盧明玉

〔摘要〕 辛亥革命前（1910年），傳教士林樂知將李約各的The Making of a Man翻譯為《人學(xué)》，以批判斯賓塞將自然進(jìn)化論應(yīng)用于人類社會?！度藢W(xué)》以基督教思想修正嚴(yán)復(fù)等譯介的社會進(jìn)化論，體現(xiàn)了同為美國傳教士的原作者和譯者對中、西不同社會現(xiàn)實的不同回應(yīng)：林樂知改變原作的反對帝國主義強(qiáng)權(quán)的立場，規(guī)勸中國棄獨求存，即以基督教的群取代排外的“獨”，而嚴(yán)復(fù)譯介《天演論》的目的是接受“弱肉強(qiáng)食”理論，激勵華人變?nèi)鯙閺?qiáng)。通過對李約各The Making of a Man和林樂知《人學(xué)》的對比分析，可見辛亥革命前，在西方進(jìn)化思想譯介東土、漸得人心之際，在華傳教士以《人學(xué)》翻譯修正進(jìn)化思想，對斯賓塞的社會進(jìn)化論給予自己的回應(yīng)。

〔關(guān)鍵詞〕 晚清傳教士；《人學(xué)》；社會進(jìn)化論；自然進(jìn)化論；林樂知

〔中圖分類號〕K257 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2015）05-0194-04

The Making of a Man出版于1892年，原作者為美國李約各。①1903-1904年，林樂知、范袆將翻譯完的緒論、前三章和譯序刊登在《萬國公報》第178-186期上，第186期《萬國公報》的《新書選要》中，又登錄了林樂知、范袆的《人學(xué)序》。林在序中稱“李君為余老友，遂從索取一冊，譯而述之”。

英文The Making of a Man有兩個版本見于美國，一為1892年卡塞爾出版公司（Cassell Publishing company）出版，一為1899年圣路易基督教傳播公司（St. Louis Christian Advocate Company）的新修訂版，現(xiàn)藏于哈佛大學(xué)圖書館。李約各在后一個版本中增加了修訂版前言，提到該版本是對全書的修訂，部分內(nèi)容重寫，并感謝James M. Dixon教授在書后增補(bǔ)了索引。此外，修訂版普遍加入了具體的人名，尤其是文中引語的被引用者的姓名。但最后一節(jié)卻相反，修訂版把1892年版本中已有的具體理論家的姓名刪去，用“一些人”“某個人”來指代，可能是由于這些被羅列姓名者都是持相反觀點的反方，修訂版以代詞虛化處理，使得新版本對異己的批判不那么指名點姓、針鋒相對。對比分析這兩個版本的原作和《人學(xué)》譯本，可以推斷，林樂知是依據(jù)修訂版來翻譯的?！?〕

對于林樂知及其諸多譯著，國內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了細(xì)致的研究早期如美國學(xué)者貝奈特（Adrian A. Bennett）的《傳教士新聞工作者在中國：林樂知和他的雜志（1860-1883）》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年），香港史家梁元生的《林樂知在華事業(yè)與〈萬國公報〉》（香港：香港中文大學(xué)出版社，1978年）。而Warren Candler，Yong John Allen： The Man who Seeded China，Nashville（Tenn.： Cokesbury Press，1931）是一部宗教界為紀(jì)念林樂知而作的傳記。，唯獨《人學(xué)》很少受到關(guān)注。這是由于原作和譯作散失，兩個版本的原作更難以匯集，且原作和譯作的影響力均有限，尤其譯本的宗教色彩濃厚，流傳不廣。深入研究The Making of a Man和《人學(xué)》有著多方面的意義，本文試一作探討。

一、The Making of a Man的漢譯本《人學(xué)》

《萬國公報》自第178期開始刊登《人學(xué)》緒論，在篇首，林樂知評論“此書共七章，冠以緒論合為八章，原文名為 ‘The Making of a Man，今譯漢文更為人學(xué)，至?xí)欣碚撝鞔_，思想之高妙，讀者當(dāng)自得之，實近世哲學(xué)家之大宗也。述者識”。林等將該書定性為“近世哲學(xué)家之大宗”，強(qiáng)調(diào)其哲學(xué)性質(zhì)，轉(zhuǎn)移宣教取向。林樂知在《人學(xué)》序中轉(zhuǎn)述了李約各的撰書目的：“美國之仁者李君約谷，見人學(xué)之否極，頗有意匡復(fù)之，特著人學(xué)七篇”，同時指出自己譯介的初衷：“惟華文則缺如也。余惟中國近年哲學(xué)理想漸侵入上流社會之腦中，然于西方哲學(xué)之源流，考之未深，一知半解，易以遺誤……譯而述之，以貽學(xué)者，亦李君之志也?！薄袄罹藭逡员砻魅酥疄槿?，其地位若何，即其義務(wù)若何，權(quán)力若何……是書也，靈性之格術(shù)?！绷謽分嘉鞣秸軐W(xué)源流、更正貽誤的引介目的類似原作者匡復(fù)人學(xué)的目的，均強(qiáng)調(diào)該書的哲學(xué)關(guān)注，淡化或否認(rèn)其宗教關(guān)注或宣教目的。林序中稱“中國喜守一先生之說，迷信一派，掩覆萬古則謬矣”，表明《人學(xué)》是林樂知針對中國問題而譯。

《人學(xué)序》開篇點題——“知己”，矛頭直指進(jìn)化論，“莫不知己為人，以自別于動植之物”，而“人學(xué)之匯海，莫如排哀勃爾（即圣經(jīng)）”。進(jìn)化論則與基督教背道而馳，破壞文明世界，“近世哲學(xué)家之派別，愈出愈岐，以較勝于排哀勃爾，蓋思想自由為世界進(jìn)步之根源，彼固將以此摘埴索塗而求達(dá)于康莊也……吾恐人類無窮之希望，至此全絕，而優(yōu)勝劣敗，本為樹藝畜牧之道者，于是大行于天下矣……英國洛克約翰之哲學(xué)，乃至使盧騷之徒，煽動法國，演出流血成河之大慘劇。達(dá)爾文赫胥黎斯賓塞后起，倡物競之說，而強(qiáng)權(quán)論帝國主義之風(fēng)潮，震撼乎二十世紀(jì)之首，十九世紀(jì)之末，嗚呼，世界平安之幸福去，人類道德、秩序、慈悲、公平、溫柔、高尚、謙抑諸性質(zhì)由于特別之秉受者，一概摒棄無存。豈非流毒之所必至哉？故哲學(xué)之始，本自野蠻而入文明其極也，反自文明而入野蠻，若物競?cè)魪?qiáng)權(quán)，其為野蠻何如也?！薄?〕

林樂知在《人學(xué)序》中開宗明義，點明全書的立（基督教）和破（社會進(jìn)化論）。原文第一次提到標(biāo)題Making of a Man并給予的詮釋是：“故言語藝術(shù)文學(xué)道德宗教財幣，乃即社會中構(gòu)造人機(jī)器之大者……社會之機(jī)器，其本意則成為人也?！薄坝^其興盛于資財上、文學(xué)上、藝術(shù)上、道德上，然不以為成人之機(jī)器，即認(rèn)作極點而肆揮霍，則失社會之原理，為衰亡之見端矣?！薄?〕強(qiáng)調(diào)社會為成人之機(jī)器，全書探討的是社會與人之成人的關(guān)系。

《人學(xué)》全書提及筆述者惟有一處，即第二頁英文信息中“van yi”，根據(jù)漢語拼音，推斷其為范祎。范祎6歲拜師，13歲入學(xué)為生員，21歲在家鄉(xiāng)擔(dān)任私塾教師，熟讀經(jīng)史子集，30歲之后目睹中國國勢漸衰，嘆息儒書迂腐誤國，轉(zhuǎn)而研讀西書，了解西方科學(xué)。后《萬國公報》報館缺乏華人編輯，他便充任進(jìn)去，成為林樂知晚年的得力助手和《萬國公報》后期的主要撰稿人。林樂知從事翻譯多與華人合作，具體做法同鴉片戰(zhàn)爭后傳教士的一般做法：“將所欲譯者，西人先熟覽胸中而書理已明，則與華士同譯，乃以西書之義，逐句讀成華語，華士以筆述之；若有難言處，則與華人斟酌何法可明；若華士有不明之處，則講明之。譯后，華士將稿改正潤色，令合于中國文法”。〔4〕《人學(xué)》譯介中范祎承擔(dān)了筆述的工作。雖為華人合譯者，其地位卻未被視為“譯者”?！度藢W(xué)》第二頁英文信息頁中將林樂知列為唯一“譯者”，范祎的名字僅出現(xiàn)在其下的“助手”一處。且范祎的學(xué)銜是“碩士”，與之相對的原作者李約各和譯者林樂知都標(biāo)有“博士”學(xué)銜，可見中國助手、華人合譯者在與傳教士合作翻譯時所處的地位和所受的待遇。因目前史料所限，我們無法知悉林樂知、范祎合譯時的分歧與共識，只能以林樂知一人概括。但從范祎的“真教化”主張和其建構(gòu)的“人格救國”理論可知，范祎強(qiáng)調(diào)個人修養(yǎng)、品性等的個體人格的改造，認(rèn)為社會及政治的改造有賴于此?！?〕范祎對人格的解析與《人學(xué)》中的“完全之人”的形體、群性、智性、主性、艷性、靈性所需非常相近，可證《人學(xué)》翻譯亦是范祎國民人格和人格救國思想的體現(xiàn)。

二、在美、在華傳教士對斯賓塞自然進(jìn)化論的不同回應(yīng)

早在19世紀(jì)70年代，達(dá)爾文的名字和西方自然進(jìn)化論就已經(jīng)被介紹到中國來了，但尚顯零星和不全面。中日甲午戰(zhàn)爭之后，嚴(yán)復(fù)將赫胥黎1894年發(fā)表的名著《進(jìn)化論與倫理學(xué)》譯述為《天演論》?！昂振憷枋洗藭迹疽跃人官e塞任天為治之末流”，但嚴(yán)復(fù)卻在案語中明顯表達(dá)出對斯賓塞社會進(jìn)化論的贊同。盡管《人學(xué)序》中林樂知將達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞三人相提并論，“達(dá)爾文赫胥黎斯賓塞后起，倡物競之說”，但縱觀全書，矛頭直指斯賓塞，不針對達(dá)爾文，對赫胥黎的批評也僅一帶而過。大抵是因為斯賓塞的社會進(jìn)化論當(dāng)時在中國影響更大，對基督教的威脅也更大，因而成為教會人士的主要攻擊對象。此外，斯賓塞宣揚(yáng)“不可知論”（即“不可思議論”），從另一方面否定了基督教“上帝”的存在和作用，因而，原作和譯作的第三章“真理”即主要批駁斯賓塞的“不可思議論”，且批駁了與其一脈相承或吸收借鑒的哲學(xué)淵源，提出各個理論之間概念的異名同實問題：“斯賓塞……明顯暗顯即洛克之印與覺，亦即掊格利之觸與幻，彌兒之覺與情至斯氏則易之以新者，曰明顯暗顯，要之名雖更而性質(zhì)固無異矣?！薄?〕

而譯者和作者對斯賓塞的回應(yīng)并不是完全一致的，這體現(xiàn)在原文、譯文對斯賓塞理論的評論及對文本的微觀處理上。例如，譯文省譯了“斯賓塞的認(rèn)知理論是破壞性的，而他的存在理論是建設(shè)性和超然的”〔7〕這句部分肯定斯賓塞理論的話。原文在評價斯氏與己相左的理論時仍肯定其“建設(shè)性”的一面或正確的組成部分，肯定了斯賓塞可資借鑒之處。而譯文刪去不譯，可見在華傳教士對斯賓塞理論的否定比西方傳教士更堅決。

另一方面，除引進(jìn)的西方進(jìn)化思想對基督教產(chǎn)生沖擊外，在華傳教士還面臨中國傳統(tǒng)的迷信思想和多神崇拜對宣教的阻礙。盡管機(jī)械論與進(jìn)化論相聯(lián)、與有靈論相左，但卻有利于反對迷信，所以林樂知等在華西士一方面肯定進(jìn)化論對物的解釋的有效性，以反對拜物為神、反對迷信；另一方面又反對機(jī)械論對“上帝”的否定。盡管原作、譯作都強(qiáng)調(diào)進(jìn)化論僅限于動植物界，“故斯賓塞之說，曰生存競爭，優(yōu)勝劣敗，為物類言之，為禽獸以至蟲魚草木言之，所謂天演界上，未始非公例也?！薄?〕但在華西士亦十分肯定生物進(jìn)化論，將其作為批判傳統(tǒng)封建迷信與鬼神論的有力武器。如林樂知在《文學(xué)興國策》中直譯了原文“科學(xué)的發(fā)展使人們不再迷信神操控著人的命運(yùn)”之后，批判華人普遍信拜的“菩薩”為“虛空呵護(hù)之說”“妄誕之邪說”“一切疑懼之懷”，還將原文“上帝、人、意識和外界的存在”轉(zhuǎn)譯為“脫以古時相傳如信神信靈之類”?！?〕

三、在美、在華傳教士對斯賓塞社會進(jìn)化論的不同回應(yīng)

斯賓塞將生物進(jìn)化論的機(jī)理運(yùn)用于分析人類社會，將強(qiáng)者存、弱者汰的自然法則擴(kuò)展為種族存亡的社會法則。嚴(yán)復(fù)十分清楚斯賓塞的理論是一種純自然淘汰論，若以此分析人類歷史與社會進(jìn)化，有為帝國主義殖民侵略的合理化辯護(hù)之嫌，但華人亦從社會進(jìn)化論的邏輯中看到變?nèi)鯙閺?qiáng)的希望，故林樂知《人學(xué)》中主動接受半殖民地位的棄獨以合（即放棄閉關(guān)自守，主動接受西方列強(qiáng)，與其融合為一體，在華人看來或為接受吞并和殖民統(tǒng)治）的觀點不為華人所接受。

身為美國教士的李約各反對斯賓塞理論，主要從基督教立場出發(fā)，圍繞哲學(xué)學(xué)理批判其對有靈、上帝、仁愛、合作等基督教教義的沖突和顛覆。原作反對法國大革命，將批判強(qiáng)權(quán)帝國主義風(fēng)潮作為撰書目的，針對美國社會的人學(xué)不興，“頗有意匡復(fù)之”。李約各稱，“故哲學(xué)之始，本自野蠻而入文明其極也，反自文明而入野蠻，若物競?cè)魪?qiáng)權(quán)，其為野蠻何如也”。不僅將物競視為強(qiáng)權(quán)，二者等同起來，還一并作為野蠻的致因予以反對。進(jìn)一步的論述還有：“乃斯氏即以定人類利益生殖分配之理，則大謬。誠如斯氏所論，是取人與人相親之大道，各盡之義務(wù)，一切廢棄而待人如物矣……則欲言人類之交際，必求合于人類者，未宜以合于物類之理相推也?！薄拔嵋娙缁⑷缋侨绾绻罚浣浑H出于生成，非若人之有社會，故于優(yōu)勝劣敗之情形，最合而不能行于人中。因社會之人，或強(qiáng)或弱，無不有供給于社會，強(qiáng)者以勇略，弱者以慈善，而勇略與慈善皆為人道之要點。亦皆于人之交際間磨激而出。設(shè)用優(yōu)勝劣敗之理，則必柔者滅之，弱者殺之，此禽獸之所為。豈當(dāng)有之于人群哉。近日講求經(jīng)濟(jì)學(xué)之偉人，咸知其說之舛，足使人類互相仇敵，必當(dāng)以較善之理易之，免其惹起世界之災(zāi)殃。因優(yōu)勝劣敗固不足以明人之享用與物之價值果何從來也?！薄?0〕

譯文更多地不是在學(xué)理層面，而是在時事分析層面，以及不利宣教的隱含層面反對斯賓塞。譯文多加入民族自強(qiáng)方面的議論，省譯對哲學(xué)學(xué)理的討論。不同于李約各，林譯不在于糾正社會上“人學(xué)之否極”，也不是反對強(qiáng)權(quán)帝國主義，而回應(yīng)的是“物競天擇之理，厘然當(dāng)于人心，中國民氣為之一變”〔11〕對宣教事業(yè)的阻礙，這可從林樂知《人學(xué)序》中的“余惟中國近年哲學(xué)理想漸侵入上流社會之腦中……遂從索取一冊，譯而述之”得到佐證。

中西方宗教界對進(jìn)化論的不同回應(yīng)，體現(xiàn)在原本、譯本對強(qiáng)權(quán)的不同闡釋上，實因在華西教士仍處在中西對立的不同陣營中，立場仍是維護(hù)帝國主義，并不是站在其對立面，批判對華入侵，而是借用社會進(jìn)化論為其合理性辯護(hù)，所以產(chǎn)生譯本與原本相反的態(tài)度和立場。即，原文呼吁讀者反對帝國主義弱肉強(qiáng)食理論，反對個人主義，意在迫使西方殖民者改變社會進(jìn)化論的人學(xué)觀念；而譯文要求華人改變對西方帝國的排外心理，改變舊有的以獨為存的觀念（這里的“獨”即“閉關(guān)自守”），接受西方強(qiáng)權(quán)并與之配合。

林樂知在翻譯原文因獨失國時加入中國的例子，批評中國仇外：“遠(yuǎn)方之人以不相往來，故亦不相識，如希臘之稱巴巴利，中國之稱夷蠻戎狄，徒緣言語風(fēng)俗之殊，遂至妒忌仇敵?！庇秩纾骸耙陨显跉v史中不過略舉數(shù)國，推諸古之巴比倫、波斯，今之印度、支那。莫不皆然。夫支那土地之大，人民之眾，開辟之早，而日以退化者，其故果安在乎。依上文言之，則一人與一國，皆以獨而亡，以群而興，乃自然之理也。今支那，非但仇外主義為三千年來教育所成之根性，而社會間自相殘賊之現(xiàn)狀，抑又甚焉。其至于斯，又奚足怪，吁可悲已?！薄?2〕林樂知借《人學(xué)》中“獨”與“群”之題，探究國家興衰緣由，歸結(jié)中國“日以退化”的根結(jié)為“仇外主義”?！度f國公報》上刊載的《人學(xué)》“譯者記”認(rèn)為，“（中國）因其停滯不長，致為他國輕視”。

在例證有的國族因獨爭霸他國，致使由盛而衰時，原文、譯文都不舉西方為例，而均以希臘、羅馬、古巴比倫等古國為例，以古諷今。譯文則加之以譬喻中國，警示中國。如《人學(xué)》“譯者記”認(rèn)為：“以上在歷史中不過略舉數(shù)國，推諸古之巴比倫、波斯，今之印度、支那，莫不皆然。”為了突出中西差距，譯本在提及西方的優(yōu)越和大同時說，“故西國之所以有文明，在肯認(rèn)前者之誤，不自回護(hù)前非，而除之務(wù)盡。蓋誤則過情，而有害于人，不能不變，近世西國之進(jìn)步在于此也?！薄?3〕“西國之文明”“近世西國之進(jìn)步”成為默認(rèn)的前提。

原文主張社會進(jìn)化不應(yīng)以優(yōu)勝劣汰為法則，而應(yīng)以基督教來合獨。而譯文主張社會是以優(yōu)勝劣汰為法則的，國家間存在文明教化的高低等級，以基督教來合獨是由低到高的必由之路，故譯文多處加入原文所無的文明、教化等級觀、層次觀。舉原、譯作對大同世界的不同描繪為例，原作描述的是真正的大同，“自然和人力都是一直致力于實現(xiàn)共同的意愿和社會共同體，盡管時有間歇，進(jìn)步步伐不大，但世世代代，沒有停歇，在程度和幅度上都一直是在增加的”?！?4〕而譯作提議由彌兵會、大議院來管理，描述的不是實現(xiàn)了的大同，而是“大同之級拾”，等級仍然存在。如上句原文被改譯為：“有人類合同球為一大族，雖間有爭競，而弭兵有會，公斷有所，豈非即層層向上之初基，而為大同之級拾乎”。又如，“英國大詩家太宜生之言云，世界一切之競爭與愁苦將來定必全除，而地球上之列邦，可聯(lián)為大合眾國，五洲之人民各派代表于中央大議院。夫人分種，家分族，國分域，本皆逆天而行，故當(dāng)破壞其藩籬，沖決其墻壁，使人類有聚集團(tuán)結(jié)之情誼，此所謂大同之期也?！薄?5〕

四、結(jié)語

原作和譯作對斯賓塞的回應(yīng)和批判角度不同，側(cè)重不同。譯者林樂知雖和原文作者一樣打著反對斯賓塞的大旗，但在反對帝國主義的旨?xì)w處，林樂知與李約各選擇了相反的方向。林樂知因身處中國傳教，借助帝國主義侵略打開中國大門和從一系列不平等條約獲得傳教特權(quán)，其外國人的身份也使得他傾向于西方殖民者一邊，為其辯護(hù)。林樂知極力宣揚(yáng)文明、教化的等級觀，實際上是借此勸告華人：中西方文明、教化的差異取決于是否皈依基督教，基督教是中國由低級走向高級的必由之路。因此，譯本針對的不是強(qiáng)權(quán)主義風(fēng)潮，而是規(guī)勸華人皈依基督教以棄獨合群；不是反殖民，而是接受當(dāng)前命運(yùn)，接受西方列強(qiáng)的殖民邏輯；不是改變殖民者一方的強(qiáng)權(quán)主義觀念，而是改變被殖民者（即弱者）的觀念，促其發(fā)憤圖強(qiáng)，以成為同樣具有實力的強(qiáng)者?？傊g者強(qiáng)調(diào)作為受制者的中國不要以獨求存，而原文強(qiáng)調(diào)治者不要以獨求存，原文、譯文在話題對象上進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，這與嚴(yán)復(fù)等華人對斯賓塞的社會進(jìn)化論的解讀和回應(yīng)都不相同。

另一方面，從翻譯文化研究的角度來看，譯文與原文不對應(yīng)的問題，實際上是晚清翻譯的一個特點，反映出西學(xué)東漸過程中不同背景、不同立場的中西人士的選擇，這種選擇進(jìn)而說明了中、西人士對譯介的思想的不同態(tài)度和回應(yīng)，體現(xiàn)了中西文化交流和互動過程中的沖突、碰撞、溝通、融合。對原文、譯文不對應(yīng)之處的研究，不僅揭示了譯者個人或其代表的群體的傾向和取舍，更說明了對某種思想或?qū)W說的中西文化間的溝通和調(diào)整，既反映了社會的共時存在，也反映了時代的歷時演變。

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（責(zé)任編輯：許麗梅）