*本文系北京市社科基金重大項(xiàng)目“黃老思想新研究”(項(xiàng)目號(hào)：14ZDA13)的階段性研究成果。

黃帝學(xué)之生命-精神哲學(xué)*

鄭開(kāi)

[北京大學(xué),北京100871]

關(guān)鍵詞：黃帝學(xué)；生命；精；神；精神哲學(xué)

收稿日期：2015-05-07

作者簡(jiǎn)介：鄭開(kāi)，男,北京大學(xué)哲學(xué)系教授,博士研究生導(dǎo)師。

中圖分類號(hào)：B221

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-7511(2015)04-0048-09

摘要：文章試圖從黃老學(xué)的一個(gè)重要面向——黃帝之學(xué)的角度入手，具體圍繞古代醫(yī)家經(jīng)典著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》關(guān)于生命問(wèn)題的討論，分析了其中比較有特色的“精”、“氣”、“神”之概念與理論，特別是生命的“精-神”性問(wèn)題，并力圖揭示中醫(yī)學(xué)理論范式的重要意義；進(jìn)而，又試圖通過(guò)精神哲學(xué)特別是心性論向度的展開(kāi)，將生命問(wèn)題延宕于更深邃、更廣闊的精神境界層面予以討論：一方面努力呈現(xiàn)古代修身養(yǎng)性之理論的復(fù)雜性，另一方面希望揭示出生命問(wèn)題和人生意義與價(jià)值問(wèn)題之間的內(nèi)在相關(guān)性。

一

首先解釋一下何為“黃帝學(xué)”。簡(jiǎn)言之，“黃帝學(xué)”的文獻(xiàn)基礎(chǔ)就是“黃帝書(shū)”；從思想性質(zhì)上分析，它是源遠(yuǎn)流深的黃老學(xué)的一個(gè)分支或一個(gè)面向。①葛志毅以為黃帝之學(xué)不同于黃老學(xué)，而近乎陰陽(yáng)家之說(shuō)。 [1]從文獻(xiàn)材料上看，黃老學(xué)的“黃”的文獻(xiàn)載體即《黃帝書(shū)》，“老”是《老子》。然而，《黃帝書(shū)》不但是一種特殊的體裁，而且其分布范圍亦相當(dāng)廣泛而復(fù)雜。李零說(shuō)：“黃帝書(shū)和《老子》不同，它不是一種書(shū)，而是一類書(shū)。這類書(shū)的共同點(diǎn)是以黃帝故事(按黃帝君臣之間的答問(wèn)就是其常見(jiàn)形式)為形式。如道家書(shū)《管子》、《莊子》、《鹖冠子》，法家書(shū)《商君書(shū)》、《申子》、《慎子》、《韓非子》，雜家書(shū)《尸子》、《呂氏春秋》，數(shù)術(shù)書(shū)《山海經(jīng)》，方技書(shū)《黃帝內(nèi)經(jīng)》，兵書(shū)《孫子》、《尉繚子》，以及《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《大戴禮》、《禮記》，還有漢代緯書(shū)，它們都講黃帝故事。這些故事不僅是眾口相傳的成說(shuō)，還發(fā)展為書(shū)籍體裁的一種。如《尉繚子》引用黃帝書(shū)《刑德·天官之陳》篇，就是戰(zhàn)國(guó)已有黃帝書(shū)的證明?！睆摹稘h書(shū)·藝文志》的著錄來(lái)看，《黃帝書(shū)》分布于《諸子略》的道、陰陽(yáng)、雜、小說(shuō)家，《兵書(shū)略》的“形勢(shì)”、“陰陽(yáng)”和“技巧”諸家，《數(shù)術(shù)略》的“天文”、“歷譜”、“五行”和“雜占”各目，《方技略》的“醫(yī)經(jīng)”、“經(jīng)方”、“房中”和“神仙”等部分。由此可見(jiàn)，《黃帝書(shū)》頗涉方技數(shù)術(shù)，因?yàn)椤包S帝書(shū)見(jiàn)于史志著錄和傳于后世，主體是數(shù)術(shù)方技之‘黃’”。[1]當(dāng)然，《黃帝書(shū)》亦包括哲理著作在內(nèi)，《漢志》著錄的《黃帝四經(jīng)》(列于道家)恐怕就是如此，馬王堆漢墓出土的《〈老子〉乙本卷前古逸書(shū)》是否就是《黃帝四經(jīng)》，目前還沒(méi)有定論，但其中的《十六經(jīng)》可以明確為《黃帝書(shū)》，“黃帝”和“刑名”是它的思想主題，②李零說(shuō)：“馬王堆帛書(shū)《十六經(jīng)》應(yīng)屬道家之‘黃’，它與‘老’最接近，也以哲言方式講思想?！备吆唷⒍伟舱J(rèn)為《十六經(jīng)》乃《漢志》著錄的《黃帝君臣》(十篇)，這一推斷恐怕證據(jù)不足。 [3]魏?jiǎn)Ⅸi以為該書(shū)可以稱之為“黃帝書(shū)”?？傊啊稀堑勒?，但‘黃’不限于道論，還結(jié)合著數(shù)術(shù)方技?！盵4]

《世本》與黃帝傳說(shuō)、黃帝書(shū)的關(guān)系怎樣？這也是一個(gè)耐人尋味的問(wèn)題。我們認(rèn)為，與其說(shuō)《黃帝書(shū)》來(lái)源于《世本》，*例如李零認(rèn)為，黃帝書(shū)(傳說(shuō))的編撰來(lái)源于《世本·作篇》這樣的東西。 [2]還不如說(shuō)《世本》以及散見(jiàn)于諸書(shū)的“黃帝制器故事”、“黃帝世系”也是《黃帝書(shū)》的一種類型。《世本》淵源雖早，但目前能夠看到的《世本》輯本的主要內(nèi)容卻顯然撰作于戰(zhàn)國(guó)中晚期之后，與其時(shí)盛行的黃老學(xué)之間的關(guān)系可謂“金聲玉振”；而《世本·作篇》中的“黃帝制器故事”的“母本”由來(lái)已久，戰(zhàn)國(guó)著作頗載上古圣王發(fā)明創(chuàng)造的故事，[5]而托名黃帝(包括黃帝臣屬)反映了戰(zhàn)國(guó)中晚期的時(shí)代精神與思想潮流，自此而后它廣泛分布于諸書(shū)之中。*例如：褚少孫補(bǔ)《史記·歷書(shū)》曰：“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂五官，各司其序，不相亂也?！睂?shí)際上，《世本·作篇》所說(shuō)的“黃帝制器故事”正與《世本·姓氏》所敘的帝王系牒，都折射出了相當(dāng)復(fù)雜的人文動(dòng)機(jī)，因?yàn)椤包S帝”作為文化符號(hào)，反映了民族種族之融合，文化思想之會(huì)通，社會(huì)秩序之重建，政治局面之統(tǒng)一的祈求與期望。*比如說(shuō)，楚越世系攀附于禹、舜，乃至黃帝(包括黃帝之后)，與《越語(yǔ)下》的黃老思想，恰恰互為表里。 [6](P317-318)《易傳》亦載黃帝，現(xiàn)身于上古帝王譜系之中(《系辭》)。《莊子》屢見(jiàn)“黃帝”，然而形象變幻不定：既代表正面意義同時(shí)也是被譏諷的對(duì)象(詳見(jiàn)《應(yīng)帝王》、《在宥》、《知北游》、《徐無(wú)鬼》、《天地》、《盜跖》諸篇)。由此可見(jiàn)，《黃帝書(shū)》的背景比較復(fù)雜。實(shí)際上，黃老學(xué)文獻(xiàn)的復(fù)雜性，誠(chéng)與黃老學(xué)派的錯(cuò)綜復(fù)雜堪稱表里。

總之，“黃帝書(shū)”廣泛分布于《漢志》各部分，其內(nèi)容與性質(zhì)不容易明確，因?yàn)辄S老學(xué)的“黃”(即“黃帝書(shū)”)不能簡(jiǎn)單歸于“思想范疇”(epistēmē)，尤其是“黃”的部分主要涉及了實(shí)踐知識(shí)(phronēsis)而不能化約為純而又純的哲學(xué)思想。散見(jiàn)于秦漢時(shí)期文獻(xiàn)資料中只言詞組的“黃帝言”多少表明了黃老學(xué)交織于治國(guó)(政治哲學(xué))與治身(生命-精神哲學(xué))兩個(gè)面向，而心性論和精神哲學(xué)則是這兩個(gè)面向之間的牢固紐帶。*比如說(shuō)《呂氏春秋》載：“‘黃帝言’曰：聲禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重?！?《去私篇》)馬王堆帛書(shū)《經(jīng)·正亂》載：“上帝以禁。帝曰：毋乏吾禁，毋留(流)吾醢，毋亂吾民，毋絕吾道?！憋@然這兩段話相互補(bǔ)充?！秴问洗呵铩む鞯馈份d：“黃帝曰：‘帝無(wú)常處，有處乃無(wú)處也?！薄痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》載：“廣成子”語(yǔ)曰：“慎守而內(nèi)，周閉而外。多知為敗，毋親(視)毋聽(tīng)。抱神以靜，形將自正?！边@段話也許源于《莊子·在宥篇》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正?！标戀Z《新語(yǔ)·修政語(yǔ)上》載“黃帝曰”：“道若川谷之水，其出無(wú)已，其行無(wú)止?！薄读凶印芬觥饵S帝書(shū)》和“黃帝言”凡數(shù)見(jiàn)，例如其引“《黃帝書(shū)》”曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤?！?《天瑞篇》)按，此即《老子》第6章文；又引“《黃帝書(shū)》”曰：“形動(dòng)不生形而生影，聲動(dòng)不生聲而生響，無(wú)動(dòng)不生無(wú)而生有。形，必終者也；天地終乎？與我偕終。終進(jìn)乎？不知也。道終乎本無(wú)始，進(jìn)乎本不久。有生則復(fù)于不生，有形則復(fù)于無(wú)形。不生者，非本不生者；無(wú)形者，非本無(wú)形者也。生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，畫(huà)其終，惑于數(shù)也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅?！?《天瑞篇》)又引“黃帝曰”：“精神入其門(mén)，骨骸反其根，我尚我存？”(《天瑞篇》)又引“黃帝之書(shū)”云：“至人居若死，動(dòng)若械?！?《力命篇》)另《尉繚子·天官》引“黃帝曰”：“先神先鬼，先稽我智?！睉?yīng)劭《風(fēng)俗通》引“黃帝書(shū)”稱：上古之時(shí)有神荼、郁壘兄弟二人住度朔山上、桃樹(shù)下，云云。又《注》引干寶《變化論》曰：“朽稻成蟲(chóng)，麥為蛺蝶?！卑矗焊蓪毸^“變化”，或即我們所要討論的異質(zhì)性物類之間的轉(zhuǎn)化的意思。那么，“黃帝書(shū)”以及散見(jiàn)于各種文獻(xiàn)里的“黃帝言”片斷，能不能歸類到廣義的黃老學(xué)范疇？我認(rèn)為這仍是一個(gè)有待深入探討的重要問(wèn)題。惜乎“黃帝言”零散不見(jiàn)系統(tǒng)，我們只能先從《黃帝書(shū)》入手討論黃帝學(xué)之生命-精神問(wèn)題。無(wú)論是從著述體裁上看,還是從思想旨趣上分析，《黃帝內(nèi)經(jīng)》都屬于不折不扣的“黃帝書(shū)”。

我們知道，古醫(yī)家、養(yǎng)生家乃是黃老思想的背景和來(lái)源之一，而作為古代醫(yī)學(xué)理論成熟的重要標(biāo)志之一的《黃帝內(nèi)經(jīng)》又滲透了黃老思想。那么，我們是否可以從“生命”(《內(nèi)經(jīng)》所偏重討論的)與“精-神”(老莊和黃老都極為重視的)之間的交互關(guān)系中探討生命機(jī)制的問(wèn)題呢？或者說(shuō)，從精神哲學(xué)的層面分析生命機(jī)制的復(fù)雜性呢？

生命問(wèn)題十分重要，而古代哲人從來(lái)也沒(méi)有忽視過(guò)它。本文試圖以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中心來(lái)闡述戰(zhàn)國(guó)秦漢間人們關(guān)于生命機(jī)制的理解，同時(shí)以《莊子》、《文子》、《淮南子》等道家著作為依據(jù)，進(jìn)一步討論精神哲學(xué)視野中的生命問(wèn)題，揭示生命問(wèn)題與精神哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。換言之，本文試圖分析并強(qiáng)調(diào)古人這樣一個(gè)觀念：生命價(jià)值與生命意義的實(shí)現(xiàn)不能不訴諸生命機(jī)制與生命過(guò)程，反之亦然。

二

司馬談《論六家要旨》中關(guān)于道家的論述，除了將道家思想概括為“以虛無(wú)為本，以因循為用”外，還異乎尋常地寫(xiě)下了一大段關(guān)于“形神”的議論，所謂“定其形神”。*李零教授認(rèn)為其核心卻是“定其形神”。 [7](P15)可見(jiàn)，“形神”以及進(jìn)一步說(shuō)明“形神”的“氣”，都是古代理解生命過(guò)程的重要概念，正如《淮南子》所說(shuō)：“夫形者，生之所也；氣者，生之元也；神者，生之制也?！?《原道訓(xùn)》)這段話從形、氣、神三個(gè)方面分析了生命機(jī)制，闡述了對(duì)生命本質(zhì)的理解：人的軀體相當(dāng)于“生命之宅”，“氣”(包括氣息以及內(nèi)在于軀體之內(nèi)流動(dòng)不息的流體，即內(nèi)在的氣)是生命活力的基礎(chǔ)，“神”甚至可能對(duì)生命機(jī)制進(jìn)行調(diào)控，因此最為關(guān)鍵。需要特別指出的是，司馬談所說(shuō)的“道家”其實(shí)就是自戰(zhàn)國(guó)中期流行不替，并且綿延于秦漢時(shí)期的黃老學(xué)；而《淮南子》也被認(rèn)為是黃老思想的集大者。總之，“精”、“氣”、“神”諸概念，自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)就是道家(特別是黃老學(xué)派)討論生命——包括生命的機(jī)樞與本質(zhì)等——問(wèn)題的重要概念。醫(yī)家著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》繼承了這一點(diǎn)(它本身也是《黃帝書(shū)》)。其首篇《上古天真論》曰：

余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽(yáng)，呼吸敬氣，獨(dú)立守神，肌肉若一……。中古之時(shí)，有至人者，淳德全道，和于陰陽(yáng)，調(diào)于四時(shí)，去世離俗，積精全神。

這里所說(shuō)的“真人”和“至人”，取材于《莊子》。王冰注曰：“真人心合于氣，氣合于神，神合于無(wú)，故呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌膚若冰雪，綽約若處子?！睏钌仙圃疲骸胺e精全神，能至于德，故稱至人。”王冰《注》曰：“神全故也。《庚桑楚》曰：‘神全之人，不慮而通，不謀而當(dāng)，精照無(wú)外，志凝宇宙，若天地然。’又曰：‘體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無(wú)，其有介然之有，唯然之音，雖遠(yuǎn)際八荒之外，近在眉睫之內(nèi)，來(lái)于我者，我必盡知之。夫如是者神全，故所以能矣’?！?王冰所引《莊子·庚桑楚》文字，不見(jiàn)今本《莊子》。但是，今本《庚桑楚》多言養(yǎng)生，如老子所述的“衛(wèi)生之經(jīng)”，其大要?jiǎng)t是“全汝形，抱汝生，無(wú)使汝思慮營(yíng)營(yíng)”，與《內(nèi)經(jīng)》旨趣相近?？梢?jiàn)，“真人”和“至人”是養(yǎng)生(神)的至高境界，描述這種至高境界的語(yǔ)言正是“精”和“神”；這里所說(shuō)的“精”指流布于人身體的精微之氣，如果非要把它轉(zhuǎn)譯為現(xiàn)代語(yǔ)言的話，我們可以說(shuō)它代表了復(fù)雜的生理-心理機(jī)制的生命過(guò)程。*《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·金匱真言論》曰：“精是身之本?！薄渡鷼馔ㄌ煺摗芬嘣唬骸熬珓t養(yǎng)神?！倍吧瘛钡囊馑紖s較為復(fù)雜一些，但顯然是一種雙關(guān)生理與心理的機(jī)制，這是沒(méi)有疑問(wèn)的。這樣一種話語(yǔ)特征，正是黃老學(xué)術(shù)的特色之一，例如：《淮南子》曰：

今夫道者(按，即體道者)，藏精于內(nèi)，棲神于心，靜漠恬淡，訟繆胸中，邪氣無(wú)所留滯，四枝節(jié)族，毛蒸理泄，則機(jī)樞調(diào)利，百脈九竅莫不順比，其所居神者得其位也，豈節(jié)拊而毛修之哉！(《泰族訓(xùn)》)

這段話沿續(xù)了《管子》四篇(特別是《內(nèi)業(yè)》)的傳統(tǒng)，著力從生命機(jī)制之中樞的角度闡明“精-神”概念，已經(jīng)比較接近《黃帝內(nèi)經(jīng)》的生命-精神理論了。這也表明了《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為“黃帝書(shū)”，其理論依據(jù)在于黃老學(xué)。試詳論之：

《內(nèi)經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)“治神”，而“治神”也就是所謂“養(yǎng)生”的第一原則與核心內(nèi)容。因此，“養(yǎng)生”即“治神”，即精神內(nèi)守，恬淡虛無(wú)，所謂“外不勞形于事，內(nèi)無(wú)思想之患”，暗合黃老道家的“心術(shù)”。什么是“治神”？王冰解釋說(shuō)：

專精其心，不妄動(dòng)亂也。所以手如握虎，神無(wú)營(yíng)于眾物。蓋欲調(diào)治精神，專其心也。(《黃帝內(nèi)經(jīng)注》)

這里所說(shuō)的“手如握虎，神無(wú)營(yíng)于眾物”、“專其心”豈不是道家常說(shuō)的“用志不紛，乃凝于神”的“凝神”么？可見(jiàn)，歷來(lái)注家也是援引道家(按特別是黃老學(xué)派)理論解釋《內(nèi)經(jīng)》的。楊上善亦如此，他進(jìn)一步解釋說(shuō)：

魂神意魄志，以神為主，故皆名神。欲為針者，先須治神。故人無(wú)悲哀動(dòng)中，則魄不傷，……。無(wú)怵惕思慮，則神不傷……。是以五過(guò)不起于心，則神清性明。

《內(nèi)經(jīng)》明確以“氣”解釋“精神”，言“精氣”，亦言“神氣”；*如《六節(jié)藏象論》：“五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生”，這里的“神”，王冰解釋為“神氣”，是也。然而，其下所言之“心者，生之本，神之變(一作處，按：作處是也)也……”中的“神”，則是“神明”的意思，略不同于“神氣”。甚至襲用“通于神明”這樣的話語(yǔ)闡述心身交關(guān)的醫(yī)學(xué)理論。這當(dāng)然也是《莊子》、《管子》四篇以來(lái)道家思想的流風(fēng)余韻?！端貑?wèn)·八正神明論》較為系統(tǒng)地論述了“神形”。“神與形”是常見(jiàn)的概念，那么，何謂神？何謂形？

“形”就是——

形乎形，目冥冥，問(wèn)其所病，索之于經(jīng)，慧然在前，按之不得，不知其情，故曰形。(《素問(wèn)·八正神明論》)

“神”就是——

神乎神，耳不聞，目明形開(kāi)而志先，慧然獨(dú)悟，口弗能言，俱視獨(dú)見(jiàn)，適若昏，昭然獨(dú)明，若風(fēng)吹云，故曰神。(同上)

王冰注曰：

耳不聞，言神用之微密也。目明心開(kāi)而志先者，言心之通如昏昧開(kāi)卷，目之見(jiàn)如氛翳辟明，神雖內(nèi)融，志已先往矣?！廴华?dú)悟口弗能言者，謂心中清爽了達(dá)，口不能宣吐以寫(xiě)心也。……既獨(dú)見(jiàn)了，心眼昭然，獨(dú)能明察，若云隨風(fēng)卷，日麗天明，至哉神乎！

《內(nèi)經(jīng)·八正神明論》中所說(shuō)的“神”(或者“神明”)系指生命機(jī)制之中樞，或者還有一層意思是指透視人體生理狀態(tài)(病理)的能力。人身體中的“形氣榮衛(wèi)之不形于外”，而“不形見(jiàn)于外”，所以“不能見(jiàn)”，也就是不能直觀地看到病癥之所在，那么，醫(yī)師(“工”)是怎么曉得無(wú)形而不可見(jiàn)之“形氣”(包括疾病狀態(tài))的呢？這是因?yàn)樗?“工”)擁有一種可以“觀于冥冥”的內(nèi)在能力，這種內(nèi)在的——也可以說(shuō)是獨(dú)出而特異的——知覺(jué)能力就是“神”。這樣，“雖形氣榮衛(wèi)不形見(jiàn)于外，而工以心神明悟，獨(dú)得知其盛衰焉”(王冰注)。神的另一種意味是，形氣榮衛(wèi)，不見(jiàn)其形而又起作用，有如神妙的契機(jī)，《八正神明論》云：“視之無(wú)形，嘗之無(wú)味，故謂冥冥，若神仿佛”，“若神仿佛”就是“神運(yùn)仿佛”的意思?？傊?，“神謂神智通悟，形謂形診可觀”(王冰注語(yǔ))。《內(nèi)經(jīng)》之“神”并不是通常所說(shuō)的意識(shí)，更不是感覺(jué)，而是一種超乎感覺(jué)心思的內(nèi)在精神狀態(tài)(深層意識(shí)—心理狀態(tài))，也就是說(shuō)，“神”仍然留止于“心”——確切地說(shuō)就是《老子》所謂“無(wú)心”、《莊子》所謂“常心”、《管子》所謂“心中之心”，即心的深層結(jié)構(gòu)和最大潛能。總而言之，《內(nèi)經(jīng)》的“精-神”含義，復(fù)雜多歧，至少包含了兩個(gè)層面的意思：一個(gè)是生命機(jī)制之中樞，另一個(gè)是對(duì)此生命機(jī)制之中樞的洞見(jiàn)能力，正如《素問(wèn)·生氣通天論》所說(shuō)：“故圣人傳(按，疑作摶)精神，服天氣，而通神明?！蓖醣⒃唬骸胺蚓窨蓚?，惟圣人得道者乃能爾。久服天真之氣，則妙用自通于神明也?！比绻f(shuō)“精-神”是指生命機(jī)制之中樞的話，那么，“通于神明”則是對(duì)它的直接而內(nèi)在的洞見(jiàn)或覺(jué)悟狀態(tài)。

可見(jiàn)，“精”、“氣”“神”乃寓于人身，是生命固有的中樞機(jī)制。《內(nèi)經(jīng)》借助“精”、“神”、“氣”諸概念闡述了生命之為生命的最終依據(jù)、內(nèi)在動(dòng)力和基本特征及規(guī)律，例如：

天之在我者德也，地之在我者氣也。

故生之來(lái)謂之精，兩精相摶謂之神，隨神往來(lái)謂之魂，并精而出入者謂之魄，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意有所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠(yuǎn)慕謂之慮，因慮而處謂之智。(《靈樞·本神》)

天之氣和而生，津液相成，神乃自生。(《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》)

“精-神”以及“魂-魄”內(nèi)在于人身且是生命機(jī)制之微妙中樞，這是黃老養(yǎng)生理論的核心觀念?！秲?nèi)經(jīng)》沿著黃老學(xué)的思想邏輯，進(jìn)一步借助精神魂魄和氣的概念論述了中醫(yī)學(xué)之生理(生命機(jī)制)和病理理論，其中的一個(gè)核心思想就是認(rèn)為，由于“精-神”、“魂-魄”的內(nèi)在參與，生命和疾病并不僅僅是一種機(jī)械過(guò)程，與此相應(yīng)的一個(gè)關(guān)鍵步驟就是醞釀發(fā)展出了五臟宅精舍神的理論?！拔迮K”亦稱“五藏”，又稱“五神臟”，因?yàn)槠渲须[匿了精神魂魄，所謂“五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志?！?《素問(wèn)·藏氣法時(shí)論》)“肝藏血，血舍魂；脾藏脈，脈舍神；肺藏氣，氣舍魄；腎藏精，精舍志?！?《靈樞·本神》)這表明，作為生理器官的“五臟(藏)”特具“精-神”性，換言之，“五藏之氣”具有某種能動(dòng)的精神性質(zhì)，因?yàn)楦鞣N精神因素居于“五藏”之中。“五臟”或“五神臟”即生命活動(dòng)之中樞。“精-神-魂-魄”寓于五臟之內(nèi)的觀念，乃是《管子》“有神自在身”(《內(nèi)業(yè)篇》)思想的進(jìn)一步發(fā)展，黃老著作《老子河上公章句》亦說(shuō)：

人之所以有生者，以有精神。精神托空虛，喜清靜。(七十二章)

人能除情欲，節(jié)滋味，清五藏，則神明居之也。(五章)

人能養(yǎng)神則不死。神謂藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏盡傷，則五神去矣。(十章)

《老子河上公章句》幾乎與《黃帝內(nèi)經(jīng)》如出一轍。這是否可以表明《黃帝內(nèi)經(jīng)》之學(xué)亦黃老之學(xué)的一個(gè)重要方面呢？當(dāng)然，這種說(shuō)法更見(jiàn)于緯書(shū)和《老子想爾注》、《太平經(jīng)》、《黃庭內(nèi)景經(jīng)》以來(lái)的道教經(jīng)典(特別是上清經(jīng))，其中，“身神”或“內(nèi)神”觀念甚至起到了建構(gòu)道教理論的基礎(chǔ)作用。

道家著作中的“通于神明”，指的是洞見(jiàn)“道的真理”的智慧覺(jué)解，同時(shí)也是致虛守靜、心齋坐忘諸實(shí)踐方法所企求達(dá)到的主客混冥的精神狀態(tài)。[8](P159-165,324-326)然而，《內(nèi)經(jīng)》中的“精神”或“神明”卻具有更具體、更明確的含義，與道家著作中的概念既有聯(lián)系又有區(qū)別。如果說(shuō)道家著作中的“通于神明”主要提示了道家心性哲學(xué)趣向的話，那么，《內(nèi)經(jīng)》也許更注重借用這種概念用以說(shuō)明生命機(jī)制和生命過(guò)程。古代中醫(yī)學(xué)因而打上了深刻的“生命有機(jī)論”的烙印。為什么這么說(shuō)呢？

《內(nèi)經(jīng)》中醫(yī)學(xué)理論與西方醫(yī)學(xué)迥然不同，它是一種典型的有機(jī)自然觀滋育出來(lái)的生命有機(jī)論(或者說(shuō)“機(jī)體論”)；而西方醫(yī)學(xué)觀念則未免太“機(jī)械論”了一點(diǎn)兒。中醫(yī)學(xué)的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，尤其是“精神”、“魂魄”、“陰陽(yáng)”、“五行”、“氣血”、“經(jīng)絡(luò)”等，很難轉(zhuǎn)寫(xiě)為西醫(yī)學(xué)的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)，這一現(xiàn)象背后隱匿了深刻分歧，涉及到中、西醫(yī)對(duì)生命過(guò)程和生理機(jī)制的基本看法。自笛卡爾(Rene Descartes)、哈維(Harvey)以來(lái)，動(dòng)物被看成是機(jī)器，人就是一架精密的鐘表而已。這就是關(guān)于生命解釋的機(jī)械論觀點(diǎn)。拉美特利(Julien de la Mettrie)先后寫(xiě)出了《人是機(jī)器》、《人不是機(jī)器》兩部宗旨相反的論著討論人是不是機(jī)器，抑或生命現(xiàn)象能否理解為精密運(yùn)轉(zhuǎn)的鐘表。主張人不是機(jī)器的“活力論”者認(rèn)為，胚胎以及其他生命現(xiàn)象中有一種“具有自身內(nèi)在目的”的因素，因而生命不能化約為物理-化學(xué)過(guò)程；而那種所謂“自身內(nèi)在目的”似乎可以引用亞里士多德的概念，稱之為“隱德來(lái)?！?entelechy)。笛卡爾推測(cè)有一種“神秘靈魂”、“無(wú)意識(shí)”、“世界靈魂”作為生命機(jī)器的創(chuàng)造者時(shí)，也正是同樣的意思。[9](P1-12)“隱德來(lái)?！薄ⅰ笆澜珈`魂”可以部分地解釋為《內(nèi)經(jīng)》所說(shuō)的“精神”，甚至還可以將其與坎農(nóng)(Cannon)提出的“軀體的智慧”(wisdom of Body)相提并論。雖然《內(nèi)經(jīng)》所說(shuō)的“精神”多少有點(diǎn)兒捉摸不定，但比較明確的是，《內(nèi)經(jīng)》并沒(méi)有像西方近代醫(yī)學(xué)那樣機(jī)械地把人體的生理機(jī)制與心理的精神活動(dòng)分裂開(kāi)來(lái)，從而把人體器官及生命過(guò)程當(dāng)作“物”來(lái)處置；相反，中醫(yī)學(xué)注重生理心理交互作用的生命機(jī)制，并借助于“精-氣-神-魂-魄”等概念描述跨越了生理-神經(jīng)-意識(shí)活動(dòng)各個(gè)層次的復(fù)雜生命過(guò)程。“人在氣中，氣在人中”(《抱樸子·至理》)是一個(gè)論述生命本質(zhì)的普遍命題。生命過(guò)程即氣化過(guò)程，氣機(jī)發(fā)動(dòng)產(chǎn)生自然而然的和諧狀態(tài)(反之就是淫佚或病態(tài))，《內(nèi)經(jīng)》揭示了人體內(nèi)部存在著一種類似精神作用的自組織機(jī)制，并稱之為“神”；坎農(nóng)(Cannon)提出“軀體的智慧”來(lái)說(shuō)明生物自組織機(jī)能，[10]這種“精神魂魄”的作用難道不正是“軀體的智慧”嗎？坎農(nóng)之所以用軀體的智慧來(lái)概括人體的自組織機(jī)能，乃是因?yàn)閮?nèi)穩(wěn)態(tài)的調(diào)控不由理智(人的理智層面似乎不能直接干涉生理層面的自組織機(jī)制)，卻訴諸神經(jīng)，尤其是人體內(nèi)的體液(干擾神經(jīng)活動(dòng)的分泌物就存在于體液之中)；軀體的自組織機(jī)制并非理性意識(shí)所能直接支配的，*坎農(nóng)說(shuō)，生物內(nèi)穩(wěn)態(tài)的機(jī)制，一般地說(shuō)，在人的意識(shí)作用之外，恰好符合道家和中醫(yī)學(xué)所說(shuō)的“神明”的特征。它自動(dòng)調(diào)節(jié)人體的陰陽(yáng)平衡，維系生命過(guò)程的有序與穩(wěn)定，就好像存在著一個(gè)看不見(jiàn)的、具有智慧的“神”一樣，或許這就是中醫(yī)學(xué)之所以使用“神”這個(gè)問(wèn)題概念的原因之一吧。因此，倘若我們剔除《內(nèi)經(jīng)》所說(shuō)的“神”的巫術(shù)或神秘因素，它實(shí)際上相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的人體自組織系統(tǒng)的某些方面，尤其是植物神經(jīng)系統(tǒng)和液床，部分地屬于坎農(nóng)所說(shuō)的“軀體的智慧”，是介于生理和心理之間或者交織于生理-意識(shí)-精神各個(gè)層面的生命機(jī)能。這至少說(shuō)明了幾個(gè)問(wèn)題：第一，《內(nèi)經(jīng)》視野里的生命機(jī)制具有自動(dòng)調(diào)控(不由也不太可能由大腦意識(shí)支配)功能，似乎是具有某種智慧的本能(先天固有的內(nèi)在能力)，可以抵御陰陽(yáng)失衡而體現(xiàn)免疫性；第二，《內(nèi)經(jīng)》隱含了這樣的看法，即疾病的治愈，亦訴諸這種生命機(jī)制的內(nèi)在作用，每個(gè)人都是自己的醫(yī)生(正如每個(gè)病人都是潛在的自我治愈者這一現(xiàn)代精神病學(xué)的基本預(yù)設(shè))；第三，《內(nèi)經(jīng)》訴諸精神魂魄之概念的生命-精神理論既是對(duì)生命機(jī)制中樞的理論解釋，而且也吻合于人們真切的生命體驗(yàn)，“精-神-魂-魄”既是致病的因素之一，也是治病的途徑與方法，這樣，黃帝學(xué)抑或中醫(yī)學(xué)之生命-精神理論就具有了天人之際的視野。這幾點(diǎn)的確非常重要。

實(shí)際上，“機(jī)械論并沒(méi)有真正探討生命的基本問(wèn)題——有序、組織、整體性、自適應(yīng)。這些生命的基本問(wèn)題是不能用分析的研究方法來(lái)解決的?！盵9](P23)在關(guān)于生命本質(zhì)的現(xiàn)代觀念里，有序性和穩(wěn)定性(誠(chéng)如坎農(nóng)所說(shuō)的“內(nèi)穩(wěn)態(tài)”)是其最重要的特征，這也是薛定諤(E. Schr?dinger)之所以用“負(fù)熵”說(shuō)明生命活動(dòng)的原因；[11](P69)而道家和醫(yī)家著作中經(jīng)常出現(xiàn)的“摶氣致柔”、“心靜氣理”，以及對(duì)“時(shí)”(既是循環(huán)的同時(shí)也是不可逆的)或“因時(shí)”的強(qiáng)調(diào)，正表明了精氣神的內(nèi)在規(guī)律包括有序性和穩(wěn)定性這兩個(gè)方面?！秲?nèi)經(jīng)》中醫(yī)學(xué)理論基于對(duì)生命-精神機(jī)制的獨(dú)特理解，在方法上也體現(xiàn)無(wú)遺；中醫(yī)方法的特色之一在于它的生命節(jié)律理論，其曰：

太虛寥廓，肇始化元，萬(wàn)物資始，五運(yùn)終天，布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽(yáng)，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑馳張，生生化化，品物咸章。(《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》)

把時(shí)間流轉(zhuǎn)與空間變化結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為時(shí)間流變具有周期性，即隨著時(shí)間的流轉(zhuǎn)而發(fā)生著空間狀態(tài)的周期性演變，這就是《內(nèi)經(jīng)》的生命時(shí)間性節(jié)律觀念，也是中醫(yī)方法學(xué)的重要特點(diǎn)。倘若我們追溯這種獨(dú)特的時(shí)間節(jié)律的思想來(lái)源，就不能忽視黃老學(xué)特別重視“時(shí)”的傳統(tǒng)。老子強(qiáng)調(diào)“動(dòng)善時(shí)”(第8章)，莊子明確講到人的生命的“氣化”過(guò)程，呈現(xiàn)為“相與為春秋冬夏四時(shí)行也”的永恒循環(huán)(《莊子·至樂(lè)》)，出現(xiàn)于《管子》四篇的“因時(shí)”，以及出現(xiàn)于司馬談《論六家要旨》和馬王堆帛書(shū)之《黃帝書(shū)》(前引)中“圣人不朽，時(shí)反是守”，都表明了“時(shí)”(時(shí)間和時(shí)機(jī))乃黃老學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題之一。前引《天元紀(jì)大論》就是通過(guò)宇宙論模式闡明了“時(shí)”以及時(shí)間節(jié)律的普遍性與基礎(chǔ)性，生命來(lái)源于宇宙生化過(guò)程的同時(shí)也體現(xiàn)了宇宙生化過(guò)程的本質(zhì)。人體即一個(gè)具體而微的“小宇宙”，所謂“天地宇宙，一人之身也；六合之內(nèi)，一人之制也”(《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》)。

值得注意的是，基于“精-神-魂-魄”之概念建構(gòu)起來(lái)的黃老養(yǎng)生理論以及以《內(nèi)經(jīng)》為典范的中醫(yī)學(xué)體系，都敞開(kāi)了一種可能性，即：作為生命機(jī)制之中樞的“精-神-魂-魄”一般情況下是不受智識(shí)和意愿的支配和控制的，但似乎可能通過(guò)某種特殊的進(jìn)路或方法(所謂“治神”之“術(shù)”)達(dá)成心身和諧——形神相依而不離；換言之，“神”不僅是自動(dòng)調(diào)控生理和心理平衡的“軀體的智慧”，同時(shí)也是精神魂魄的自我調(diào)控的基礎(chǔ)(對(duì)這種生命機(jī)制中樞的洞見(jiàn)亦可稱之為“通于神明”)，因?yàn)樵邳S老學(xué)和中醫(yī)學(xué)中，生理-心理兩個(gè)層面并非截然兩分、水米無(wú)干，相反卻可能存在深刻的相互作用，心身交互作用特別復(fù)雜，那么，精神魂魄層面的自我控制就具有對(duì)生理層面產(chǎn)生影響的潛能，“治心”、“養(yǎng)神”之道(廣義的“心術(shù)”)所能夠達(dá)成的目標(biāo)，既包括療頑疾而起沉屙、祛病延年，解決生老病死過(guò)程中不可避免的人生苦痛，更包括了變化氣質(zhì)、心身和諧、形超性越之境界提升，進(jìn)而徹底解脫生命和生活的一切困擾。

三

實(shí)際上，道家心性論以及境界形而上學(xué)乃《黃帝書(shū)》(例如《黃帝內(nèi)經(jīng)》)生命-精神哲學(xué)的理論基礎(chǔ)和基本特征。這樣一來(lái)，我們理應(yīng)從更廣闊的理論視野進(jìn)一步闡明黃帝學(xué)之生命-精神哲學(xué)，因其固然，從生命機(jī)制中樞的探討拓展到生活世界之意義的追尋。可見(jiàn)，生命-精神哲學(xué)確是黃老學(xué)和《黃帝書(shū)》的核心與樞紐，依乎此，則可能貫通上下、融合內(nèi)外。

老子說(shuō)：“修之于身，其德乃真?！?第54章)《莊子》說(shuō)：“道之真以治身；其緒余以為國(guó)家?！?《讓王》)這表明“治身”是道家哲學(xué)中優(yōu)先考慮的問(wèn)題，也說(shuō)明了道家高度重視生命的價(jià)值立場(chǎng)?！段淖印ど系隆吩唬?/p>

大道坦坦，去身不遠(yuǎn)，修之于身，其德乃真，修之于物，其德不絕。

顯然，《文子》繼承了老莊，確認(rèn)了“身”的問(wèn)題的理論優(yōu)先性。*這里所說(shuō)的“身”略近于今語(yǔ)“生命”。進(jìn)而，《文子》不惜筆墨，更從內(nèi)外分野的角度，圍繞著身心性命展開(kāi)的討論，闡述了其“精神內(nèi)守形骸而不外越”的主張：

圣人內(nèi)修其本而不外飾其末。厲其精神，偃其知見(jiàn)，故漠然無(wú)為而無(wú)不為也，無(wú)治而無(wú)不治也。(《道原》)

圣人內(nèi)修道術(shù)而不外飾仁義，知九竅四肢之宜，而游乎精神之和，此圣人之游也。(《精誠(chéng)》)

圣人守內(nèi)而不失外?！耨Y騁而不守……圣人誠(chéng)使耳目精明玄達(dá)，無(wú)所誘慕，意氣無(wú)失，清靜而少嗜欲，五藏便寧，精神內(nèi)守形骸而不外越。(《九守》)

所謂真人者，性合乎道也。故有而若無(wú)，實(shí)而若虛，治其內(nèi)不治其外，明白太素，無(wú)為而復(fù)樸。(《守樸》)

道家特別重視“精神內(nèi)守”。然而，道家以此開(kāi)拓的內(nèi)在的精神向度卻不能化約為知識(shí)理性(epistēmē)?！独献印吩唬骸拜d營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？”這句話包含了“精神摶一”、“形神相依”的意思。簡(jiǎn)單地說(shuō)，形神相依、身心一如乃是道家孜孜以求的目標(biāo)；換言之，道家關(guān)注的并不完全是知識(shí)覺(jué)解，因此，我們也就不能完全從思想上把握它，這就是我們所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的把握道的真理必須訴諸內(nèi)面的直覺(jué)體驗(yàn)(即身心體證)，并依憑實(shí)踐智慧在實(shí)踐活動(dòng)中闡釋“道的真理”。具體地說(shuō)，道家既破斥了主客二分的概念思維模式，即知識(shí)(epistēmē)論模式，又拒絕了把身(生理)、心(心理)截然兩分。形神之間的關(guān)系并不是疏離或分離的關(guān)系，而形、神概念也不能簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)于生理和心理，實(shí)際上，形神相依、抱一的觀點(diǎn)正表明了形神(特別是神的概念)銜接、聯(lián)系了身心活動(dòng)的諸層面，既包括生理的，也包括心理的。

老子曾提出這樣一個(gè)問(wèn)題：“名與身孰親？”(第44章)實(shí)際上，他在提出這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候已經(jīng)有了自己的答案，他說(shuō)：“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”(第3章)；《文子》則進(jìn)一步說(shuō)：“夫道者，藏精于內(nèi)，棲神于心，靜漠恬淡，悅穆胸中，廓然無(wú)形，寂然無(wú)聲”(《精誠(chéng)》，按《淮南子·泰族訓(xùn)》略同)。這里所說(shuō)的“藏精于內(nèi)，棲神于心”亦即“內(nèi)藏”?！皟?nèi)藏”一詞最初見(jiàn)于《管子·內(nèi)業(yè)》：

精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通?！四苷o，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)。

需要指出的是，“內(nèi)藏”亦即“內(nèi)德”、“中得”(同樣出于《管子》四篇)?！尔i冠子》曰：“圣人之道與神明相得，故曰道德。”(《泰鴻篇》)顯而易見(jiàn)，古代哲人進(jìn)行抽象而深?yuàn)W的哲學(xué)思考時(shí)，并沒(méi)有忘記和忽略承載了思想和觀念的身體，“身體因素”是重要而不可或缺的。這一點(diǎn)與笛卡爾“我思故我在”的近代觀念迥然不同。上述文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“神”、“精”和“精神”諸語(yǔ)詞，與我們現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“精神”一詞不盡相同；這些語(yǔ)詞和“氣”的概念一樣，皆有描述交織于身心、靈肉及其間復(fù)雜的相互涉入的狀態(tài)的意味。海東學(xué)者全秉熏先生以內(nèi)丹學(xué)融攝儒佛，歸之于“精神哲學(xué)”，耐人尋味。*詳見(jiàn)金晟煥：《成真兼圣之路：全秉熏的精神哲學(xué)》，即將發(fā)表于《道家文化研究》第29輯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版。徐梵澄先生亦曾精研覃思“精神哲學(xué)”，探究“精、神”二字的原初涵義，拈出了“精神哲學(xué)”這個(gè)概念：

這名詞(精神)涵義極深廣，是很難用一二語(yǔ)下定義的。道家甚講精、炁、神三者，舍炁不談，可知其為兩者之合。蘇子瞻之徒，曾討論這問(wèn)題，結(jié)論為‘精出為動(dòng)，神守為靜，動(dòng)靜即精神’。這是就其外表說(shuō)。通常語(yǔ)文中說(shuō)花草滋長(zhǎng)很有精神，或某人之行動(dòng)很有精神，皆是形況語(yǔ)。則是指花草之鮮活，茂盛，或某人的身體強(qiáng)健，行動(dòng)有力，言行相顧，能貫徹主旨……等等?？藢?shí)言之，這皆是今之所謂生命力的表現(xiàn)，收攝在此一詞之內(nèi)。而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體?；具€有凡此所附麗的身體。但在最內(nèi)深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學(xué)上乃統(tǒng)稱之曰‘精神’。但這還是就人生而說(shuō)，它雖然似是抽象，然是一真實(shí)體，在形而上學(xué)中，應(yīng)當(dāng)說(shuō)精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會(huì)的一存在。研究這主題之學(xué)，方稱精神哲學(xué)。[12](P12-13)

這段話頗堪玩味。徐先生所說(shuō)的“精神哲學(xué)”正是我們所說(shuō)的“精神哲學(xué)”之所本。從這一方面來(lái)看，哲學(xué)不僅追尋知識(shí)性的真理(epistēmē)，更要“尋找早已失落了的世界”——即安身立命的根據(jù)。從表面上看，“精神哲學(xué)”似乎深?yuàn)W玄妙，但在本質(zhì)上它是樸素的，與我們的日常經(jīng)驗(yàn)和生活世界息息相關(guān)，見(jiàn)諸經(jīng)典的“精通乎天地，神覆乎宇宙”和常言所說(shuō)的“精神抖擻”、“精神飽滿”、“神完氣足”其實(shí)沒(méi)有什么本質(zhì)上的區(qū)別。一言以蔽之，古代哲人高度重視的“精”、“神”兩個(gè)語(yǔ)詞，是指生命力及生命力的表現(xiàn)，而不限于人的意識(shí)、心理活動(dòng)，且涉及更深、更廣、更形而上的領(lǐng)域。同樣，精神哲學(xué)也不限于純粹的思辯學(xué)問(wèn)，還要將“實(shí)踐智慧”囊括在內(nèi)。徐梵澄自述《陸王學(xué)述》的創(chuàng)作思想時(shí)說(shuō)：“重溫陸、王，即是意在雙攝近代哲學(xué)與宗教原理而重建中國(guó)的精神哲學(xué)。……其所以異于純粹思辯哲學(xué)者，乃在乎躬行實(shí)踐，內(nèi)外交修，求其實(shí)證，即所謂‘自得’。”[12](P21)古代哲人尤其喜歡使用“體知”(孟子)、“體貼”(程顥)、“體認(rèn)”(王陽(yáng)明)甚至“體道”(莊子)標(biāo)示自己對(duì)“道”(真理)的理解和覺(jué)悟，當(dāng)然，對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，這種意義上的理解與覺(jué)悟就是良知的呈現(xiàn)，而他所說(shuō)的“良知”，終究是一種親切于己的“知”，“知行合一”的“知”，打個(gè)詩(shī)意的比方，就是“春江水暖鴨先知”的“知”，“如魚(yú)飲水，冷暖自知”的“知”！我認(rèn)為，“精神哲學(xué)”顯示了中國(guó)古典哲學(xué)的重要特征，區(qū)別于古希臘哲學(xué)。如果說(shuō)古希臘哲學(xué)的主要傾向是基于“主客二分”(subject-object dichotomy)的、以科學(xué)為范型(paradigm)的知識(shí)(epistēmē)，古代中國(guó)哲學(xué)則反之，因?yàn)楹笳呓^不能僅僅化約為“知識(shí)問(wèn)題”，還須進(jìn)一步深入到生命體驗(yàn)和人生親證的層面，訴諸“實(shí)踐智慧”和精神境界才能得到一個(gè)比較鞭辟入里的了解，而這一切都和生命-精神哲學(xué)密切相關(guān)。

儒家和道家都不約而同地強(qiáng)調(diào)了“反求諸已”。這意味著他們把關(guān)注問(wèn)題的視線聚焦于生命本身，“為仁由己”的命題突出了儒家道德理性內(nèi)在于人的本性和生命的觀點(diǎn)，“摶氣抱一”的說(shuō)法則開(kāi)啟了道家于“心凝神釋，骨肉都融”的精神化境中呈露生命的價(jià)值與意義。儒家和道家從來(lái)沒(méi)有藐視過(guò)生命本身的價(jià)值與意義，也沒(méi)有漠視生命體驗(yàn)的親切與活潑，沒(méi)有把身體視為多余的“臭皮囊”，沒(méi)有在靈與肉的緊張沖突中斷然舍棄肉身。相反，古代中國(guó)哲人一直認(rèn)為人的軀體和生命結(jié)構(gòu)的內(nèi)部隱匿了一個(gè)具體而微的小宇宙，或者說(shuō)一己心身之內(nèi)寄寓著一個(gè)小宇宙。*例如《周易·乾·文言》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天不違，后天而奉天時(shí)。”《文子》曰：“聰明照于日月，精神通于萬(wàn)物?！薄疤斓刂g，一人之身也；六合之內(nèi)，一人之形也。”(《文子·上德》，《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》略同)都表述了一種“天人合一”的觀念。作為孤立存在的個(gè)體，人充其量不過(guò)是大千世界里的一粒微塵，百代光陰中的一介過(guò)客，微不足道且轉(zhuǎn)瞬即逝。這難道不是人生固有的悲劇嗎？然而，生命的悲劇意識(shí)正是在哲學(xué)反思的靜觀默照中參透了生死無(wú)常，儒家吁請(qǐng)人們皈依綿延已久的偉大文化傳統(tǒng)和精神價(jià)值，與往圣前賢同儕并列，超拔于“無(wú)意義生活之痛苦”！道家暗示了解脫“物的囚籠”、躡近“道的世界”的可能生活，即以那種“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的精神境界而與宇宙大化的恢宏過(guò)程聯(lián)系起來(lái)，陶淵明詩(shī)曰：“縱浪大化中”，就是這個(gè)意思。從古代中國(guó)哲學(xué)“究天人之際”的視野來(lái)看，只有把孤立、渺小和脆弱的個(gè)體生命投放到天地精神之中，融解于自然造化的機(jī)緘之中，有限的生命才有可能獲得——實(shí)際上就是自我賦予——無(wú)限的意義，生命的盡頭才不會(huì)僅僅是一縷輕煙。這正是精神哲學(xué)的根本宗旨和深刻意蘊(yùn)之所在。

更廣泛地，或從某種意義上說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)中的種種沖突和矛盾皆源于符號(hào)象征體系及其意義的缺失或者崩潰前景。換言之，現(xiàn)代人之所以“失魂落魄”，之所以漂泊無(wú)依(Homeless Mind),正是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變動(dòng)不僅造成了靈與肉的分裂，而且導(dǎo)致了文化符號(hào)體系的崩潰，其中的因果似乎可以歸結(jié)為古代與現(xiàn)代的割裂，就是說(shuō)，當(dāng)人們跨越古與今的鴻溝時(shí)，靈與肉也被撕裂了。實(shí)際上，在這個(gè)社會(huì)急劇變動(dòng)和科技高速發(fā)展的時(shí)代，曾蔭庇我們祖先心靈的宗教信仰和文化價(jià)值已不再是我們奉為圭臬的行為準(zhǔn)則?，F(xiàn)代人“失魂落魄”或“神不守舍”而虛無(wú)主義徜徉于世，原因是人類在歷史中發(fā)展起來(lái)的符號(hào)世界，諸如科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)、道德與宗教，已經(jīng)趨于崩潰。人的價(jià)值、生活的意義依托于這些符號(hào)世界；如果個(gè)人的符號(hào)世界崩潰了，就會(huì)導(dǎo)致精神疾病或者自殺；而宏觀的符號(hào)世界的沖突則會(huì)引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)和大規(guī)模的毀滅。貝塔朗菲(L. V. Bertalanfy)指出，被尼采稱為虛無(wú)主義的現(xiàn)象就是一種符號(hào)世界的崩潰，比如說(shuō)從歷史發(fā)展中抽象出來(lái)的宗教符號(hào)，已經(jīng)被所謂的五花八門(mén)、層出不窮的偽宗教所取代，這些偽宗教包括科學(xué)進(jìn)步、精神分析、民族主義、肥皂劇和毒品。符號(hào)世界的崩潰所引起的兩個(gè)后果影響至今：第一個(gè)后果是存在主義哲學(xué)；第二個(gè)后果是犯罪與精神病的高發(fā)。前者是成熟自我從虛無(wú)體驗(yàn)中概括出來(lái)的激情哲學(xué)；后者則是不那么成熟的自我發(fā)泄情感的途徑。[13](P178-183)現(xiàn)代社會(huì)此起彼伏的矛盾沖突的部分原因是人們虛無(wú)甚至瘋狂的體驗(yàn)所致，或者說(shuō)是上述體驗(yàn)的外在表現(xiàn)；而虛無(wú)或瘋狂本身意味著某種精神生活受到破壞及精神障礙的副產(chǎn)品，是符號(hào)世界(價(jià)值體系)深度震撼的結(jié)果。

綜上，本文試圖從黃老學(xué)的一個(gè)重要面向——黃帝之學(xué)的角度入手，具體圍繞古代醫(yī)家經(jīng)典著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》關(guān)于生命問(wèn)題的討論，分析了其中比較有特色的“精”、“氣”、“神”之概念與理論，特別是生命的“精-神”性問(wèn)題，并力圖揭示中醫(yī)學(xué)理論范式的重要意義；進(jìn)而，又試圖通過(guò)精神哲學(xué)特別是心性論向度的展開(kāi)，將生命問(wèn)題延宕于更深邃、更廣闊的精神境界層面予以討論，一方面努力呈現(xiàn)古代修身養(yǎng)性理論的復(fù)雜性，另一方面希望揭示出生命問(wèn)題與人生意義和價(jià)值問(wèn)題之間的內(nèi)在相關(guān)性。

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■責(zé)任編輯/陸繼萍

Life-spiritual philosophy in Huangdi’s theory

ZHENG Kai

From one perspective of Huang-Lao theory, that is, Huangdi’s theory, this paper analyzes the relatively unique ideas of “spirit”, “Qi”, and “deity” in the ancient medical classicTheInnerClassicoftheYellowEmperorwith regards to the question of life, especially how the aspect of spirituality illuminates the significance of the theoretical paradigm of the traditional Chinese medicine; it then gives an incisive analysis of the question of “l(fā)ife” from the perspective of spiritual philosophy as well as the temperament theory. It reveals the complexities of the ancient theories of spiritual or mental cultivation as well as the internal correlation between the problems of life and those of human existence and value.