在當(dāng)代境況中重讀歷史唯物主義

王德峰

[復(fù)旦大學(xué)，上海200433]

關(guān)鍵詞：人類；當(dāng)代境況；哲學(xué)的終結(jié)；歷史唯物主義；社會權(quán)力；新存在論

收稿日期：2015-05-06

作者簡介：王德峰，男，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。

中圖分類號：B031

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-7511(2015)04-0003-09

摘要：人類的當(dāng)代境況可以哲學(xué)的終結(jié)來標(biāo)示。在海德格爾看來，由于以往的哲學(xué)已完成在現(xiàn)今的各門科學(xué)之中，一個(gè)技術(shù)的世界確立起來。這是“遺忘存在”的歷史命運(yùn)。但在馬克思看來，以往的哲學(xué)是完成在資本主義生產(chǎn)方式之中的，從而人類的絕大部分被歸結(jié)為抽象勞動。這是人的感性存在之異化的歷史命運(yùn)。歷史唯物主義學(xué)說起自社會權(quán)力之被發(fā)現(xiàn)。對社會權(quán)力的形成和演變所做的存在論闡明是歷史唯物主義的真正內(nèi)容。因此，歷史唯物主義是在哲學(xué)終結(jié)之后的一條新存在論之路，它開啟了真正的歷史存在論。

自歷史唯物主義問世至今，一個(gè)半世紀(jì)的時(shí)間過去了。在這段時(shí)間里，歷史唯物主義曾經(jīng)獲得廣泛的傳播，對歐洲的思想和學(xué)術(shù)以及歐洲以外的思想和學(xué)術(shù)，都產(chǎn)生過很大的影響。然而，這些影響的實(shí)際內(nèi)容究竟是什么？它們是否意味著在這門學(xué)說里所包含的哲學(xué)革命在西方，以及在東方，結(jié)出了它本應(yīng)結(jié)出的果實(shí)？這些影響是否帶來了科學(xué)的革命和知識類型的轉(zhuǎn)變？如果我們撇開少數(shù)當(dāng)代思想家在個(gè)別學(xué)說上運(yùn)用歷史唯物主義所取得的成果不論，而只從當(dāng)代學(xué)術(shù)的主流情況看，那么，回答只能是否定的。

由歷史唯物主義所揭示的人類生存之真相，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中繼續(xù)被遮蔽，在人類的當(dāng)代境況中也依然被埋得很深。當(dāng)代人在其異化的生存方式中仍然一味地抓住現(xiàn)成的事實(shí)，而不去思及在這些事實(shí)的根基處還有什么“非事實(shí)的東西”。但正是這些“非事實(shí)的東西”才建構(gòu)起事實(shí)，它們屬于人的生命實(shí)踐之真相。

胡塞爾在1935年所作的布拉格系列演講(即后來題為《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》的著作)中曾經(jīng)如此描述當(dāng)代境況：

“在十九世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)支配，并迷惑于實(shí)證科學(xué)所造成的‘繁榮’。這種獨(dú)特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對于真正的人來說至關(guān)重要的問題。只見事實(shí)的科學(xué)造成了只見事實(shí)的人?！瓕?shí)證科學(xué)正是在原則上排斥了一個(gè)在我們的不幸的時(shí)代中，人面對命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所必須立即回答的問題：探問整個(gè)人生有無意義。……人們說，它們嚴(yán)格的科學(xué)性要求研究者必須小心排除一切作出價(jià)值判斷的立場，排除一切對作為研究對象的人及其文化構(gòu)造是理性的還是非理性的探問?？茖W(xué)的、客觀的真理只是確證：物理和精神世界①按：在德國的學(xué)術(shù)用語中，人類社會世界常被表述為“精神世界”。到底是怎樣的。如果科學(xué)只承認(rèn)以這一方式客觀地可確證的東西為真的，如果歷史只教給我們精神世界的一切形態(tài)，人所依賴的一切生活條件、理想和規(guī)范，就像瞬間的波浪自涌自息，以及如果歷史只教給我們，理性一再成為胡鬧，欣慰一再變成煩惱，它過去是如此，并將永遠(yuǎn)如此的話，那么世界以及在其中的人的存在在真理上還能有什么意義呢？”[1](P6-7)

確實(shí)，倘若人類生活所依憑的一切條件都僅僅是由現(xiàn)今科學(xué)(自然科學(xué)和社會科學(xué))所描述的對象，也即，僅僅是一系列作為科學(xué)之對象的事實(shí)，而科學(xué)對于事實(shí)的正確描述同時(shí)即被視為真理的話，那么，人的存在，以及關(guān)于這個(gè)存在的真理問題就消失了。胡塞爾就此還進(jìn)一步問道：“我們對此能平心靜氣嗎？我們能在一個(gè)其歷史無非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡的鎖鏈的世界中生活嗎？”[1](P7)這一發(fā)問非常真切，它來自胡塞爾這樣一位在自己的個(gè)人生活中直接承受過第一次世界大戰(zhàn)之苦難的思想家。這個(gè)發(fā)問在今天并未過時(shí)，我們今天仍處在如胡塞爾所描述的當(dāng)代境況中。

當(dāng)代境況所具有的這種把人的存在本身虛無化的性質(zhì)，表明曾經(jīng)致力于人的存在的真理問題之探討的哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)。不過，也正是當(dāng)代境況之如此的特征，為我們在今天結(jié)束對歷史唯物主義的長達(dá)一個(gè)半世紀(jì)的誤讀提供了可能。

一、當(dāng)代境況之為哲學(xué)的終結(jié)

在胡塞爾之后，海德格爾也從科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系上指證了人類的當(dāng)代境況。在他看來，當(dāng)代境況即是哲學(xué)的終結(jié)。他所說的哲學(xué)之終結(jié)，是指哲學(xué)之完成：西方哲學(xué)已完成于由它所派生出來的種種當(dāng)代科學(xué)之中了。他在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》(1964年)一文中寫道：

“早在希臘哲學(xué)時(shí)代，哲學(xué)的一個(gè)決定性特征就已經(jīng)顯露出來了：這就是科學(xué)在由哲學(xué)開啟出來的視界內(nèi)的發(fā)展?？茖W(xué)之發(fā)展同時(shí)即是科學(xué)從哲學(xué)那里分離出來和科學(xué)的獨(dú)立性的建立。這一進(jìn)程屬于哲學(xué)之完成。這一進(jìn)程的展開如今在一切存在者領(lǐng)域中正處于鼎盛。它看似哲學(xué)的純粹解體，其實(shí)恰恰是哲學(xué)之完成?！盵2](P1244)

這樣一個(gè)“哲學(xué)的終結(jié)”，與人類當(dāng)代境況的聯(lián)系是什么？海德格爾接著寫道：

“哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于一切能夠成為人的技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)對象的東西的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)；而人則通過技術(shù)以多種多樣的制作和塑造方式來加工世界，人因此把自身確立在世界中。所有這一切的實(shí)現(xiàn)在任何地方都是以科學(xué)對具體存在者領(lǐng)域的開拓為基礎(chǔ)和尺度的。”[2](P1244)

在這段敘述中，海德格爾把“哲學(xué)之完成于科學(xué)中”這一點(diǎn)直接視為當(dāng)代境況的本質(zhì)規(guī)定：今天的人正是、而且只是通過技術(shù)才把自身確立在世界中的，而世界也只是在技術(shù)的形態(tài)中才向人呈示其存在的。哲學(xué)在科學(xué)中的完成，首先是把歐洲人帶入了一個(gè)技術(shù)的世界。他還進(jìn)一步寫道：“哲學(xué)之終結(jié)顯示為一個(gè)科學(xué)技術(shù)世界以及相應(yīng)于這個(gè)世界的社會秩序的可控制的設(shè)置的勝利。哲學(xué)之終結(jié)就意味著植根于西方之歐洲思維的世界文明之開端。”[2](P1246)

海德格爾的這些敘述，就歐洲歷史在其近代進(jìn)程中所沿循的思想向度而言，無疑是準(zhǔn)確的，而且還可以說是探及了事情的根本的。

不過，我們同時(shí)注意到了，海德格爾的這些敘述，未曾提及那個(gè)驅(qū)使當(dāng)代人去把世界技術(shù)化、或者說以技術(shù)來加工世界的根源和動力。這根源和動力乃是資本。海德格爾不討論資本和資本主義，因?yàn)樗J(rèn)為技術(shù)在存在論上更為根本，技術(shù)是存在的歷史中的一段，如他在《關(guān)于人道主義的書信》一文中所云，“技術(shù)在其本質(zhì)中實(shí)為一種付諸遺忘的存在的真理之存在的歷史的天命”。而資本和資本主義，即當(dāng)代的生產(chǎn)邏輯，在海德格爾看來，則只是這個(gè)歷史天命之經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)。

在此，我們立刻就看到了馬克思與海德格爾之間的區(qū)別。在資本與科學(xué)技術(shù)這兩者之間，馬克思著力研究和批判的對象是資本。在他看來，比起技術(shù)，資本才是事情的根本。馬克思也認(rèn)為，當(dāng)代境況即是哲學(xué)之終結(jié)，或曰哲學(xué)之完成，*別的方面且不說，單看馬克思對“哲學(xué)家”一詞的用法，即可知它是被用作貶義詞的，例如馬克思的這樣一句名言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！逼渲屑窗藢φ軐W(xué)之終結(jié)的判斷。但他認(rèn)為，首先，從事情的實(shí)質(zhì)上看，哲學(xué)是完成在資本主義生產(chǎn)方式里的。

所謂資本主義生產(chǎn)方式，就是以貨幣(價(jià)值)增殖之方式作為人類勞動的社會實(shí)現(xiàn)之方式。這也就是說，在今天的人類社會中，除了少數(shù)局部的例外，若無價(jià)值之增殖作為前提，即不會有勞動的實(shí)際發(fā)生。在這種生產(chǎn)方式里，作為人在自然界中的存在方式的勞動(即感性活動，也即真正屬人的生命活動)，被歸結(jié)為“勞動一般”這樣一個(gè)抽象(即作為交換價(jià)值之創(chuàng)造的“抽象勞動”)；而作為感性活動之結(jié)果的感性的社會財(cái)富，則被歸結(jié)為“財(cái)富一般”(即由貨幣來表達(dá)的價(jià)值)。關(guān)于當(dāng)代境況的這一本質(zhì)規(guī)定，馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中有很清晰的闡述：

“勞動一般這個(gè)抽象，不僅僅是具體的勞動總體的精神結(jié)果。對任何種類勞動的同樣看待，適合于這樣一種社會形式，在這種社會形式中，個(gè)人很容易從一種勞動轉(zhuǎn)到另一種勞動，一定種類的勞動對他們說來是偶然的，因而是無差別的。這里，勞動不僅在范疇上，而且在現(xiàn)實(shí)中都是創(chuàng)造財(cái)富一般的手段，它不再是在一種特殊性上同個(gè)人結(jié)合在一起的規(guī)定了。在資產(chǎn)階級社會的最現(xiàn)代的存在形式——美國，這種情況最為發(fā)達(dá)。所以，在這里，‘勞動’、‘勞動一般’、直截了當(dāng)?shù)膭趧舆@個(gè)范疇的抽象，這個(gè)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點(diǎn)，才成為實(shí)際真實(shí)的東西。所以，這個(gè)被現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)提到首位的、表現(xiàn)出一種古老而適用于一切社會形式的最簡單的抽象，只有作為最現(xiàn)代的社會的范疇，才在這種抽象性上表現(xiàn)為實(shí)際真實(shí)的東西?！盵3](P107)

在現(xiàn)代資本社會里，“抽象勞動”之范疇，同時(shí)直接地就是現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)規(guī)定。這不正是哲學(xué)(西方近代形而上學(xué))在當(dāng)代境況中的完成嗎？在這里，科學(xué)(現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué))與資本主義是內(nèi)在同一的。后者是存在于當(dāng)代境況本身中的形而上學(xué)，而前者是以實(shí)證科學(xué)的理論形態(tài)表現(xiàn)出來的形而上學(xué)。

當(dāng)我們說資本主義是當(dāng)代境況本身中的形而上學(xué)，這不就等于是說，每一個(gè)當(dāng)代人在現(xiàn)實(shí)中都生活在形而上學(xué)里了？這樣說有根據(jù)嗎？當(dāng)然有，其根據(jù)就在于“價(jià)值”這一現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心范疇上。價(jià)值是一個(gè)經(jīng)濟(jì)范疇，而且還是一個(gè)可計(jì)量的范疇(用貨幣計(jì)量)，但它不僅是范疇，同時(shí)還是在當(dāng)代境況中實(shí)現(xiàn)人與人之間感性交往的一個(gè)普遍的、現(xiàn)實(shí)的法則。這就是說，它不僅是觀念，而且還是一個(gè)真實(shí)存在的東西。這東西是一個(gè)社會的東西(因?yàn)椋茱@然，它的真實(shí)存在不是作為自然物而真實(shí)存在)。但它是怎樣一個(gè)社會的東西呢？馬克思曾不無風(fēng)趣地寫道：“價(jià)值沒有在額上寫明它是什么?！盵4](P91)馬克思說，對它的分析表明，它是“一種很古怪的東西，充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”。[4](P88)商品之價(jià)值在現(xiàn)實(shí)中真實(shí)存在，但它同時(shí)是一個(gè)古怪的、形而上學(xué)的東西。它作為現(xiàn)實(shí)的存在，是一種社會的現(xiàn)實(shí)，是社會之物。于是，其結(jié)論便是：一種社會的東西成了形而上學(xué)的東西。

所謂形而上學(xué)的東西，意指這樣一種東西：它的感性的存在，只有在被轉(zhuǎn)化為超感性的存在時(shí)才能被人們所把握到。價(jià)值就是在這個(gè)意義上成了一個(gè)形而上學(xué)的東西。它是人與人之間的感性交往關(guān)系(勞動之交換)的抽象化，它使人類勞動產(chǎn)品之感性的社會性質(zhì)轉(zhuǎn)變成一種超感性的、形而上的性質(zhì)，如馬克思所言：“桌子一旦作為商品出現(xiàn)，就轉(zhuǎn)化為一個(gè)可感覺而又超感覺的物?！盵4](P88)

在價(jià)值身上發(fā)生的從感性存在到超感性存在的轉(zhuǎn)變，以兩個(gè)方面的抽象化為基礎(chǔ)，一是勞動的抽象化，一是個(gè)人的抽象化。就前一方面而言，商品的價(jià)值是由抽象勞動創(chuàng)造的(勞動就其具體的、感性的一面看，它不可能創(chuàng)造價(jià)值，只能創(chuàng)造使用價(jià)值)。就后一方面而言，使價(jià)值這一經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇得以成立的現(xiàn)實(shí)前提是：獨(dú)立的個(gè)人彼此之間在勞動產(chǎn)品上實(shí)行平等交換(平等交換就是以貨幣為媒介、為計(jì)量尺度的“等價(jià)交換”)。這種獨(dú)立的個(gè)人，是擺脫了自然共同體或倫理共同體的抽象個(gè)人。

當(dāng)人類生產(chǎn)的目的不是使用價(jià)值之增多，而是價(jià)值之增殖時(shí)，抽象勞動就取得了對具體勞動的支配地位，因?yàn)閮r(jià)值之增殖就是抽象勞動之積累。這就是勞動抽象化的徹底完成。這個(gè)徹底完成，意味著抽象勞動本身取得了主體的地位，它的積累成了當(dāng)今人類生活的絕對命令，它君臨一切，成了一切進(jìn)步與落后之區(qū)分的尺度。這就是資本主義生產(chǎn)方式之取得全面統(tǒng)治的地位，同時(shí)也就是近代形而上學(xué)在當(dāng)代人類生活中的完成。

如果說，在海德格爾那里，哲學(xué)之終結(jié)，乃是哲學(xué)在作為技術(shù)之統(tǒng)治的當(dāng)代境況中的完成，那么，對于馬克思來說，哲學(xué)之終結(jié)，即是哲學(xué)在抽象勞動對人類生活的統(tǒng)治中完成。前者從歐洲思想史(這個(gè)歷史，在海德格爾看來，就是存在之真理的不同形態(tài)之前后相繼)的角度把握了這個(gè)“存在之歷史的天命”，后者則從人的感性活動本身的異化(其實(shí)海德格爾也看到了這個(gè)異化，他將之表述為“勞動的新時(shí)代*按：“新時(shí)代”即資本時(shí)代。的形而上學(xué)的本質(zhì)”[5](P383))的角度把握了這個(gè)天命。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中曾這樣問道：“把人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動，這在人類發(fā)展中具有什么意義？”[6](P16)這一提問，是對人類歷史的一個(gè)存在論上的提問。

面對當(dāng)代境況，馬克思和海德格爾所發(fā)出的存在論提問彼此不同。在馬克思那里，應(yīng)當(dāng)把當(dāng)代境況追溯到“人的感性存在的歷史命運(yùn)”中去。在海德格爾那里，一切問題中的問題，乃是“存在之真理的歷史天命”。因提問之不同，即有在哲學(xué)終結(jié)之后的不同的思想之路。海德格爾走了一條“現(xiàn)象學(xué)的存在論”之路，馬克思則走了一條“歷史唯物主義的存在論”之路。

二、歷史唯物主義之為新存在論之路

這兩條道路的相同之處在于它們都是對形而上學(xué)的徹底批判，因而都屬于新存在論之路。不同之處在于它們對形而上學(xué)的本質(zhì)來歷有不同的探究。在海德格爾看來，形而上學(xué)的本質(zhì)來歷隱藏于遺忘了存在的柏拉圖主義傳統(tǒng)中。在馬克思看來，這個(gè)本質(zhì)來歷隱藏于人類感性活動自身的辯證法中。

這個(gè)不同之處有重大意義，關(guān)系到在哲學(xué)終結(jié)之后思想的任務(wù)究竟是什么這樣一個(gè)大問題。在海德格爾的道路上，思想的任務(wù)就是去揭示文明演變的內(nèi)在根據(jù)——存在之思的展開過程。在馬克思的道路上，思想的任務(wù)就是去展示社會形態(tài)演變的內(nèi)在根據(jù)——人的感性存在的發(fā)展過程。

既言“過程”，即言及了“時(shí)間”，這表明，這兩條路都把對歷史之謎的存在論解答之任務(wù)放到了思想的面前。因此，作為新存在論之路，兩者都屬于歷史存在論。

人們或許認(rèn)為，歷史存在論并不是什么新東西，黑格爾的存在論不就是一種歷史存在論嗎？由于黑格爾把辯證法引入了存在論，他就使歷史成為存在論的主題，而歷史的東西與邏輯的東西的統(tǒng)一，則早已成為一個(gè)信條。人們相信，我們既然可以從歷史關(guān)聯(lián)中辨識出邏輯關(guān)聯(lián)來，歷史就同樣是哲學(xué)思辨的合格的對象，也就是說，我們可以在辯證邏輯的擔(dān)保下將現(xiàn)實(shí)歷史做成內(nèi)涵必然性之知識。

但是，在這里，有一件事情被抹去了，那就是，邏輯的東西是非時(shí)間性存在，而歷史的東西則是時(shí)間性存在。這兩種存在如何統(tǒng)一？如果仍應(yīng)統(tǒng)一，就只有一種辦法，即把時(shí)間性存在降格為體現(xiàn)非時(shí)間性存在的現(xiàn)象。但如此一來，歷史便消失了。黑格爾哲學(xué)恰好做了這樣的事，所以，它原是配不上“歷史存在論”這個(gè)稱號的。

那么，歷史唯物主義能配得上此稱號嗎？如果它被看成是黑格爾主義在人類社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)研究中的延伸，它也就配不上這個(gè)稱號。許多人正是據(jù)此把歷史唯物主義看成是黑格爾主義的一種表現(xiàn)形態(tài)。然而，對馬克思學(xué)說多有批判的海德格爾，在這一點(diǎn)上卻并沒有這么看，他就歷史唯物主義說過這樣的話：

“因?yàn)轳R克思在體會到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦]有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認(rèn)識到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談?！盵5](P383)

上文中的一個(gè)關(guān)鍵的短語是：“在存在中認(rèn)識到歷史事物的本質(zhì)性”。

黑格爾當(dāng)然是完全抓住了歷史事物的本質(zhì)性的，但他不是從“存在”中抓住的，他是從思維范疇自身固有的辯證法來認(rèn)識歷史事物的本質(zhì)性的。他沒有把歷史事物僅僅當(dāng)作現(xiàn)象，因?yàn)闅v史本身是一種辯證的、否定的力量，歷史事物就是在這種力量中的事物，而非這種力量的現(xiàn)象。但“歷史之力量”本身被設(shè)定為超感性的，它無時(shí)間之維度，而歷史的事物卻又注定了是“時(shí)間性存在”，于是，“時(shí)間性存在”本身就只能歸屬于現(xiàn)象。但是，當(dāng)“時(shí)間性存在”是現(xiàn)象時(shí)，歷史之力量就終于不是“歷史性存在”之力量。這用海德格爾的話來說，就是沒有“深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去”。歷史的本質(zhì)性的一度，是時(shí)間性，是事物(存在者)之創(chuàng)生，而此創(chuàng)生只是存在之澄明(依照海德格爾)，而非今人所理解的出自人的主體性的“創(chuàng)造”。海德格爾據(jù)此完全有理由要求從“存在”中去抓住歷史事物的本質(zhì)性。

“在存在中認(rèn)識到歷史事物的本質(zhì)性”，這個(gè)海德格爾的說法，是對真正的歷史存在論的一個(gè)簡明規(guī)定。它既適合于海德格爾本人的存在論，也適合于馬克思的歷史唯物主義。正是這個(gè)同時(shí)適合，才使海德格爾認(rèn)為他自己是有資格“和馬克思主義交談”的，因?yàn)槿魏螌W(xué)說，只有處在“歷史性存在”的層面上，才可能有與馬克思的真正交談。

但交談還須有一個(gè)前提，即差異。海德格爾無法跟自己交談，他只能跟馬克思交談。反之亦然(倘若馬克思能與海德格爾相遇的話)。我們在此關(guān)心的正是這個(gè)差異。同是“在存在中”——即不是在范疇規(guī)定中——把握歷史事物，卻有了不同的存在論思想。別的也在存在中把握歷史事物的思想或?qū)W說(其中包括中國思想)，我們在這里不可能談到。我們在這里僅僅論及馬克思與海德格爾的差別。

同是“在存在中”進(jìn)行認(rèn)識，歷史事物的本質(zhì)性是什么？在海德格爾這里，是“存在之既澄明又遮蔽著的到來”；在馬克思這里，則是使“社會之既肯定又否定地呈示于自然”的、作為人的誕生活動的感性活動。這也就是說，根據(jù)馬克思，必須把歷史事物的本質(zhì)性把握為人在其中誕生的感性活動。這一對比可以標(biāo)示他們之間的差異。

或有疑問：馬克思把歷史事物把握為感性活動，這一點(diǎn)也屬“在存在中”進(jìn)行的認(rèn)識？我們的回答是：按照馬克思，惟有感性活動才是人使自身作為屬人的存在者而存在的活動?；驌Q言之，感性活動是人使自身作為人而達(dá)到對象性存在的活動?！皩ο笮曰顒印币辉~正是此義。

“對象性活動”是馬克思用以表達(dá)感性活動的最初用語。這個(gè)用語的重要性在于突出了這樣一點(diǎn)：人與其自身之存在的關(guān)系，不是主體創(chuàng)造客體的認(rèn)識關(guān)系，而是人將自身的對象性本質(zhì)力量確立為對象性存在物的關(guān)系。這一確立之關(guān)系，若用海德格爾的表述，源于人“對存在的領(lǐng)會”，而非范疇之思和邏輯之知。

因此，在海德格爾看來，如果說惟存在本身之既澄明、又遮蔽著的到來，方有一切歷史事物之本質(zhì)上的時(shí)間性；那么，在馬克思看來，存在的這種到來，是只在人的感性活動中才發(fā)生的，因此，惟社會存在與自然存在在感性活動中之“辯證地”(即既統(tǒng)一又對立地)創(chuàng)生，才是使歷史事物本質(zhì)地存在的那個(gè)“歷史性存在”之力量。

這里提及了力量。何為力量？力量不是觀念，不是范疇。觀念、范疇沒有力量。由此，顯而易見，“歷史性存在”不是觀念的存在，而是力量的存在。正是靠著這個(gè)力量，一切歷史事物才得以本質(zhì)地存在，例如資本這個(gè)當(dāng)下的歷史事物，在今天就是本質(zhì)地存在著的。資本本質(zhì)地存在著，不是緣于它的合乎理性的本質(zhì)(合乎理性的“本質(zhì)”，是虛假的本質(zhì)，是寓于思維范疇中的本質(zhì)，或者甚至可以說，它就是思維范疇本身)。資本作為歷史事物而具有的本質(zhì)性，緣自人的對象性本質(zhì)力量之對象化在當(dāng)下的社會存在方式，而這才是歷史唯物主義深入其中的那個(gè)“歷史之本質(zhì)性的一度”。

這樣，“歷史性存在”之為力量，就是人的對象性本質(zhì)力量之對象化的力量。這力量并非源自人對世界的理性認(rèn)識，而毋寧說，世界及其理性都從此非理性的力量中出。于此，我們很自然會想到尼采的存在論思想。當(dāng)尼采把宇宙的基礎(chǔ)歸結(jié)為權(quán)力意志時(shí)，便透露出他對人與人之間非理性的“力量關(guān)系”的體會。他把這種體會放大到了整個(gè)宇宙。不管這種放大是否荒謬，他以此發(fā)動的對西方理念論傳統(tǒng)的顛覆，卻充滿了意義。

在尼采之前的馬克思，在1842～1843年間，在物質(zhì)利益的領(lǐng)域中體會到了這種“力量關(guān)系”，這就是馬克思的那個(gè)著名的“《萊茵報(bào)》時(shí)期的苦惱”。這個(gè)對“力量關(guān)系”的最初體會，使馬克思在與萊茵省議會進(jìn)行辯論的第三篇論文中寫下了這樣的話：“利益是講求實(shí)際的，世界上沒有比消滅自己的敵人更實(shí)際的事情了?！盵7](P149)消滅敵人的要求本身，是不可能從理性中推論出來的，它只能來自于理性之外的某種客觀的關(guān)系。對于這種關(guān)系的真實(shí)性質(zhì)，當(dāng)時(shí)的馬克思并不了解，他只是發(fā)現(xiàn)了有這種關(guān)系的存在。他在同一時(shí)期的另一篇文章(《摩塞爾記者的辯護(hù)》)中寫道：“在研究國家生活現(xiàn)象時(shí)，很容易走入歧途，即忽視各種關(guān)系的客觀本性，而用當(dāng)事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系決定私人和個(gè)別政權(quán)代表者的行動，而且就像呼吸一樣地不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移?！盵7](P216)馬克思后來(1859年)回顧了《萊茵報(bào)》時(shí)期的苦惱如何給予他一個(gè)重大的發(fā)現(xiàn)：

“為了解決使我苦惱的問題，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性分析……我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀(jì)的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！盵8](P82)

從上面的引文中可以看出馬克思的重大發(fā)現(xiàn)是什么。在這個(gè)發(fā)現(xiàn)中被發(fā)現(xiàn)的東西，就是“物質(zhì)的生活關(guān)系”。這種關(guān)系不是早就被發(fā)現(xiàn)了嗎？黑格爾以及18世紀(jì)的英國人和法國人，不是已經(jīng)給了它一個(gè)名稱即“市民社會”嗎？但是，知道有物質(zhì)的生活關(guān)系，并不就是發(fā)現(xiàn)了這種關(guān)系，就像在化學(xué)史上，普利斯特列雖然析出了氧氣卻并沒有發(fā)現(xiàn)氧氣。真正發(fā)現(xiàn)了氧氣的是拉瓦錫，因?yàn)樗鶕?jù)氧氣推翻了整個(gè)燃素說化學(xué)。與此同理，當(dāng)黑格爾在他的法哲學(xué)中還只是把市民社會看作是從屬于國家理念的一個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)，他并沒有真正發(fā)現(xiàn)物質(zhì)的生活關(guān)系，因?yàn)樗匀话堰@種關(guān)系視為可以用國家和法的理性來揭示其真理的關(guān)系。與他相反，馬克思卻是從物質(zhì)的生活關(guān)系中看到了法的關(guān)系和國家形式的根源，并將由此出發(fā)去推翻整個(gè)近代的理性形而上學(xué)。

為什么根據(jù)物質(zhì)的生活關(guān)系就可以推翻整個(gè)理性形而上學(xué)呢？其契機(jī)隱藏于馬克思的那個(gè)苦惱中，這個(gè)苦惱就是：如何理解在可用理性的哲學(xué)(法哲學(xué))或理性的科學(xué)(經(jīng)濟(jì)學(xué))來描述的物質(zhì)利益本身中卻包含了“消滅敵人”的實(shí)際要求？正是這個(gè)消滅敵人的實(shí)際要求，指明了物質(zhì)的生活關(guān)系之非理性的性質(zhì)。這在根本上動搖了馬克思對黑格爾主義的信仰。對于法的關(guān)系和國家的形式，無論人們對之給出怎樣的理性論證，在它們的現(xiàn)實(shí)存在中卻總須含有“消滅敵人”的物質(zhì)力量。也就是說，在法和國家的存在中，始終有著一個(gè)與它們的理性形式不可通約的異質(zhì)的東西，這異質(zhì)的東西就是權(quán)力。正是在這個(gè)意義上，馬克思說法的關(guān)系和國家的形式“既不能從它們本身來理解”，也不能像黑格爾主義那樣，“從人類精神的一般發(fā)展來理解”。

這個(gè)與理性異質(zhì)的權(quán)力是“物質(zhì)的力量”，而這也即是說它不是觀念，因?yàn)橛^念是無法消滅敵人的。

但“物質(zhì)的力量”也非純粹的自然力，因?yàn)樗侨伺c人之間的關(guān)系，即一種社會存在。然而，這種社會存在卻具有“消滅敵人”的力量，所以，我們在前面用了這樣一個(gè)詞：“力量關(guān)系”。事情的玄妙處正在于此：如何理解此種關(guān)系？

權(quán)力不是一個(gè)人人都熟識的東西嗎？它有什么玄妙的呢？人們在國家的政治構(gòu)架中，或在宗教的組織形態(tài)中，或在其他種種含有服從與被服從之關(guān)系的群體中，不都熟識了它嗎？它似乎是自古以來就存在的一個(gè)十分自然的人類現(xiàn)象，但是，在馬克思之前，對權(quán)力之根源曾經(jīng)有過的一切哲學(xué)闡明——包括盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》——都流于思辨的、抽象的或先驗(yàn)的虛構(gòu)。由于未能探及根源，人們實(shí)際上始終在暗中接受了亞里士多德關(guān)于人的這樣一條定義：“人是政治的動物?！边@定義無非是說，政治出自人的天性，而權(quán)力本就是政治中的必然之物。

現(xiàn)在，也就是到了1842～1843年間，這個(gè)從未真正解決的問題，被擺放在《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思面前了。馬克思的“《萊茵報(bào)》時(shí)期的苦惱”不是別的，正是在于發(fā)現(xiàn)了一種處于物質(zhì)生活關(guān)系范圍內(nèi)的“消滅敵人”之要求，以及可以實(shí)現(xiàn)這種要求的力量，而這種力量是在政治之外的。于是，思想的任務(wù)即在于超出政治關(guān)系的層面去追問權(quán)力的根源。后來的思想進(jìn)程表明，這是一個(gè)極其重大的思想的事情。正是從這個(gè)事情中產(chǎn)生出了馬克思對德國哲學(xué)思想體系的根本批判，或者說，它是使這個(gè)批判得以發(fā)生的真正動力。

追問權(quán)力之非政治的根源，這就意味著確認(rèn)權(quán)力原本是非政治性的存在，而政治權(quán)力是它的派生物。因此，倘能完成此項(xiàng)追問，就意味著同時(shí)達(dá)成了兩個(gè)目標(biāo)，一是闡明權(quán)力在存在論上的內(nèi)涵，一是說明非政治的權(quán)力為何必然地要獲取其政治的形式。

正是在此追問中，歷史唯物主義誕生了，一種屬于馬克思的歷史存在論，在哲學(xué)終結(jié)之后，成為思想的一條新道路。

三、歷史唯物主義之為社會權(quán)力學(xué)說

這個(gè)被追問的非政治的權(quán)力，應(yīng)當(dāng)有一個(gè)合適的表述，以便成為一種新學(xué)說的確定對象和明確主題。我們在《德意志意識形態(tài)》的如下文字中找到了對它的表述：

“那些使一定的生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是社會的一定階級實(shí)行統(tǒng)治的條件，這個(gè)階級的由其財(cái)產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國家形式中獲得實(shí)踐的唯心主義的(praktisch-idealistisch)表現(xiàn)?！盵9](P90)

在這段文字中，馬克思、恩格斯區(qū)分了兩個(gè)不同層面的權(quán)力：一個(gè)是在物質(zhì)生活關(guān)系層面上的，即“由其財(cái)產(chǎn)狀況產(chǎn)生的”權(quán)力；另一個(gè)是在政治層面上的，即在“國家形式中獲得實(shí)踐的唯心主義的表現(xiàn)”的權(quán)力。在這段文字中，前者被稱為為“社會權(quán)力”。

現(xiàn)在，思想(通過馬克思)面對這樣一個(gè)對象，即社會權(quán)力。那種已經(jīng)終結(jié)在當(dāng)代科學(xué)和當(dāng)代資本主義秩序中的哲學(xué)(近代西方理性形而上學(xué))，不僅無法面對這樣一個(gè)對象，它甚至根本不可能知道這個(gè)對象，因?yàn)?，這個(gè)對象的存在及其存在方式，一旦被發(fā)現(xiàn)，便立即就暴露了近代西方理性形而上學(xué)的虛無主義之本質(zhì)。由此也可以見到，一場哲學(xué)革命已包含在“社會權(quán)力”這一概念中了。若無社會權(quán)力概念，即無法設(shè)想歷史唯物主義。社會權(quán)力乃是歷史唯物主義學(xué)說的核心概念。

如前所述，社會權(quán)力是觀念前的存在，是感性的力量，亦可稱為“物質(zhì)力量”。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(1843年)一文中寫道：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！盵9](P9)這里講的“物質(zhì)力量”正是歷史唯物主義的社會權(quán)力概念的前身。社會權(quán)力是無法用理論的批判來摧毀的，例如資本——即當(dāng)代社會權(quán)力——就是無法用共產(chǎn)主義學(xué)說來摧毀的。

亦如前所述，說社會權(quán)力是物質(zhì)力量，這并不是說它是一種自然界的力量，否則，社會權(quán)力就會是自然科學(xué)的對象。社會權(quán)力始終是社會存在，即始終是人與人的關(guān)系，例如馬克思說，“直到現(xiàn)在，還沒有一個(gè)化學(xué)家在珍珠或金剛石中發(fā)現(xiàn)交換價(jià)值。”[4](P101)所謂珍珠或金剛石的交換價(jià)值，正是凝結(jié)在這些自然物中的社會權(quán)力。

故而，社會權(quán)力又須包含自然力于其自身。交換價(jià)值若無珍珠或金剛石或其他什么自然物做它的承載者，它也無法存在。這又如馬克思所說的，金銀并非天然是貨幣，但貨幣卻天然是金銀(今天，各國貨幣均脫離金本位制，這似乎是對馬克思論斷的否定，但仍不能否認(rèn)，今日之貨幣同樣有一定類型的自然力為其本位)。

因此，社會權(quán)力是一個(gè)如此獨(dú)特的存在物：它是作為“物質(zhì)力量”而存在的社會關(guān)系。一旦試圖說明這種“力量關(guān)系”的本質(zhì)和起源，哲學(xué)革命就不可避免，而這場革命之不能不有的內(nèi)容，就一定是要求在存在論上重新闡明“人對自然的關(guān)系”，以便終結(jié)那個(gè)在傳統(tǒng)哲學(xué)中的“自然和歷史的對立”問題。這意味著一場徹底的存在論革命，其主題就是在存在論層面上消解自然與歷史之對立。這場革命起步于馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，完成于《德意志意識形態(tài)》。一為起點(diǎn)，一為成果。我們現(xiàn)在從這兩本書中各引幾段文字以展示這場存在論革命的主題。馬克思在1844年的那部手稿里寫道：

“工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系?！劣谡f生活有它的基礎(chǔ)，科學(xué)有它的另一種基礎(chǔ)——這根本就是謊言。在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界?！瓪v史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分?！盵6](P85)

在《德意志意識形態(tài)》中，有如下兩段文字，能夠說明這場存在論革命最終所達(dá)到的對自然與歷史之關(guān)系的基本洞見：

“費(fèi)爾巴哈特別談到自然科學(xué)的直觀，提到一些只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會有自然科學(xué)呢？甚至這個(gè)‘純粹的’自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料的?！扔谌祟悮v史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”[9](P77)

“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而達(dá)到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達(dá)到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系?！欢ǖ纳a(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的工業(yè)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’；由此可見，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討?！盵9](P80)

我們可以從上述文字中注意到幾個(gè)基本重要的表述。其一，必須把歷史讀作“自然界成為人這一過程”。也即，歷史不是思想史或思維范疇史(即不是像黑格爾所理解的那樣)。其二，對自然作理性上的把握(自然科學(xué))是以人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)(感性活動)之一定的歷史方式(工業(yè)和商業(yè))作前提和基礎(chǔ)的。其三，人對自然的關(guān)系之生產(chǎn)(即自己生命的生產(chǎn)和他人生命的生產(chǎn))同時(shí)就是人與人的關(guān)系之生產(chǎn)(共同活動方式之為“生產(chǎn)力”)。

表面看來，對以上這三點(diǎn)，學(xué)術(shù)界早已耳熟能詳，似無新意可言，然而，在其中被打開的新存在論視域，事實(shí)上長期處于晦暗不明之中。本文試逐一揭明之。

先看第一點(diǎn)。根據(jù)馬克思的上述表達(dá)，作為歷史之基礎(chǔ)的東西，并非人之作為認(rèn)識主體的先在性，而是在人的感性活動中的人類社會(這里“社會”應(yīng)讀作“人與人的感性交往關(guān)系”)之“產(chǎn)生”。而這個(gè)“產(chǎn)生”同時(shí)即是自然界之生成為人的感性存在的過程。這樣，在“感性活動”(即人對自身的存在所執(zhí)行的存在關(guān)系；此關(guān)系是理性前、邏輯前的關(guān)系，換言之，是“生活”)中所展開的東西，乃是社會存在與自然存在這二者的同時(shí)生成。在這個(gè)關(guān)于歷史的存在論思想中，社會存在被把握為歷史性的感性力量(即普泛意義上的“工業(yè)”)。而歷史唯物主義的核心對象，即社會權(quán)力，正是這個(gè)感性力量的異化形式。

再看第二點(diǎn)。所謂有脫離社會存在的、關(guān)于自然的純粹知識的想法，其實(shí)是抽象的幻象。而這一點(diǎn)立即就意味著現(xiàn)今的自然科學(xué)并未自覺到自己只是在“人與人的感性交往關(guān)系”的一定的歷史方式中才獲得了起源和基礎(chǔ)的。它不知道它是以資本關(guān)系對自然界的規(guī)定(即由勞動的抽象化所決定的自然界的抽象化)為前提的。現(xiàn)今的自然科學(xué)以其數(shù)學(xué)抽象和量化分析所體現(xiàn)出來的自然觀，其實(shí)正是從“工業(yè)和商業(yè)”中產(chǎn)生出來的，但它不知道它自己的這個(gè)出身。然而，科學(xué)一旦明了了它自己的出身，它的自我批判就不可避免。現(xiàn)今科學(xué)的自我批判一旦發(fā)生，按其本性，必將導(dǎo)致全面的科學(xué)革命和人類知識新類型的誕生。

最后再來看第三點(diǎn)。人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)，在其存在論意義上講，是兩個(gè)關(guān)系的同時(shí)生產(chǎn)：人對自然的關(guān)系的生產(chǎn)和人與人的關(guān)系的生產(chǎn)?？梢赃@么說，在馬克思的新存在論意義上講的物質(zhì)生產(chǎn)，是一種“一體兩面”的生產(chǎn)?！耙惑w”，即“作為感性存在和感性力量的人”?！皟擅妗保础白匀淮嬖凇焙汀吧鐣嬖凇?。兩面不是兩體，自然存在和社會存在不是兩個(gè)不同的實(shí)體，也即，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系不是兩個(gè)不同的東西。所謂前者決定后者，不是先有一定的生產(chǎn)力，而后形成適合于該生產(chǎn)力的一定的生產(chǎn)關(guān)系，而是指人的感性存在和感性力量必須通過改變它原本在其中存在的社會形式才能得到保存和發(fā)展。換言之，生產(chǎn)關(guān)系的變更其實(shí)是生產(chǎn)力的社會形式的自我否定之方法。每一次這樣的自我否定，都是社會世界(作為歷史的生活世界)的一場感性革命，如在近代歐洲，資本主義之取代封建主義。此方法可稱為“感性辯證法”，以便把它同黑格爾的辯證法區(qū)分開來。惟有感性辯證法才是歷史的生活世界自身的辯證法。

以上三點(diǎn)的討論，可以表明作為自然存在和社會存在之統(tǒng)一的“社會權(quán)力”如何成為歷史唯物主義學(xué)說的真實(shí)對象?；蛘哒f，正是對社會權(quán)力的形成和演變的存在論闡明，才構(gòu)成了歷史唯物主義學(xué)說的真正內(nèi)容。例如，對歷史唯物主義的傳統(tǒng)解說所說的“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”原理、“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”原理，其實(shí)都是關(guān)于社會權(quán)力的存在論原理。只有如此認(rèn)識歷史唯物主義，才可以說是把握到了這門學(xué)說的根本性質(zhì)。這一點(diǎn)，對于每一個(gè)在今天意識到了嚴(yán)峻的時(shí)代課題(如恐怖主義和核能危險(xiǎn))的人，不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)處于蔽而不明之中。

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[9]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.

■責(zé)任編輯/陸繼萍

A reinterpretation of historical materialism in the contemporary situation

WANG De-feng

The end of philosophy is characteristic of the contemporary situation of mankind. According to Martin Heidegger, this end means the fulfillment of philosophy in various sciences of today, and with this a technological world has been set up. This is the destiny of ”the forgotten of being”. But according to Karl Marx, the previous philosophy has ended in the capitalistic mode of production, and therefore the most of mankind has been reduced to abstract labor. And this is the destiny of reification of human sensuous being. Historical materialism starts from the discovery of social power, and its content consists of the ontological expositions of this power’s formation and transformation. Therefore, historical materialism is a road to new ontology after the end of philosophy, and it opens an area of genuine historical ontology.