一切行為皆在規(guī)則與教化之中。如是，朱子之“理”便由至上的客觀的懸設(shè)的“定在”落到了“人”、落到了現(xiàn)實。在傳統(tǒng)社會中，三綱五常作為道德規(guī)則其重要性不言而喻，它不僅體現(xiàn)在個體的道德修養(yǎng)上，而且還體現(xiàn)在理順諸種人倫關(guān)系上。此種重要性猶如英國哲學(xué)家休謨譬喻的那樣，“沒有規(guī)則，人們甚至不能在道路上相互通過。趕大車的人、載客的馬車夫和小馬車馭手，有他們自己的一些相互讓道的原則;這些原則主要基于相互的舒適和便利” ①。誠然，朱熹將三綱五常納入“天理”的圖景中是自有其深義的，他不僅要為三綱五常尋找形上本體，而且也要為其在社會與政治中的持續(xù)運行作合理論證，同時以期為南宋王朝的綿延與儒家道統(tǒng)的傳承注入新思想與新血液。在此需要指出的是，朱熹理學(xué)視域中的人我關(guān)系是存在尊卑等級的，并不像西方學(xué)者所理解的人我關(guān)系完全是存在與存在之關(guān)系;譬如薩特說:“我與他人的關(guān)系首先并從根本上來講是存在與存在的關(guān)系，而不是認識與認識的關(guān)系” ②。如果完全將人我視為抽象的沒有情感的存在，以及存在與存在的關(guān)系，那么可能就會消解人倫親情與政治倫常的情感因素，這或許正是中西價值觀及其政治哲學(xué)的根本分歧之一。換言之，在中國傳統(tǒng)儒家的論域中，家庭關(guān)系、社會關(guān)系乃至政治關(guān)系均蘊含著人倫親情，以及由人倫親情放大后的政治親情;例如父母官、民之父母與愛民如子等范疇可以說皆體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化中的君父情結(jié)與價值取向。在中國傳統(tǒng)文化境域中，儒家提倡的三綱五常其實就是基于現(xiàn)實人倫生活、社會生活與政治生活所建構(gòu)的一套具有規(guī)約性、秩序性與權(quán)威性的制度規(guī)范，其中也曾容涵了某些對雙方都有約束力的合理要素，例如父慈子孝、君仁臣忠等;可以說這種道德規(guī)范并非只是具有單向的約束力，而是具有雙向的近乎對等性的約束力。當(dāng)然，我們也不得不承認在君主專制與父權(quán)橫行的社會中，這種倫理制度對“君”與“父”的約束力是很難奏效的，但是作為一種制度設(shè)計它所隱存的倫理精神與制度精神在某種程度上還是值得肯定的。

從另一個角度看，三綱五常在中國傳統(tǒng)文化中被推崇與延用至少有兩個基本條件:一是“大一統(tǒng)”政治架構(gòu)所營造的尊卑有等的政治環(huán)境;二是農(nóng)耕文明所產(chǎn)生的宗法制度與家族制度之親親環(huán)境?？陀^地講，三綱五常并非只是形而上的倫理設(shè)計與哲學(xué)玄思，它在漫長的歷史流程中也曾體現(xiàn)出其合理性與時代性;也就是說，這種人倫“秩序并非一種從外部強加給社會的壓力，而是一種從內(nèi)部建立起來的平衡” ①。從“人”的角度看，“人的社會生活，甚或社會動物的群體生活，之所以可能，乃是因為個體依照某些規(guī)則行事” ②。當(dāng)然，我們亦不否認:三綱五常經(jīng)由歷史與政治異化后業(yè)已變成一種絕對性秩序與倫理教條，尤其是對處于下位的人來說，它具有一種超乎尋常的異化力與逼迫力。在君權(quán)、父權(quán)與夫權(quán)的迫力下，道德規(guī)約變成了變相奴役，道德個體被來自政治與制度的力量所裹挾、所異化。雖然我們美其名曰其謂“教化”，但是卻不應(yīng)該忽略這“教化是自然存在的異化” ③，以及“教化的虛假性” ④。其實，“真正說來，絕對的秩序不是通過德行才顯露出來的，因為所謂顯露，作為一種行動，乃是個體性的意識，而個體性卻是要被揚棄的東西。然而唯有通過個體性的揚棄，世界進程的本體或自在仿佛才有它自在自為地進入實際存在的行動余地?！?⑤或許，這才是程朱理學(xué)高揚天理、消滅人欲的根由所在。

四、結(jié)語

綜上所述，朱熹之“理”作為價值本源有著至上性、至善性與定在性等特性，同時也有著從本然、當(dāng)然至人倫的價值呈現(xiàn)進路。在“理”的間架下，“人”作為價值主體在“革盡人欲，復(fù)盡天理”的價值向度中實現(xiàn)自身德性的綻放與學(xué)以成人、學(xué)可至圣的價值目標(biāo)。當(dāng)然，朱熹將天理與人欲相對立的意圖在于提撕自陷與自蔽之人莫要在欲望的深淵中越陷越深，而應(yīng)革盡人欲復(fù)盡天理，朝著至善挺進。其實，這種理念就體現(xiàn)在他的“理”貫“三綱”與“理”統(tǒng)“五?！钡牡赖滦紊蠈W(xué)中。在三綱五常的圖景中，人之德行與倫常秩序是并行的，人之德性、倫理精神與客觀之“理”是貫通的?？梢哉f，朱熹強調(diào)天理人欲不可并立的意圖在于闡明“人”通過革欲、格物、為學(xué)等手段可以實現(xiàn)成人與至圣，以及復(fù)盡天理的終極價值目標(biāo)。

在此值得指出的是，“人”作為“存在”是多維的，既是感性的又是理性的，既是道德的又是欲望的，既是現(xiàn)實的又是超越的;不僅如此，“人”的欲望也是多元與多層次的，因此其價值需求必然也是多元與多層次的;任何整齊劃一的規(guī)訓(xùn)與教化或許都將導(dǎo)致對“人”的異化與困累?；蛟S，朱熹看到了這一點，因此他指出:向善之欲、合乎天理之欲應(yīng)鼓勵之;向惡之欲、悖于天理之欲應(yīng)革除之?；蛟?“欲”雖應(yīng)革，但有邊界;要在天理、要在應(yīng)然。盡管如此，我們?nèi)匀恍拇嬉蓡?是不是消滅了人欲就能夠使天理流行?是不是個體滅絕了欲望就能夠成為圣賢?是不是社會處于絕欲或禁欲之中就能夠?qū)崿F(xiàn)海晏河清?其實，程朱理學(xué)論域中的“存天理，滅人欲”與“革盡人欲，復(fù)盡天理”隱存著些許的道德烏托邦情結(jié)，其現(xiàn)實價值與意義或許并非僅僅在于要在現(xiàn)實社會實然施行之，而是在于引導(dǎo)人們對泛濫的欲望進行節(jié)制、對自我的墮落進行反思，以及對日漸沉淪的世道人心有所警醒與關(guān)切。

On the Value Connotation and Orientation of ZHU Xi’s“Truth”

WANG Chuan－lin

(School of Philosophy，Bejing Normal University，Beijing 100875，China)

Abstract: Following the predecessors，especially CHENG Hao and CHENG Yi，ZHU Xi not only has enriched the connotation of“Truth”，but also expanded the extension of“Truth”．He fully affirmed the metaphysical quality of“Truth”，the originality and valuable attribution of“Truth”，at the same time，through“Truth”threads together the three cardinal guides and“Truth”governs five constant virtues (benevolence，righteousness，propriety，wisdom and fidelity)completed the basic construction of the moral metaphysics in“pushing truth on human affairs”．“Truth”is extrapolated to the human relations，social and political fields，“human desire”is dispelled in the process of attempt，and saw“desires eliminated and returning to nature”as the value presented approach for people to pursue the ultimate value to indicate the direction．Based on this，ZHU Xi not only is for Confucian thoughts to find metaphysical basis，but also for the ethical norms and political philosophy in the real life finding the persuasive theoretical foundation．Indeed，“preserving Heaven，destroying human desires”in the domain of CHENG－ZHU Neo－Confucianism has some complex of moral utopian．Its realistic value and significance not only is to execute social reality，but that lead people to control the flood of desire and self－reflection，and be alert and concerned to gradually sinking morals and human heart．

Key words: ZHU Xi;“Truth”; value origin; value orientation; value realization

［責(zé)任編輯:劉春雷］

黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京:商務(wù)印書館，1979年，第285頁。

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弗里德利?！す?《自由秩序原理》，第184頁。

黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京:商務(wù)印書館，1979年，第48頁。

黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，第75頁。

黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，第285頁。