*本文受到教育部留學歸國人員科研啟動基金項目“維特根斯坦后《哲學研究》論稿研究”、國家社科基金重大項目“認知科學對當代哲學的挑戰(zhàn)”(項目號：11&ZD187)、中國人民大學研究品牌計劃基礎(chǔ)研究項目“當代西方哲學重大問題研究”(項目號：10XNI020)的資助。

理解心靈*

劉暢

[中國人民大學，北京100732]

關(guān)鍵詞：心-身問題；理解；知識；他心之知；可觀察

收稿日期：2015-04-07

作者簡介：劉暢，男，哲學博士，中國人民大學哲學院、外國哲學研究所講師。

中圖分類號：B842.1

文獻標識碼：A

文章編號：1671-7511(2014)04-0031-12

摘要：本文旨在考察的主題是：我們實際上是以何種方式理解各種各樣的心靈現(xiàn)象的，以及我們這樣理解的理由是什么。在這個大的主題下，本文對如下論題展開了一些研討：“心靈”作為“內(nèi)在(內(nèi)部)之物”的隱喻；“成形化”的理解與“定型”的理解；理解與知識的關(guān)聯(lián)；與疼痛相關(guān)的“他心之知”問題；身體活動與行動；觀察與理解的關(guān)聯(lián)。當然，所有的內(nèi)容都涉及對“理解”概念和“心-身問題”的探討。

1.“Philosophy of Mind”應(yīng)當作何翻譯，是學界廣有爭議的一個話題：這里的“mind”應(yīng)譯作“心靈”、“心智”、“心理”、“心性”，甚或干脆譯作“心”？不用說還有“意識”、“精神”、“靈魂”等概念可供參照。但也需要指明，不論選擇哪個譯名，大概都不足以覆蓋包括意識(consciousness)、知覺(sensation1狹義上的sensation包括疼、癢、痠、脹、麻木、暈眩、惡心、舒坦、饑餓感與飽腹感、肉體上的快感以及肌膚上的冷熱感、壓迫感等，一般被譯作“感覺”、“感受”。但“感覺”、“感受”本是相當寬泛和多義的提法，涵括了感知(感官感覺)、情感、情緒等，因此更適合作為“feeling”、“experience”的譯名；而從另一種角度上講，包含了深厚理解內(nèi)容的感覺、感受，又更適合譯作“sense”。在本文中，我以“知覺”作為“sensation”的譯名；盡管學界已經(jīng)習慣以“知覺”來翻譯“perception”，以至“awareness”或“consciousness”。相應(yīng)地，我會把“consciousness”譯作“意識”，把“awareness”譯作“覺察”，把“perception”譯作“感知”，把“experience”譯作“感受”。)、感知(perception)、情感(emotion)、意圖(intention)、想像(imagination)、理解(understanding)、認知(cognition)、信念(belief)、推理(reasoning)、思想(thought)等在內(nèi)的一大片紛繁交雜的現(xiàn)象領(lǐng)域(即所謂“mental phenomena”)。例如，就其本義而言，漢語的“心靈”更偏向情感、信念、思想、理解之類，離知覺、感知、認知、推理較遠；“心智”則偏向認知、推理、感知、理解、思想，離知覺、情感遠些。相較而言，“心靈”、“心理”的概念彈性更大，覆蓋面更寬，因此我姑且以“心靈”對譯“mind”，以“心靈的”、“心理的”對譯“mental”。實際上，英語的“mind”、德語的“Geist”等本來也各有偏重，無法嚴整地覆蓋這一整片領(lǐng)域。這里，我們不如把“心靈”、“mind”等視作一個總名式的概念，就像我們把細菌劃歸“植物”、把企鵝劃歸“鳥類”時所做的那樣。

在構(gòu)建理論的時候，我們把知覺與理解、情感與推理等特征迥異的現(xiàn)象歸于一類，籠統(tǒng)地稱作“心靈/心理現(xiàn)象”，也許源自于一個更基本的理由：所有這些多種多樣的“心靈”現(xiàn)象，假如與物理的、生理的現(xiàn)象相對照，與肢體活動、行動舉止相對照，都可以或多或少地在隱喻的意義上理解為“內(nèi)在的”或“內(nèi)部的”。這在許多習常表述中可見一端：一個人可以把不快隱藏在心里，可以城府極深；也可以把積蓄在心底的感受傾吐出來；我看到了一個人外在表現(xiàn)，卻看不透他心底的所思所感；不懂可以裝懂，不疼可以裝疼；深層的動機隱藏在表面的做法背后，卻被一個不經(jīng)意的表情泄露；澄清一種深深的想法并不容易；靈魂深處的私念也可能被自欺欺人地掩蓋起來……

近代以來，哲學家們系統(tǒng)地采用“內(nèi)與外”的區(qū)分談?wù)撔?身、心-物的差別。根據(jù)賴爾所概括的“官方理論(the official theory)”，[1](§1)*維特根斯坦、奧斯汀對這類從簡單的“內(nèi)部-外部”之分來理解心-身關(guān)系的思路也提出了諸多中肯的批評，例如Ludwig Wittgenstein,Remarks On The Philosophy of Psychology(1980a),Vol.Ⅰ,Ⅱ;Last Writings On the Philosophy of Psychology,Vol.Ⅰ,Ⅱ.John L.Austin,“Other Minds”,in Philosophical Papers,2nd.Oxford:Oxford University Press,1970.本文很大程度上延承了這一派哲學家的思想與分析進路。心靈被視作內(nèi)部的、隱秘的、私人的，而物質(zhì)被視作外部的、公共可觀察的。今天，許多哲學家仍在表述中不加區(qū)分地換用“心理的”與“內(nèi)部的/內(nèi)在的(internal,inner)”。不過細加分辨，官方理論中的內(nèi)外之分與習常表述中的內(nèi)外之分已有重要的不同。按日常的理解，一個人可以城府極深，深藏不露，但也可以被輕易看穿，甚至對我而言是“透明”的。憤怒可以強壓在心里，也可以完全地外現(xiàn)出來?！叭诵母舳瞧ぁ保扇绻覍@個人相當熟悉,我們是“掏心掏肺”、“肝膽相見”的朋友呢？

內(nèi)外之分可以是不同意義上的：“內(nèi)部”與“外部”之間有一條明確的界線，“內(nèi)在”與“外在”之間卻可以沒有一條明確的界線。*英語中有inner,internal,interior,inward等。如何以英語對應(yīng)漢語中的“內(nèi)部”與“內(nèi)在”的這層差別，是一個獨立的問題。但我相信，在漢語中，這層差別是明白可感的?！肮俜嚼碚摗睂π?身之分的理解顯然取的是前一種，并進一步把內(nèi)部與外部的界線視作不可逾越的：心靈不只在一般意義上是“內(nèi)在”、“內(nèi)部”的，更被設(shè)想為類似于密封在不透光容器內(nèi)部的東西。我的心靈對他人而言是不可直接觀察的，對我自己而言則是全然透明的。這就為“他心難題”埋下了伏筆：既然不透光的容器不可能向我打開，我就無法直接看到那里面是什么，甚至無從知道那里根本上有沒有任何東西。我如何可能知道其他存在者內(nèi)部的私密狀態(tài)、過程，成了一個懸案。

套用內(nèi)部-外部截然兩分的理解模式，即便我們不再把心靈想像為實體，即便不把心理屬性、物理屬性視作彼此獨立的二元屬性，也仍有可能認為在心理概念與物理概念之間存在著不可逾越的鴻溝(比如對于“現(xiàn)象概念策略”的支持者而言)。行為主義以降，概念一元論者對內(nèi)-外兩分的思路做出了猛烈的批評。不過，這里至少還存在第三種可能的選擇，即一方面否認心-身、心-物概念之間“內(nèi)部-外部”式的區(qū)分，一方面仍然保持“內(nèi)在-外在”式的區(qū)分。按照后一種理解，心與身、心理與物理在概念上雖非判然兩分，但大致有別；“內(nèi)在-外在”所提示的是一個連續(xù)統(tǒng)中的兩個不同向度的差別。在我看來，這樣來理解心-身、心-物概念，更為忠實平正，也許還有助于讓這場“二元，還是一元”的爭論恢復一些應(yīng)有的彈性。*當然，嚴格來講，“心-身”與“心-物”的區(qū)別仍是兩種不同類型的區(qū)別，不宜混為一談。這一論題我擬在別處再做詳論。

本文旨在考察的主題是：我們實際上是以何種方式理解那些被理論家們稱為“心靈的”、“心理的”現(xiàn)象(“the mental”)的，以及我們這樣理解的理由是什么。因此，第一，本文所做的是一種基于現(xiàn)象描述的概念考察，而非其他比方說形而上學考察；第二，這一考察旨在做出一種描述和基于描述的解釋，是對我們既有理解的一種二階式的理解，而非提供某種假說。比如，本文不試圖回答這樣的問題：基于一種形而上學主張，我們應(yīng)當怎樣重新定義“心靈”概念。*這里，做一點技術(shù)上的澄清也許同樣是必要的：本文意在考察我們實際上是如何理解種種所謂“心靈現(xiàn)象”的；但這不意味著考察的重點將落在平常人對“心靈”、“心理”(以及諸如“精神”、“靈魂”、“意識”)等語詞的使用上，或者理論家們對這些術(shù)語的常見用法或定義上?？疾斓闹攸c不是這幾個詞被使用、被談?wù)摰姆绞?雖然也會涉及到這一點)，而是一般會被涵括在“心靈現(xiàn)象”這一概念(這無疑是一個“理論概念”)之下的一大族現(xiàn)象，以及當我們不做理論的時候，對這些現(xiàn)象實際所取的理解方式。

需要馬上澄清的是，我們并非意在用一套說法或隱喻整齊地取代另一套說法或隱喻，比如以“內(nèi)在-外在”取代“內(nèi)部-外部”(或以“深-淺”取代“內(nèi)-外”)。比喻總是跛足的。涉及心靈現(xiàn)象中的種種區(qū)別與聯(lián)系，我們所要考察的是一片極為寬廣的領(lǐng)域。發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象間的不可類比之處與發(fā)現(xiàn)其中的可類比之處至少同等重要。我們所要做的，毋寧是在這里或那里以少些誤導的說法或隱喻來調(diào)整舊有的說法或隱喻，就像我們解題時會在這里或那里調(diào)整一下輔助線的做法。

2.把所有心靈現(xiàn)象都泛泛地說成“內(nèi)在”的、“內(nèi)部”的，在許多情況下沒有多少意義。依照慣常的理解，諸種心靈現(xiàn)象之間本也有深淺、內(nèi)外之別。一個人之喜怒不形于色，那他是在心里高興或生氣。假如喜形于色了呢？他還只是“在心里”高興嗎？貌似合理的憤怒也可能是更為深藏的嫉妒的表現(xiàn)。同是快樂，孔顏之樂大概要比宴飲之樂更為深沉內(nèi)在。

這里的深淺內(nèi)外之別往往是在不同的意義上來談的。心算比口算和筆算更加的內(nèi)里、不透明，卻說不上更加內(nèi)在。相應(yīng)地，心算更加深藏不露，但算不得更加深厚或深切。與微信上點個贊相比，向災(zāi)區(qū)的孩子援之以手是一種更加深切和內(nèi)在的關(guān)注，但后一種不見得更加內(nèi)隱、深邃。我們追求更加深厚、更加內(nèi)在的理解，而非更加晦暗不明的理解，深厚之處有的卻可能是另一種敞亮呢。

心靈現(xiàn)象間的“深淺”之別雖有不同類型，但深與淺的隱喻中仍然提示了某些共同的東西：深淺有別，但不像“內(nèi)部-外部”的分割那樣存在絕然的界線，深一些的層次與淺一些的層次共同構(gòu)成了一個連續(xù)統(tǒng)；另一方面，一種在隱喻的意義上更“深”、更“內(nèi)里”的心靈現(xiàn)象往往也被理解為一種更典型的心靈現(xiàn)象。皮肉上的疼痛可以很深，或者說，疼痛的位置可以很深。但疼痛無法在隱喻的意義上“深”：無法深切、深邃、深厚。精神上的痛苦卻是一種“深深的痛苦”，而如其字面上提示的，也在更真切的意義上關(guān)乎心靈?！吧钌钣≡谀X子里”與隨手記在隨身攜帶的便簽紙上，也許在“延展心靈”的主倡者看來，都算是“記住”了，[2](P12-16)但后者顯然在遠不那么典型的意義上才屬于“記憶”。在心里暗暗計劃是一種心理活動，已經(jīng)付諸實施的計劃還在同等的意義上只是心理活動嗎？看到形狀、顏色是看，看到畫謎的謎底也是看。但若不用心看，若不看得深些，“隱藏”在畫面中的答案就看不到。

即便在最為平常、最為一般的意義上，我們也會問：皮肉的疼痛是心理現(xiàn)象還是生理反應(yīng)？同樣的問題也可以提向?qū)π螤?、顏色之?且僅限于這個層次)的視覺感知。我們卻不會在等同的意義上問“看出深意”或“內(nèi)心深處的痛楚”是心理現(xiàn)象還是生理反應(yīng)。理論家們論及心靈現(xiàn)象，往往不加說明地舉疼痛或者對特定顏色(當然，幾乎總是“紅色”)的視覺感知作為例子，似乎那就是最為典型的心靈現(xiàn)象了。而照我們原本的理解，疼癢痠麻之類的感官知覺，以及狹義的、不帶有理解內(nèi)容的感官感知，不僅不是典型的心理現(xiàn)象，而且浮在諸種心理現(xiàn)象的表層，與生理現(xiàn)象接壤。

3.我們可以從兩個不同的向度上來解說心靈現(xiàn)象的“深”：有些情況下，一種心靈現(xiàn)象在我們看來具有某種“深度”，顯得深藏、內(nèi)隱，原因在于它與我們能夠察知的現(xiàn)象之間缺少內(nèi)在關(guān)聯(lián)。*“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”將是下文的討論中不斷涉及的一個概念。我是這樣理解“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”的：我們說A與B之間的某一關(guān)聯(lián)是內(nèi)在的，意味著這一關(guān)聯(lián)內(nèi)化到了、定型在了我們對A，或?qū)，或同時對A與B的理解中，構(gòu)成了我們理解它或它們之為何物的一個不可或缺的環(huán)節(jié)。存在多種不同類型的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。成對概念(例如“內(nèi)-外”、“正-反”、“兄-弟”)之間存在著一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)：其中的一個概念，若非參照另一個概念以及二者之間的概念關(guān)聯(lián)，就無法得到理解。一只齒輪被組裝在一座時鐘中，并對時鐘的準確計時發(fā)揮著不可或缺的作用：在比較淺表的層次上，我們可以知道這是一座時鐘而不必知道它的機械構(gòu)造，可以知道這是一只齒輪而不必知道它在時鐘的機械系統(tǒng)中具體起什么作用。不過，如果要更深入地理解這座時鐘以及組裝在這座時鐘中的這只齒輪之為何物，就進一步來理解這只齒輪是如何在時鐘的整體計時系統(tǒng)中發(fā)揮作用的。在這類更深層的意義上，齒輪與時鐘的其他部分、與整個時鐘，同樣具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。還有一類情形：一只齒輪的轉(zhuǎn)動在一座時鐘的整體計時系統(tǒng)中的作用只是裝飾性的、可有可無的，因此我們可以拋開這只齒輪的運作來理解時鐘的記時系統(tǒng)。因此從時鐘的方面來看，二者的關(guān)聯(lián)是外在的。不過另一方面，要理解這只齒輪為什么會這樣轉(zhuǎn)動，為什么只是裝飾性的，仍然必須把它放到整個機械系統(tǒng)中加以理解——從這只齒輪的方面來看，二者的關(guān)聯(lián)又是內(nèi)在的。A與B之間是否存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，存在何種意義上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，對于不同的主體而言，可能會有不同的答案。這只蝴蝶的翅膀扇動與大洋彼岸的那場暴雨之間是否存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)？對于相信萬事萬物相互感應(yīng)的原始人而言，二者存在一種意義上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；對于現(xiàn)代氣象學家而言，二者也可以存在另一種意義上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；假如我對“蝴蝶效應(yīng)”之類尚無所知，想必就會認為二者之間不存在任何內(nèi)在關(guān)聯(lián)。比如夢境：我們可以根據(jù)他睡眠時的表現(xiàn)判斷他做了惡夢，根據(jù)他的夢話及經(jīng)歷的事情推測他夢到的場景，但大多數(shù)情況下，除非他明言相告，我們很難參照相關(guān)的跡象猜出他究竟夢見了什么。假如他自己醒后忘記了，也頗難循著什么線索追回夢境的內(nèi)容。在心中默念一個隨機的數(shù)字、隨意地想像一個圖像、驟發(fā)的瘋癲等，也是典型的例子。在我們看來，這些心靈現(xiàn)象是隨機的、偶發(fā)的、孤立的；基于常情常理，很難在它們與我們觀察到的其他現(xiàn)象之間發(fā)掘出理解上的關(guān)聯(lián)。因此，也可以把這類心靈現(xiàn)象的“深”解說為因我們的理解能力無從施用而帶來的困難。這是一類比較適合于“密閉容器”之隱喻的心靈現(xiàn)象：它們被隔離在一個密封的匣子里，除非匣子被打開了，比如他說出了那個默念的數(shù)字，我們?nèi)y找到進入匣子內(nèi)部的途徑。

循著這個思路，也多少可以解釋為什么心算比口算、心中暗喜比開懷大笑、懷揣陰謀比明火執(zhí)仗更顯得深藏不露，并可視作更典型的心理現(xiàn)象。不過，這幾例心理現(xiàn)象也有透明可解的一面。我問你：“12+12是多少？”即使你默然不答，我也有相當?shù)陌盐詹鲁瞿阆氲降氖悄膫€數(shù)字，以及你是如何想到這個數(shù)字的。因為這個數(shù)字在你心中的出現(xiàn)并不是隨機的。要觀察你刻意隱藏的情緒或意圖，當然就更難些，但也不意味著絕無可能。即便一時看不清楚，我往往也知道有望循著什么方向加以察明。在大多數(shù)情況下，我們(具有良好心智的成年人)的心理活動并不是以彼此孤立或全然無序的方式發(fā)生的，體現(xiàn)于其中的“深度”也不那么適合套用“密閉容器”的隱喻加以解說。顏回之樂也許不太好理解，但那不是因為他總愛偷著樂，而是因為這種類型的快樂不單單與某種面部表情或某件喜事相連，而是與這個人生活行事的方方面面“千絲萬縷”地關(guān)聯(lián)在一起。要在同等的深度上讀懂他的快樂，就要求我們對他的整體生活有一個恰宜的理解。不妨從“根脈深植”的隱喻來解說這種意義上的“深”：根脈扎得越深，就越是伸展蔓延到廣大的領(lǐng)域，縱向上的深入是與橫向上的延展同步的。更為深切的關(guān)注體現(xiàn)在更為復雜豐富的感受、信念與行動上。更為深入的理解意在理清盤根錯節(jié)、枝蔓叢生處的諸多關(guān)聯(lián)。與單單記在本子上相比，把一件事情記在心里之所以被理解為真正深刻的記憶，也不在于其記憶載體位于“肌膚以內(nèi)”，而在于它與對相關(guān)事情的記憶有機地組織在了一起——比如相關(guān)的經(jīng)歷、情緒、規(guī)劃、承諾，比如事情的前因后果、人事糾葛。這件事情被組織在了一片相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象網(wǎng)絡(luò)中，所以即便后來忘掉了，參照與之相關(guān)的其他環(huán)節(jié)，也容易再被回想起來。

比之于身體性的生理反應(yīng)，被叫作“心理的”活動、過程、狀態(tài)總顯露出一種特別的、隱喻意義上的“深度”。不過，假如過分坐實地理解“深-淺”、“內(nèi)-外”的隱喻，總不免要強調(diào)心靈現(xiàn)象的“不透明性”、“私密性”，而忽略了我們往往可以通過對相關(guān)環(huán)節(jié)的體察、組織，進一步展開對心靈現(xiàn)象的理解。實際上，一種心靈現(xiàn)象的“不透明性”常常源自于其復雜性而非私密性——它與可觀察、可理解的現(xiàn)象的聯(lián)絡(luò)不是太少了，而是太多了；不是無從理解，而是難于理清。信念的深厚真摯不一定體現(xiàn)在一時一事上的神情姿態(tài)有多激烈，而體現(xiàn)在日久路遙、點點滴滴上，因此頗難論定。類似地，看清一個人的外在樣貌很容易，看清他的內(nèi)在品性卻很困難。要參透一段深沉雋永的詩句到底傳達了什么，既非全無頭緒，但也難有盡處。越是在艱深纏繞的思想話題上，真?zhèn)螌﹀e的分別就越難有一勞永逸的答案。凡此種種，構(gòu)成了人們常說的人類生活的“內(nèi)在性維度”。在這個維度上，我們對心靈現(xiàn)象的認知與理解循著一層層的現(xiàn)象關(guān)聯(lián)中漸次展開，而要看得真切，就需要對一大片復雜勾連的現(xiàn)象網(wǎng)絡(luò)加以綜觀。

4.在深入到更具體的細節(jié)之前，我們不妨略花些時間，考察一下我們對“理解”的理解。就眼下的論題而言，有必要首先區(qū)分出“成形化”意義上的理解與定型的、規(guī)范的理解。*這一區(qū)分很大程度上需要基于對“理解”這個漢語詞的“時相(aspects)”的詳細考察。參見劉暢：《理解的時相》，載于《世界哲學》2015年第4期。前一種意義上的理解是組織、調(diào)整、成就，是從不成形到成形的過程和這一過程達成的結(jié)果；后一種意義上的理解是定論、基準、判據(jù)，是成形化過程中所施用的范型、模具。我們根據(jù)理解，通過理解，達到理解。一個無歧義的句子(比如“下雨了”)和一個有歧義的句子(比如“我想起來了”)——其中哪句話的意思取決于我們的理解，哪句話的意思不取決于我們的理解？對此可以有兩種回答：在前一種意義上，歧義句的意思需要由我怎樣理解它來確定——我怎樣來理解，它的意思就以怎樣的方式成形；無歧義句的意思則不需要由我的理解確定——因為它的意思已經(jīng)客觀地定型在我們的語言中了。而在后一種意義上，一個句子是不是歧義句，它的意思是什么以及可能是什么，根本上又取決于我們已經(jīng)定型在語言中的公共理解。

一個人可以在某些事情上執(zhí)有某種根深蒂固的個人觀念，但我不是在這種意義上使用“定型”這一概念的。依照本文的定義，定型的理解總是公共的、具有規(guī)范效力的理解。評定主觀上的理解是否合理、中肯、真確，需要參照客觀、公共的標準。而我們會把怎樣的理解用作公共的標準、規(guī)范，又受到我們身處的文化共同體的限定。對一類事情，我們也許會以各自的方式成形出不盡相同的理解，但如果那確乎夠得上一種“成形的理解”乃至一種“理解”，就仍在于接受了我們共有的定型理解的規(guī)范、節(jié)制。實際上，某個個體抱有的執(zhí)念雖則對他自己而言是根深蒂固的，但依照我們共有的定型理解來衡量，卻可能亂作一團，不成形狀。在下文中，我將在偏向個體*某個個體具有的理解不一定總是個性化的理解。實際上，在大多數(shù)情況下都不是；在所有情況下，很大程度上也不是。的一端談?wù)摗俺尚位睦斫狻?，在偏向共同體的一端談?wù)摗岸ㄐ偷睦斫狻保M管這兩端之間存在著連續(xù)的過渡：為一個群體共享的理解可能對于其他群體而言是可變的、個性化的，對于這一群體內(nèi)部的成員而言則是確定的、規(guī)范的。這兩類理解在多種意義上相互連通。例如，一個成語的意思體現(xiàn)了漢語共同體的定型理解，但若我沒聽說過這個成語，它的意思就還有待于在我的理解中成形。一旦成形了，我就像其他人一樣對它有了一個定型的、規(guī)范的理解。一度凝結(jié)在一則成語、一類行為方式或文化態(tài)度中的定型理解也可能由于種種原因松動、瓦解；新成形的理解也可能逐漸擴散、板結(jié)，進而取代舊有的定型理解。就像流水可以固化為冰床，而冰床也可以在流水的沖刷下融化。

我們在一件事情上的理解是否已經(jīng)成形或定型，在不同的理解層次上會有不同的標準。一種在較淺的層次上已經(jīng)成形或定型的理解，從更深的層次來看，又可以是有待成形的理解中的一個環(huán)節(jié)。你瞥了一眼窗外，對我說：“哦，下雨了！”我懂漢語，根據(jù)一套已經(jīng)內(nèi)化在我們的語言能力中的定型理解，我自然一下子就聽懂了這個中文句子的意思。但在另一個意義上，你這句話的意思或許仍然有待于在更深一層的理解中成形——你是想說：等雨停了再走吧；或是要提醒我?guī)悖挥只蚴遣刂裁锤畹囊馕?？抑或你根本沒有什么深意，只是驚呼了一聲？無論是哪種可能，都不是單從我們對這個中文句子的定型理解中就能分析出來的。類似地，我們應(yīng)當如何理解“理解”，在最淺的層次上來講，這根本不是一個問題——作為合格的母語使用者，我們當然早就理解了“理解”是什么意思。但在深一些的層次上，“理解”之為何物，本身就是我們極難理解的，甚或根本沒有一個既定的答案。

尚待成形的理解接受已經(jīng)定型的理解的指引。下雨了，最好別被淋濕，這是我們的一種定型了的理解。這一理解的一端與“淋濕了容易生病”之類的定型理解相連，一端又與“等雨停再走，就不會被雨淋濕”之類的定型理解相連。由此可以自然地引向?qū)@句話的一種理解：讓我們等雨停再走吧。我們也可以接受另外一些定型理解的指引，引出“你意在提醒我?guī)恪钡牟聹y。參照已經(jīng)定型的理解，我們往往更容易確定你的意思不可能是什么，比如你應(yīng)該不會用“下雨了”來意指“我頭暈”——即使你說話時確實感到了一陣頭暈。(除非我們已經(jīng)在一套密碼語言中做下了這樣的約定，或者我們都已經(jīng)知道了你一下雨就頭暈——也就是說，這二者的關(guān)聯(lián)已經(jīng)定型在了我們共有的理解中。)

5.自幼年開始，通過學習語言以及學做各類簡單的事情，我們從長輩那里習得了一套業(yè)已定型在語言、習俗、傳統(tǒng)中的理解。這最初是以囫圇吞棗的方式進行的：我們最先習得的一套理解不是我們通過獨立的思考達成的，而是被動地接受下來的。我們由此學會了理解何為大何為小，何為餓何為疼，父母與自己的關(guān)系，人與貓狗牛羊的區(qū)別，等等，這些定型的理解結(jié)構(gòu)在一起，構(gòu)成了我們基本的和高度板結(jié)化的理解框架。獨立的、個人化的理解在這一公共的理解框架下成形。也可以把定型的理解比作畫毯的圖樣，其中編織著許多繁復交纏的理解、知識、信念，而這個圖樣又可以與其他的種種圖樣編織在一起，組織、成形為各不相同、更加復雜的圖畫。怎樣的一種組織是合理的或更合理的，有時答案很明顯，有時不那么明顯，有時則沒有既定的答案。我顯然不能把“淋濕了容易生病”和“讓我們淋淋雨吧”的提議簡單地拼在一起來理解，因為那無法形成一幅可解的圖畫。這個提議并非注定不可理解，但它需要與另外的某些定型理解組織在一起，才可能顯得合理。另一方面，也并非一套定型的理解擺在了那里，我們就總能期待通過充分的理性交流達成最終的共識。這有時是因為我們恰好在相關(guān)的事情上沒有一套定型的理解，比如歧義句的意思、語詞在非正常情形下的使用；有時是因為我們的理解是從不同的角度做出的，比如應(yīng)當把一個人理解為一個生化系統(tǒng)，或者理解為在勞務(wù)市場上流通的商品；更多的時候，則根本是因為需要被組織、理解的事項本身相當?shù)刎S富龐雜，比如應(yīng)當如何估價一個歷史人物的是非功過，或者我們自己的生活是否真的幸福。我們的理解越在更加深廣的層次展開，所取的角度就越可能是多元的，也越需要對我們原已成形乃至定型的諸種理解重新加以反思。

只有根據(jù)一套定型的理解，我們才可能在知與不知、是與不是之間做出明確的、有意義的區(qū)分。我們的語言對歧義句沒有一個定型的理解，所以孤立地拿出一個這樣的句子，我們既說不上知道它的意思是什么，也說不上不知道它的意思是什么。我們能知道的不過是，它是一個歧義句，可以是這樣或那樣的意思。鴨兔圖*一幅有歧義的圖畫，可以看作鴨子，也可以看作兔子。上的動物到底是鴨子還是兔子，即便對上帝而言也是無解的。它是什么，永遠取決于這些線條怎樣在我們的理解中成形。搜集到多少證物，證物鏈才算完整了？調(diào)查到哪一步，才算得上“知道了案情的全部真相”？這要看我們所掌握的細節(jié)是否與我們業(yè)已定型的理解達成了全方位的印證。

給定了一組事態(tài)，我們?nèi)钥赡軓牟煌嵌?、不同層次形成不同的理解，于是可以有這樣的情況：按照一種理解，可以說我知道了，按照另一種理解，我其實并不知道。借用陳嘉映先生的例子：*可參見陳嘉映《說理》第六章第3節(jié)，華夏出版社2011年版。但我對這則例子的理解和相關(guān)的引申與原著有所不同。

(1)我知道這道三次方程的解。因為我剛剛看了一眼標準答案，把答案記住了。

(2)我知道這道三次方程的解。因為我剛剛算過。

(3)我知道這道三次方程的解。因為我對解三次方程的各種方法了如指掌。

按照一種理解，(3)中的“知道”才是真知道，(1)簡直算不上知道。*這一角度的理解是陳嘉映先生在《說理》中實際上采取的。但這似乎并非唯一可能的理解方式。按照另一種理解，只有(1)才算得上真知道——你對解三次方程的方法了如指掌，但如果還沒有算過這道題，怎么能說知道？即便算過了，仍有可能算錯。而從又一種不同的角度上理解，連第(1)種情況你也不能說真知道了：也許這是一本粗制濫造的習題集呢？也許一多半所謂“標準答案”都是錯的呢？

當然，我們可以對同一組事態(tài)做出不同的理解，并不意味著應(yīng)當采取何種理解就是全然任意的，或者一旦爭執(zhí)不下，就只能是雞同鴨講。理解是對相關(guān)環(huán)節(jié)的一種組織：*我愿意把這一陳述視作對“理解”的一種一般性的刻畫，雖然遠非定義?？梢詮膬煞N不同的角度來理解這一陳述以及其中提到的“組織”：一種意義上，“組織”指的是從事理解的主體所做的調(diào)整、嘗試的過程以及這一過程所達成的結(jié)果(這是這一陳述在這里首先所要表達的意思)；在另一種意義上，“組織”也可以理解為一套客觀給定了的定型結(jié)構(gòu)，一個“組織系統(tǒng)”。哪些環(huán)節(jié)是相關(guān)的，這些環(huán)節(jié)的組織方式中哪些更為合理，配稱為一種“組織”、而非亂來，往往有必要而且能夠做出解釋、給出理由。怎樣來形成一種理解，可以見仁見智，但為一種理解所舉出的理由應(yīng)當是客觀的、公共的。理性的、帶著理解的交流，并不體現(xiàn)在我們在每一步所形成的理解總是一致的，而體現(xiàn)在我們在每一步都需要接受我們共有的定型理解的指引，體現(xiàn)在哪怕我們要在極為基本的層次上對所謂的“事實”或“邏輯”加以質(zhì)疑，所基于的仍然是另一些我們公認的事實或邏輯。

6.淺層次的理解只涉及對有限幾類事項的組織，在那里，哪些是相關(guān)的環(huán)節(jié)、哪些不是，理解了或沒理解，理解得對或不對，往往有一套定型的標準。我們學習理解一類事情，總是從對它們的淺層次的、簡單明確的理解開始的。同是負面的感受，小孩總要先學會理解什么是疼痛、討厭、生氣、擔心之類，長大了后才能理解什么是痛苦、遺憾、憤懣、憂慮。即便一個三歲的小孩學著大人的口吻說他在憂慮著什么，我們也不愿意相信他。憂慮也是一種擔心，但只有顧慮得足夠多、考慮得足夠復雜，才稱得上是一種“憂慮”。換言之，它包含了更多、更深的理解內(nèi)容。一個成年人擔心著各色各樣的事情，但他確實在為這些事情憂慮嗎？那還要看在他的理解中，這些事情是否內(nèi)在地編織在了一起。有時，事情東一件西一件地堆積在那里，讓我們心煩意亂、胡思亂想，卻不足以讓我們憂慮。而我們什么時候是在憂慮，什么時候不過是在胡思亂想，常常不那么容易分得清楚。

疼痛是處于淺表層次的心靈現(xiàn)象。我們很容易對疼痛現(xiàn)象獲得一套定型的理解，并在具體情景中對這類心靈現(xiàn)象做出一步到位式的認知。一般情況下，我們簡直無從設(shè)想怎么會在“我是不是在疼”的判定上出錯。這里，我的疼痛感對我而言是全然透明的：我在疼，我不可能不知道；我沒在疼，也不可能誤以為我在疼。就此而言，哲學家論及心靈現(xiàn)象總要舉疼痛為例，也自有道理：不是由于它作為心靈現(xiàn)象足夠典型，而首先是由于它足夠簡單。

當然，也并非那么簡單。在“我是否感受到了疼痛”的判定上，也存在一些模棱兩可的情形。一只馬蜂飛過我的額頭，我以為被它蜇到了，感到一陣劇痛。隨后摸摸額頭，其實沒事，那種感覺隨之消失了——我剛才有的感覺真的是疼嗎？或者只是疼痛的幻覺？倉皇逃離戰(zhàn)場時，我完全沒有覺察到身上的傷口。等定下神來，才感覺到了傷口的劇痛——我剛才沒在疼嗎？或者疼了，卻沒意識到，“嚇得忘了疼”？

在這類邊緣性的例子里，我們會有來自兩個方面的困惑：我們對周邊環(huán)境的理解與認知會在多大程度上影響我們的“疼痛感受”，以及，我們根本上要不要把那作為“疼痛感受”來理解。顯然，前一個疑問的解答需要以后一個疑問的解答作為前提。我想說的是，面對后一個疑問，并沒有一個已然定型的結(jié)論等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。我們的“疼痛”概念沒有為一切可能的情形準備好了一套清晰一貫的語義標準，換言之，我們應(yīng)當如何使用“疼”這個詞，并非在一切情形下都有一個現(xiàn)成的答案。

有一點是確定的：疼痛是一種知覺感受，但我們對“疼痛”的理解并非我們的知覺感受。一種知覺感受或可以與理解無干，但我們?nèi)绾谓缍ā疤弁础?，如何知道自己是不是在疼，卻不可能與我們的理解無干。疼痛一般都有某種生理性的傷害作為原因，有一個疼痛的位置、區(qū)域，并且有某些自然、鮮明的肢體表現(xiàn)——這些與疼痛感受相關(guān)的典型特征同樣被組織進了我們對“疼痛”的一般理解中，并參與界定了何為疼痛發(fā)生的一般情況。只有在這些情況下，我們對何為“疼痛”才有一套定型的理解，“我是不是在疼”對我而言才是確定無疑的。反過來，這其中任何一個環(huán)節(jié)的缺失，都會讓我們在疼痛現(xiàn)象的判定上陷于疑惑。在馬蜂的例子中，我的感受不可謂不強烈，它也的確具有疼痛的質(zhì)性特征(quale,qualia)，但這種感受是否可以恰當?shù)胤Q為“疼痛”，卻并非是沒有疑問的。如果我覺得我正感受到一陣劇痛，卻說不出疼痛的哪怕大體上的位置(既非某處，也非遍布全身)，或者全然沒有劇痛時本應(yīng)當有的自然表現(xiàn)(我同樣沒有強忍著不表現(xiàn)出來)，也有此問。固然，疼痛不同于疼痛的原因或表現(xiàn)，也不同于疼痛的位置、區(qū)域，同樣也不是所有這些再加上疼痛感受本身——疼痛是一種感受，也只是這樣的一種感受。但“不同”不等于“無關(guān)”。要判定我現(xiàn)在所感受到的究竟是不是真正的“疼痛”，仍必須將這一感受放回到它出現(xiàn)于其中的相關(guān)事態(tài)中來加以綜觀。因為我們對“疼痛”之為何物的理解，本就是對這一簇相關(guān)現(xiàn)象的組織。

我們無法單單通過“把注意力指向自身感受”的方式獲得對“疼痛”概念的理解*參照維特根斯坦的“私人語言論證”，特別是Philosophical Investigations,§§ 256-262。當然，在我們是否可以有意義地談?wù)摗拔沂欠裰牢姨邸边@一點上，本文與維特根斯坦的觀點并不相同。。假設(shè)你拿針扎了我一下，說：“注意你現(xiàn)在有的感受，那就是疼痛！”但照實說來，難道我現(xiàn)在有的感受就只是疼痛嗎？不見得。很可能也有驚訝、害怕、憤怒、委屈、不解，等等?；蛟S我還在懷疑你是不是存心使壞，并打算回敬你一下呢。在這一大團所思所感中，我到底應(yīng)當注意哪一個？它們顯然不像一張張色彩分明的卡片那樣分列在那里，等著我去挑揀指認——那是一道瞬息萬變的洪流。即便我知道了應(yīng)當把注意力指向什么，我又如何確定不會把集中注意力時有的那種特別感受錯算到疼痛感受中呢？不用說，都被叫作“疼痛”的此一刻彼一刻的感受之間也存有這樣那樣的不同。我應(yīng)當如何來比較此一刻與彼一刻的意識活動？一方面，它們有著太多無關(guān)的相似；另一方面，它們又有著太多無關(guān)的不同。

一種心理感受是在它所處的關(guān)聯(lián)整體中得到理解的。疼痛有一些典型的原因、表現(xiàn)，驚訝另有一些典型的原因、表現(xiàn)，參照這些整體性的差異，它們才作為不同類型的感受，在我們的理解中獲得成形。我們內(nèi)省一種特定的感受時，也才得以把一道涌來的感受、思考等視作背景、偶然的伴隨物或無關(guān)的細節(jié)，而單獨關(guān)注這一感受的“質(zhì)性特征”。疼痛在我感受起來是什么樣子(what it is like …)，就像那張“隱藏”在畫面線條中的人臉在我看來是什么樣子——若不把某些相關(guān)的東西組織、理解到一個整體中，把另一些東西排除在外，就談不上對“疼痛”的內(nèi)省，對“人臉”的觀察，談不上它們是個什么“樣子”。

7.“理解是對相關(guān)環(huán)節(jié)的組織”，這也意味著，我們總可以從一種定型的組織中分出相應(yīng)的環(huán)節(jié)來。無論一種理解對我們而言有多么定型，它并不是鐵板一塊的。我們作為智人種這樣一類生物，疼痛的感受對我們而言是個什么樣子，疲倦的感受又是個什么樣子，這些感受一般出現(xiàn)在怎樣的周邊情況下，是已經(jīng)給定了的。這是我們把它們界定為不同種類的感受的基本前提。不過，不論我們對“疼痛”或“疲倦”的理解已經(jīng)多么定型，仍可以從我們對“疼痛”和“疲倦”的理解中區(qū)分出感受的原因、表現(xiàn)和這種感受本身，反思把這些現(xiàn)象定型到一起的理由。一種疼痛可以不管我們理解還是不理解而強加給我們，但我們對“疼痛”的理解并不在等同的意義上是強加給我們的?？梢园讯ㄐ偷睦斫庖曌魑覀兯灿械念B固習慣，但它并非注定無法掙脫的牢籠。

我們可以發(fā)明“心因性疼痛”之類的術(shù)語來解說出現(xiàn)在馬蜂的例子中的那種感受，但也可以不這么做，而就叫它“疼痛的幻覺”?；蛘?，為了應(yīng)對戰(zhàn)場逃兵之類的例子，我們也會想到在“疼痛”與“對疼痛的感受、注意”之間做出某種人為的區(qū)分。到底應(yīng)當怎樣理解，并無一定，而要看我們進一步舉出的理由。在一般、典型的情況下，我們根據(jù)對“疼痛”的定型理解確定無疑地知道我是不是在疼，但在古怪、陌異的情形下，我們需要的是把更為豐富交雜的現(xiàn)象及對現(xiàn)象的理解組織到一起，向著更深的層次形成我們對“疼痛”的理解。在那里，要問的不再是我們的認知是否符合既定的標準，而是我們新形成的理解在多大程度上可以與其他已定型的理解達成系統(tǒng)的類比與印證。

8.在一個意義上，是可以把疼痛的表現(xiàn)比作“外部的”現(xiàn)象，把疼痛比作“內(nèi)部的”現(xiàn)象：我能看到你的疼痛表現(xiàn)，你也能看到我的疼痛表現(xiàn)，但我們不能以全然相同的方式看到彼此的“疼痛本身”。就此而言，疼痛表現(xiàn)與疼痛的關(guān)系的確有些類似于“甲蟲比喻”中盒子與盒中甲蟲的關(guān)系。但，也應(yīng)當注意到這其中許多不相類似的地方：*對“甲蟲比喻”的流行解讀往往只是在強調(diào)類似的方面。但我認為這樣來解讀維特根斯坦是強烈誤導的，或至少對于理解這個比喻本身是強烈誤導的。盒子并非盒中甲蟲的“表現(xiàn)”或“跡象”，相反，盒子把甲蟲活動的跡象掩蓋了起來。我們通過典型的疼痛表現(xiàn)教孩子理解“疼痛”是一種什么樣的感受，但我們不會通過展示一只密不透光的盒子來教孩子理解什么是“甲蟲”。更為關(guān)鍵的差別是：無論多么密閉的一只盒子，在原則上總可以被打開、被透視，讓我們得以窺見盒子內(nèi)部的東西；你的疼痛卻并非真的處于你的疼痛表現(xiàn)的內(nèi)部，我也不可能真的通過“打開”、“透視”你的疼痛表現(xiàn)，窺見你的“疼痛本身”——這里的“不可能”不是技術(shù)上的或物理上的不可能，而是邏輯上的不可能；不在于找不到透視的方法，而在于原則上就無法用透視的方法看到。*就算透視疼痛者的身體、神經(jīng)系統(tǒng)，我們所能看到的仍是疼痛的原因、病灶或疼痛在其神經(jīng)系統(tǒng)中的表現(xiàn)而已。疼痛在一個非常樸素的意義上不同于神經(jīng)活動：作為工作的起點，神經(jīng)科學家只有先已知道了這個或那個被試者的確在疼，才可能把被試這這時有的神經(jīng)活動作為他疼痛時有的表現(xiàn)來理解，并進而探索疼痛的神經(jīng)機制。在這之后，基于我們對疼痛神經(jīng)機制的了解，我們才可能單單通過透視一個人的神經(jīng)系統(tǒng)活動來判定他是否在感受疼痛，而這必須以之前對疼痛神經(jīng)機制的探索作為前提。參見劉暢《理解與時相》1-6節(jié)。從這個角度上講，疼痛的“不可見”更類似于這樣的一種：在一幅寫實主義的圖畫上，我們可以看到在爐火邊做飯的人，看到爐火上的鍋子，鍋子上冒出的滾滾熱汽，但無法以同樣的方式看到畫中的鍋子里正在沸騰的開水。畫中的鍋子無法像真正的鍋子那樣被打開、被透視。如果說我還是看到了畫中的鍋子里有水在沸騰，它也是以另一種方式被畫出和被看到的。*這則比喻取自于維特根斯坦：Philosophical Investigortions，§ 297，但著眼點略有不同。

我若看到了畫中的鍋子里有水在沸騰，就在于我是這樣理解這幅圖畫的。我們用鍋子煮水蒸飯，而水沸騰的時候會冒出大量蒸汽——這些現(xiàn)象關(guān)聯(lián)已經(jīng)內(nèi)化在了我們對“鍋子”、“沸水”等概念的理解中，因此畫中的沸水可以很自然地通過鍋上冒出的大量蒸汽描畫出來，而不是掩蓋起來。你冷不丁掏出一只密封的盒子，問我盒子里有什么，我把盒子翻來覆去檢查了半天也看不出來。這顯然不是由于我在前一類情況下獲得了透視不可見物的能力，在后一類情況下又突然喪失了。即便我打開了這只盒子，看到了里面有一只甲蟲，再看到一只類似的盒子，我還是看不出那里面有的是什么。我必須借助極為大膽的推論才敢斷言，類似的盒子里也應(yīng)當裝著一只類似的甲蟲。這里的區(qū)別在于，我雖然清楚地看到了這只盒子和里面的甲蟲，卻不能看出二者之間有什么內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這只甲蟲裝在這只盒子里，這的確構(gòu)成了這兩件東西的一種關(guān)聯(lián)，但這一關(guān)聯(lián)是外在的、偶然的：我們不需要、也不可能通過這一關(guān)聯(lián)來理解這只盒子或這只甲蟲之為何物。*當然，在極弱的意義上，盒子與盒子里的甲蟲之間也存在某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，或者更準確地講，對于“把x裝進y里”這一概念而言，這兩類具有相關(guān)物理性狀的物體之間存在某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們無法理解怎么可能把甲蟲裝進實心的鐵塊里；或者一只如此大小的容器怎樣可能裝進一頭大象；或者怎么可能把一段樂曲(并非一段樂譜)裝進盒子里——除非在比喻的、“詩性的”意義上，或者從根本上刷新對相關(guān)概念的理解。只要我們還不能把盒子與甲蟲的這種關(guān)聯(lián)內(nèi)化到、定型在對這兩類事物的理解中，打開一只盒子還是一萬只盒子，沒有本質(zhì)上的差別。

實際上，認定我們從來無法看到不透明容器內(nèi)部的東西，只有通過打開或透視容器的方式才能看到，這本身就是錯的。我在鍋子里灌滿水，放在爐火上。等我看到鍋子上冒出了大量蒸汽，聽到那種轟隆隆的響聲，觸到滾燙的鍋壁，我不必打開鍋蓋就可以看到水開了。這與我看到鍋子或蒸汽的方式確有不同，但仍是我們看到水開的一種常見的方式。這類“看到”，并非對內(nèi)部之物做出的透視，而是對現(xiàn)象整體做出的綜觀。我在相關(guān)現(xiàn)象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中看到了鍋中的沸水，看到了你在疼。*參見維特根斯坦：Philosophical Investigortions II xi § 324：“我看見一個人因為顯而易見的原因疼得蜷起身體，我不會想：可這個人的感受對我隱蔽著?！?/p>

9.當然，蒸鍋不一定非要用來蒸東西，鍋子上冒出大量蒸汽也不一定就是有水在沸騰——或許鍋子里煮的是濃硫酸呢。同樣，不疼可以裝疼，疼也可以裝作不疼。但這仍不意味著，鍋上的蒸汽與水的沸騰之間、疼痛的典型表現(xiàn)與疼痛之間僅存在偶然的(accidental)、外在的聯(lián)系。有必要把這兩個問題區(qū)分開來：一個是，x與y之間是否存有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)？另一個是，x與y之間的這種關(guān)聯(lián)是不是必然的？自然數(shù)2大于自然數(shù)1。這一關(guān)聯(lián)內(nèi)在于我們對“1”與“2”的理解中，也是必然的。但若把“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”泛泛地等同為“必然關(guān)聯(lián)”，卻是根本錯誤的。作為常見的烹飪用具，蒸鍋與煮水蒸飯這類人類活動具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，但這一關(guān)聯(lián)不是必然的。“蒸鍋是用來蒸東西的”：這不是一個偶然為真的命題，但也不是一個必然為真的命題。

抽搐、哭泣、喊疼等一組姿態(tài)舉止可以作為典型的疼痛表現(xiàn)而與疼痛感受之間具有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。但這類姿態(tài)舉止也可以作為裝疼的典型表現(xiàn)而與裝疼謊騙的意圖具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；或者，與扮疼逗樂的意圖具有另一種方式的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。單單把這套舉止表現(xiàn)與疼痛感受一對一地鎖定在一起，并不是“疼痛”概念獲得定型的方式。對我們而言，真實的疼痛表現(xiàn)也應(yīng)當與真實的疼痛原因有所關(guān)聯(lián)，裝疼的表現(xiàn)也應(yīng)當與裝疼的動機、目的有所關(guān)聯(lián)，而這些原因、動機、目的又與其他類型的現(xiàn)象或近或遠地關(guān)聯(lián)在一起。正由于這些環(huán)節(jié)各自編織在一整片織體之中，它們才得以如其所是地被定型在我們對“真疼”與“裝疼”的理解中。

我假若只是單單看到你的一組姿態(tài)舉止，并不足以判定你有怎樣的所思所感。但我們可曾“單單”地看到過任何東西嗎？任何東西都是在它所處的背景和周邊情況下被看到的：*這里，讓我們把“看到后像”、“眼冒金星”之類的“看”作為例外暫且放到一邊。也只有在它所處的現(xiàn)象關(guān)聯(lián)中，它才可能得到理解。我們要真切地了解一個人的心理感受，就要全面地理解前前后后、遠遠近近的諸多現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)：這個小孩哭喊的原因是什么？他有多大(有沒有大到能夠如此逼真地假裝)？假如他在假裝，假裝的目的會是什么？以至，他生長在怎樣的環(huán)境中，接受過怎樣的教育？這里，如果我有理由說我知道他真的在疼，甚至沒有理由說我不知道，就在于在我看來，他的姿態(tài)舉止無疑只能以這樣一種方式被合理地組織到這一整片背景之中。

這里，不說我“看到”、“知道”他在疼，而改說“推測”以至“猜想”，不見得就是更為嚴謹?shù)谋磉_。我眼見我家的寶貝重重地跌了一跤，摔青了膝蓋，哇哇大哭，你卻說我當時并沒有“真正看到”，而只是推測、猜想她摔疼了，不是相當誤導嗎？就算由于種種巧合，我真的看錯了，也不意味著我是猜錯了、推論錯了。一個狡猾的家伙故意在隔壁的房間弄出些響動，大聲叫疼，從而誤導我們做出錯誤的推測或猜想。但若他極為逼真地偽造出正在汩汩流血的傷口，扮著痛苦的表情向我們講述他受傷的原因，展示滴血的刀子，他就不是在誤導我們猜測他在疼，而是在誤導我們確信看到了、知道了他在疼。通過掩蓋某些相關(guān)的跡象，他企圖讓我們做出錯誤的推論；通過偽造各種相關(guān)的跡象，他企圖讓我們誤以為看到了事實本身。我們多多少少還有的懷疑時，才會推測、猜想；我們確信看到了、知道了，則由于我們打消了所有懷疑。

10.確信知道，不見得真的知道。但自以為有的懷疑，也不見得就真的有懷疑。參照一套定型的理解，一個“完形”，我們才得以判定我們是否已經(jīng)了解了所有相關(guān)的細節(jié)、背景，是做出了相對而言更為可取的猜測，還是已經(jīng)達成了真確無疑的理解。我們有理由對這其中的某個細節(jié)加以懷疑，就在于參照這一完形，它是古怪的、多余的，破壞了我們要去成形的圖畫，或從另一個角度看是殘缺的，還形不成一幅完整的圖畫。如果哪里看上去都挺正常的，我們就還沒有理由懷疑。當然，通過在假想中增減、調(diào)整某些細節(jié)，或改換所有細節(jié)，我們的確可以假想一種合理的懷疑；但假想的懷疑畢竟不是真正的懷疑。

細節(jié)之下還有細節(jié)，背景之外還有背景。但這不意味著若非生就上帝之眼，我們就從無可能看到“真正完整”的畫面。我是觀察不到在你喊疼之際，某個空氣分子正以怎樣的方式被擾動，我也觀察不到某個遙遠的星系是否正有一顆超新星爆發(fā)，但這些與我是否知道你真的在疼有什么相干？就算我們想到換上一雙“上帝之眼”來界定何為終極的真相，我們所期待的也只是通過它看到相關(guān)的細節(jié)、相關(guān)的背景。要看得分明，看得全面，需要的首先是一雙帶有理解力的眼睛。剝離了理解的呆望似乎無所遺漏，但也無所領(lǐng)會。果真去除了一切理解，我們甚至無從分辨我們看漏了沒有，看漏了什么。

我們可以從不同角度、不同層次嘗試形成對一件事情的理解，深化對一件事情的理解。因此，也許依照一種標準應(yīng)當說我們已然看清了全體，依照另一種標準卻應(yīng)當說我們看到的還只是全體中的一個局部。泛泛地談?wù)摗巴暾?、“全體”沒有意義。但這也意味著，理解的拓展總是分步進行的。在每一步，理解的成形都需要參照一個特定的完形作為標準。不論這一步理解是在何種角度、何種層次上達成的，它總在特定的意義上是對一個全體的綜觀。哪怕從后來更進一步的理解反觀，這一步理解實則是片面的、錯誤的。我們就這樣深一腳淺一腳地走在理解之路上，只要還在行走，就無法在絕對的意義上杜絕偏頗和失誤。寄希望于借助“上帝之眼”一步登天式地給出終極的真相，對我們而言不僅是天真的，而且是有害的，因為那不過是在裝模作樣地原地踏步而已。

當代知識論的討論往往是從講述一些虛構(gòu)的故事開始的。在那里，我們就像傳統(tǒng)的故事講述者那樣，采取的是外部的、全知的敘事視角，例如：“Smith基于有力的證據(jù)相信，Jones將得到這份工作……但他有所不知的是……因此他并不真正知道……”[3](P121-123)聽者既然明白這是一則虛構(gòu)的故事，自然不會想到來問一問我們：你又是從何知道這一切的？你從何斷定事實就是如此？但假如我們聲稱是在描述一起真實的事件，聽者就可以把這類問題提向我們。這里，我們肯定不能回答說：“因為從上帝之眼來看，事實就是如此；同樣從上帝之眼來看，Smith雖然所信為真，但并未通過可靠的認知途徑獲知事實?！蔽覀兛梢宰鳛槿咧v述虛構(gòu)的故事，卻并非作為全知者生活在現(xiàn)實的世界中。有時，我們也會出于科普的目的，把已為知識界公認的研究成果編成故事講給大家聽。但假如因為聽慣了或講慣了這類故事，就誤以為我們真的可以從上帝之眼來看待這個世界，那就大錯特錯了。我們沒有生就上帝之眼。何為真實，何為可靠，只能在我們共有的理解框架下做出判定。我們用不上一套超絕于我們的理解系統(tǒng)之外的“知識標準”：不是由于我們無從把握它，而是由于對我們而言，它根本不成其為標準。

不如從另一個角度把我們所具備的知識歸為理解上的成就。我們有理由說我們知道事情是如此這般的，就在于我們有理由認定，這樣來理解相關(guān)的事情才是唯一合理和無須懷疑的。

11.張三真疼時蜷縮起身體，他裝疼時也蜷縮起身體。按照一種粗糙的兩分，蜷縮起身體是張三的外部身體活動(bodily movement)，他是不是真的在疼是他的內(nèi)部心理狀態(tài)。這樣的兩分又被推廣到對各類人類生活現(xiàn)象的理論概括中。實際上，僅就這個簡單的例子而言，情況已經(jīng)比理論家們所設(shè)想的更為微妙復雜。真疼時的抽搐是張三的身體自然發(fā)出的，往往連他自己也控制不了，這種意義上的抽搐的確可以更為恰當?shù)胤Q作他的“身體活動”。假裝的抽搐則是張三有意做出來的，不是他的身體自然發(fā)出的，而且只有做到對身體的良好控制，裝疼才能裝得逼真。與不由自主地抽搐不同，裝疼的行為帶著自主的控制，帶著意圖、目的、動機——實際上，如果采用更加平實的說法，只有后者才稱得上張三“所做的事情”，他的“行為”、“行動”。把眼睛的自然眨動和遞個眼色、無意踩了他一腳和故意踩了他一腳都籠統(tǒng)地理解為一個人的身體活動，并進一步把身體活動等同于一個人的行為，在特定的情況下確有必要(比如在生理學中)，在大多數(shù)情況下則平添混亂。一則冷笑話——問：“你在做什么呢？”答：“我正在消化?！?/p>

我們把張三的一套動作理解為由他做出的，意味著他對動作做出了組織、控制，意味著我們不把這套動作視作自動的生理反應(yīng)，而視作諸種可能情況中的一種。即便我們可以依據(jù)相關(guān)因素推斷一個人在如此這般的情勢下“必然”會如何行動，如何反應(yīng)，這里的“必然”也只是合情合理意義上的理應(yīng)如此，而非因果導致意義上的必然發(fā)生。如果我的好朋友落到了水里，我必定會跳下水去救他。但這并不意味著給定了所有的初始條件，我的身體就不得不跳到水里——至少就我們的理解而言，二者并非一碼事。嚴格意義上的行為、行動，不單要有其原因，而且要有其理由。行動的人理解自己這樣做的理由是什么，并且依照這套成形的理解對自己的舉止做出了控制和組織。我左右權(quán)衡了一下，發(fā)現(xiàn)我“不得不”繼續(xù)趕路，這不同于我服用了某種刺激神經(jīng)的藥物從而“不得不”走來走去。繼續(xù)趕路是我所理解的唯一合理的選擇，而非身體非此不可的自動反應(yīng)。

一個人通過他的理解組織著他的行為，把他的舉手投足統(tǒng)攝到了特定的意圖、目的之下。這里，說有一個“主體”、“自我”或者“心靈”作為統(tǒng)攝者、組織者，幾乎只是一個比擬式的說法，不可過分當真。理解本身就是一種統(tǒng)攝、組織。沒有必要另外假設(shè)有一個“小人”*關(guān)于“小人謬誤(Homunculus Fallacy)”，可參見Anthony Kenny,The Homunculus Fallacy,in Interpretations of Life and Mind,Marjorie Grene(ed.)Humanities Press,1977:155-165.端坐在我的內(nèi)部，組織、統(tǒng)攝著我的心理活動。我權(quán)衡了一下，決定繼續(xù)趕路：我理解我在做什么，因為什么這么做，這么做又是為了什么——而這套理解又被組織、統(tǒng)攝在一系列特定的情感、信念、知識、推論、思考之中。這里，一方面，意圖、計劃等本身已經(jīng)包含了各種成形的理解；另一方面，只有當所有這些心靈現(xiàn)象在更為深廣的層次上被組織、統(tǒng)攝在了一起，才說得上我真切地理解、知道自己到底在做什么。我們說，喪失心智的人不知道自己在做什么、想什么，說的也就是他的心身活動不受控制、沒有條理，不再被組織、統(tǒng)攝在一套成形的理解中。已經(jīng)成形的理解組織、領(lǐng)引著尚在成形中的理解。在這個意義上，理解是自治的。我們無須額外假設(shè)一個神秘的“主體”來統(tǒng)攝我們的理解?；蛘哒f，作為“統(tǒng)攝者”的“主體”、“自我”，指的就是一套一以貫之的理解。

12.我以為你有意踩了我一腳，我又由此以為你要暗示我點什么。但實情是我想多了，你只是無意踩了我一腳而已。當然，不管有意無意，說“你踩了我一腳”總是不錯的。身體活動構(gòu)成了人類行為最為外在浮表的層次，*這里所說的“身體活動”僅指感官可感層次上的身體活動，內(nèi)部、微觀層次的腺體分泌、神經(jīng)元活動等不在此列。我們幾乎不需要帶著任何理解，只要死盯著看，就能輕易在這個層次上看個八九不離十。但也需要強調(diào)，真相是帶有層次的。堅持在純粹身體活動的層次上看待他人或自己的行為，并不能保證我們看得客觀。假使你并不是簡簡單單踩了我一腳，而是想對我使個暗號呢？掩耳盜鈴的人也可以說：你看，我不過是伸手摸了一個鈴鐺而已，不過是把鈴鐺摘下來了而已，不過是把鈴鐺放進了口袋而已……堅持以這種假冒天真的方式看待自己，是保證他不斷這樣自欺下去的有效途徑。并非只要帶著理解去看，就必定看得主觀；要看得客觀，也并非要求我們剪除掉一切理解，以“嬰兒式”的眼光呆看到一堆原子事實?？陀^的觀察，客觀的理解，需要以“原子事實”層次上的準確察知作為前提，但主要地，是對察知到的現(xiàn)象做出合理的組織。

你微笑了一下。那可能是你有心為之，要向誰微笑致意，也可能是喜悅情緒的自然流露。微笑可以是某個行為的構(gòu)成環(huán)節(jié)，也可以不是。即便是后者，也不意味著微笑就要與疼痛的抽搐、打噴嚏或呼吸之類一樣算作純粹的身體活動。一個人的神態(tài)表情、舉止活動，也許并不帶有特別的動機、意圖，不是他“做”出來的，卻仍然包含著或淺或深的心理內(nèi)容。相應(yīng)地，我們對他人的觀察有著由淺及深的不同層次：一端是對其純粹身體活動的察知，一端是對其品格心性的總體領(lǐng)會。這里，由淺及深的兩個向度往往被誤當成了事質(zhì)意義上的內(nèi)外分割，似乎必須先得假設(shè)截然兩分的“身-心”實體或?qū)傩?，才能與這兩個向度對應(yīng)。實際上，我們對他人神態(tài)舉止的察知與對其心理心性的領(lǐng)會幾乎總是相互滲透的?？吹剿跋残︻侀_”或“慌不擇路”，是對其外部身體活動的觀察，還是對其內(nèi)部心理狀態(tài)的觀察？或者我們要說：一半一半？那么“捋袖揎拳”或“拈花一笑”呢？是，“笑”只意味著面部肌肉在做出特定方式的牽動嗎？

13.我們帶著這樣或那樣的理解感受著、體驗著，而這樣或那樣的理解、感受也表達、顯露或隱藏在這樣或那樣的行為、姿態(tài)、表情中。要照其本來所是的樣子洞悉一個人的舉止表現(xiàn)，就要求我們同樣帶著與之相恰宜的理解去觀察。嚴格來講，觀察總要帶著理解，帶著目的，呆看不是觀察。我一邊想著心事，一邊朝一個方向呆望著——我真的是在“觀察”那個方向上的景物嗎？呆呆望著一個人，就能看到他的手在不停抽搐，聽到他在大喊大叫，而要看出他其實是為了誤導我們而裝疼，卻需要好好觀察一下。實際上，只有帶著理解去看，我們才可能知道要去觀察哪些相關(guān)的細節(jié)，尋找哪些相關(guān)的證據(jù)，應(yīng)當如何把這些相關(guān)的環(huán)節(jié)合理地組織起來。反過來，你若一開始就把觀察當成了呆看，自然會覺得我們不可能從外部“觀察”到一個人是不是在裝疼，他裝疼的意圖又是什么。

看也有深淺。對于隱藏在他心里的意圖，我們要看得深入，才能看得真切。同樣，這里的“深”要求的并不是X光式的透視力，而是對相關(guān)環(huán)節(jié)的綜觀。在福爾摩斯那雙富有觀察力的眼睛里，我們凡人幾乎是“透明”的，但這并不在于他具備了“他心知”的特殊官能，而在于他善于把我們原則上也能看到的事情組織到一起來看。我們或許可以把“內(nèi)-外”、“深-淺”、“隱藏-透明”之類的說法叫做“系統(tǒng)地誤導人的表達式”：理解與觀察，其實并非縱向上的透視，而是橫向上的開展，是在綜觀中看到聯(lián)系。

我們也可以假想，未來的神經(jīng)科學家發(fā)明了“意識探測芯片”，并將之植入每個人的大腦。這個芯片可以透視和復制被探測者的大腦神經(jīng)元活動，把他此刻的所思所想所感原原本本地呈現(xiàn)到我的意識中來。假如那一天真地到來，人類的行為方式、對他心的認知以及對“何為心靈”的理解也將發(fā)生系統(tǒng)性的轉(zhuǎn)變。但我們現(xiàn)在所能知道的是，那一天事實上還沒有到來，我們事實上也并不是以這套“透視-復制”的模式來認知他人心靈的。對我們而言，心靈現(xiàn)象之為“內(nèi)部”、“內(nèi)在”之物，不在于它無法被他人觀察，或者只能通過透視的方式獲知，而在于它內(nèi)在于我們對相關(guān)現(xiàn)象的理解之中。

諸種心靈現(xiàn)象構(gòu)成了一大片紛繁多樣的現(xiàn)象領(lǐng)域，要求我們以不同的方式對之加以理解。有些心靈現(xiàn)象本身不包含理解性的內(nèi)容：針扎這一外界刺激不經(jīng)由我的理解，直接導致了我的疼痛。許多心靈現(xiàn)象則含有或多或少的理解性內(nèi)容：往往是由于我們有如此這般的理解，才會感受到如此這般的快樂。這兩大類心靈現(xiàn)象所要求的理解方式會有怎樣的不同？我們的某些心身活動是經(jīng)由特定的理解、基于特定的理由做出的，這又與我們理解心身活動時所涉及的“自由”、“自主”概念存有怎樣的關(guān)聯(lián)？另一方面，如果說理解是對相關(guān)環(huán)節(jié)的一種組織，是“看到聯(lián)系”，[4](§122)那么我們應(yīng)當如何理解以私人的、孤立的方式被感受到的所謂“現(xiàn)象性質(zhì)”？我們又是如何以同樣的模式來理解感受起來有所不同的諸種現(xiàn)象的？……對心靈現(xiàn)象的理解，以及對“理解”本身的理解，尚留有一系列有待辯證的難題。本文的續(xù)篇“心靈與理解”將對這些課題做出進一步的考察。

參考文獻：

[1]Gilbert Ryle.The Concept of Mind[M].London:Hutchinson,1949.

[2]Andy Clark & David Chalmers.The Extended Mind.Analysis 58(1).

[3]Edmund L.Gettier.Is Justified True Belief Knowledge?.in Analysis 23.

[4]Ludwig Wittgenstein.Philosophical Investigations[M].4e.Oxford:Blackwell,2009.

■責任編輯/袁亞軍

Understanding “the Mind”

LIU Chang

This paper aims to reveal what are the basic modes of our understanding the phenomena of the mind, and the reasons why we understand such phenomena in such ways. It focuses on the following: the metaphor of the mind as “the inner”, understanding as organizing vs. understanding as criteria for organizing, correlation between understanding and knowing, knowledge of other minds in connection with pain, bodily movement and action, correlation between observability and understanding, the concepts of “understanding” and the “mind-body” problems.