雷文學

(福建師范大學 文學院,福建 福州 350007)

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超越社會批判的形而上追求
——關于魯迅早期的詩學思想

雷文學

(福建師范大學 文學院,福建 福州 350007)

魯迅早期詩學思想,超越了社會批評和挽救民族危亡的現(xiàn)實目的,而進入到形而上的境界。他對摩羅詩人的倡導,對中外傳統(tǒng)詩學的批判,有尼采權力意志哲學的支撐,而且他在論述立人思想時提出的一系列范疇如“白心”、“內曜”、“靈明”、“內部生活”與形而上學深刻相連,他甚至明確提出過形而上學思想和一系列具有形而上意義的詩學命題。認識魯迅早期的形而上詩學思想,對于認識魯迅的一生的文學思想和文學境界,對于認識中國現(xiàn)代詩學的形而上之源都具有重要意義。

魯迅;早期詩學;形而上

[國際數(shù)字對象唯一標識符DOI] 10.13951/j.cnki.issn1002-3194.2015.06.007

魯迅前期的詩學思想主要表現(xiàn)在《摩羅詩力說》、《文化偏至論》、《破惡聲論》等一系列論文中,其主要立足點在社會改造,目的是挽救民族危亡,而其手段則在立人。無論是對摩羅詩人的呼喚,還是對新神思宗的倡導,無論是力舉個人主義,還是強調“白心”、“內曜”,其目的都在于純潔心地,張大精神,使得“人生意義,致之深邃,則國人之自覺至,個性張,沙聚之邦,由是轉為人國?！雹亵斞?《文化偏至論》,見魯迅:《墳》,北京:人民文學出版社,1973年,第43頁。民族國家的命運是魯迅思考的邏輯歸宿。就這一點而言,魯迅與當時的大多數(shù)思想家如嚴復、梁啟超等人的思考目的并沒有什么兩樣,長期以來,學術界對魯迅前期詩學的關注也主要在這些方面。但是,魯迅與前者的思考在表面目的一致的前提下包含了極大不同的旨趣:魯迅的詩學思想不僅獲得純哲學的支撐,而且魯迅在論述立人思想時提出的一系列范疇如“白心”、“內曜”、“靈明”、“內部生活”與形而上學深刻相連,他甚至明確提出過形而上學思想。但是,學界對此卻未予重視,論者大都僅僅把他早期的思想當成個人主義、個性主義等思想的闡釋,或關注他“個人與民族、進化與輪回”的矛盾,②汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第47頁。對其思想中流露的形而上學視而不見?；蛑蛔⒁馑缙诘奈膶W閱讀,對他的哲學探索缺乏深究:“在日本時期他選讀的并不是他們那些形而上學的哲學著作,而是文學性強的作品以及有關他們的傳記?！?這一看法是片面的，魯迅所喜愛的哲學家如尼采、克爾凱郭爾等人，本身是詩性很強的哲學家，其著作融文學性與哲學性于一體，二者并不能分開，如魯迅常備案頭的《查拉斯圖拉如是說》即是大型散文詩，同時充滿形而上的奧義。見姚錫佩：《現(xiàn)代西方哲學在魯迅藏書和創(chuàng)作中的反映(上)》，《魯迅研究月刊》1994年10月。這無疑遮蔽了魯迅早期詩學的形而上境界。

一、“摩羅詩人”的提出具有哲學基礎

在魯迅的社會改造策略中,很重要的一點就是向國外學習,“別求新聲于異邦”。在這種尋求中,“摩羅詩人”引起了他的注意。所謂“摩羅詩人”,就是“魔鬼詩人”,這是西方統(tǒng)治階級對一群富于反抗精神的詩人的稱呼,這些詩人反抗既有的統(tǒng)治秩序,因而招致統(tǒng)治者的憎恨,被稱為“摩羅詩人”。這群詩人以拜倫為代表,均受拜倫影響,包括雪萊、普希金、萊蒙托夫、裴多菲等人,魯迅概括這群詩人的特點是:“至力足以振人,且語之較有深趣者”,*魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，北京：人民文學出版社，1973年，第48頁?！八龀？?所向必動,貴力而尚強,尊己而好戰(zhàn)”,*魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第67頁?！傲⒁庠诜纯?指歸在動作,而為世所不甚愉悅者”,“大都不為順世和樂之音,動吭一呼,聞者興起,爭天拒俗,而精神復深感后世人心,綿延至于無已?！?魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第48頁。簡言之,他們的特點就是充滿力量,富于反抗精神,反傳統(tǒng)道德,拒斥庸眾而為世所憎恨。拜倫的《海賊》可作為這類詩歌的代表作,在《摩羅詩力說》中,魯迅以詩一般的激情描繪《海賊》中的英雄康拉德的形象: 篇中英雄曰康拉德,于世已無一切眷愛,遺一切道德,惟以強大之意志,為賊渠魁,領其從者,建大邦于海上。孤舟利劍,所向悉如其意。獨家有愛妻,他更無有;往雖有神,而康拉德早棄之,神亦已棄康拉德矣。故一劍之力,即其權利,國家之法度,社會之道德,視之蔑如。權力若具,即用行其意志,他人奈何,天帝何命,非所問也。若問定命之何如?則曰,在鞘中,一旦外輝,彗且失色而已。然康拉德為人,初非元惡,內秉高尚純潔之想,嘗欲盡其心力,以致益于人間。

康拉德強大的意志、反抗的精神、為我的道德、蔑視法度道德的勇氣和高尚純潔的思想,使得他成為拜倫的象征。這種精神使得拜倫當之無愧地成為“摩羅詩人”的代表。摩羅詩人也均具有這些精神,在此類精神品質中,強大的意志和力的精神又首當其沖。具有強大的意志和力的精神的人格自然為當時社會所需,魯迅提出這個主張時自然也有這樣的功利目的;但是,魯迅在倡導這種“摩羅”精神時并不僅僅在社會的功利層面;摩羅精神同樣是魯迅本體哲學觀的一種體現(xiàn):這就是魯迅對尼采的權力意志學說的吸納。

尼采把權力意志看成世界的終極本質,而權力意志的本質即是力:“你們也知道我的‘世界’是什么嗎?要叫我把它放在鏡子里給你們看嗎?這個世界是:一個力的怪物,無始無終,一個鋼鐵般堅實的力,它不變大,不變小,不消耗自身,而只是改變面目;……作為力無所不在,是力和力的嬉戲,同時是一和‘眾’,在此處聚積,同時在彼處削減,就像翻騰和漲潮的大海,永恒變幻不息,……——這是權力意志的世界——此外一切皆無!你們自身也就是權力意志——此外一切皆無!”*尼采：《尼采遺稿選》，虞龍發(fā)譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第117頁。尼采極為推崇強大的力量感,極力倡導主人的道德,反抗奴隸和懦弱的道德。他稱強大的力量感是生命健康的感覺,他以這種感覺覺悟歐洲傳統(tǒng)思想的病態(tài),因而極力反對既有道德,打倒偶像,宣布上帝的死亡,蔑視庸眾,倡導天才,建立健康的新道德。摩羅詩人的一系列特點與尼采的倡導極為相似,這是得益于魯迅在日本時癡迷尼采的結果?！耙庵尽笔悄岵蓮氖灞救A那里學得,并將后者的“生存意志”發(fā)展為“權力意志”。

魯迅在贊頌他的摩羅詩人時具有這種哲學的自覺:“固如勖賓霍爾所張主,則以內省諸己,豁然貫通,因曰意力為世之本體也;尼佉之所希翼,則意力絕世,幾近神明之超人也?！?魯迅：《文化偏至論》，見魯迅：《墳》，第43頁。權力意志思想對于他具有本體論意義。魯迅看重尼采對強權的頌揚和尼采顛覆道德的精神:“故尼佉欲自強,而并頌強者?！薄澳醽乙庵^強勝弱故,弱者乃字其所為曰惡,故惡實強之代名?！薄澳醽也粣阂叭?謂中有新力,言亦確鑿不可移。蓋文明之朕,固孕于蠻荒,野人狉獉其形,而隱曜即伏于內。”*魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第62、46頁。

二、在新哲學思想的基礎上革新傳統(tǒng)詩學

權力意志對魯迅的本體論意義不但表現(xiàn)在他以此支撐了他的摩羅詩力理論,還表現(xiàn)在他以這種哲學觀來批判傳統(tǒng)道家哲學和儒家詩學,并兼及西方傳統(tǒng)哲學。如果說魯迅稱引尼采哲學顯示了尼采哲學對他的吸引,而魯迅以尼采哲學為武器來批判他種哲學則深刻顯示這種哲學已內化為魯迅的世界觀,只有內化為自己觀念的哲學才能成為自己的精神力量。魯迅吸收尼采哲學的深刻在此。

魯迅以為,傳統(tǒng)儒道哲學并西方柏拉圖哲學總體表現(xiàn)為“平和”哲學,不尚力量。魯迅則指出:“平和為物,不見于人間。”*魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第49頁。明確表示對“平和”哲學的反對。但魯迅卻發(fā)現(xiàn),“吾中國愛智之士,獨不與西方同,心神所注,遼遠在于唐虞,或逕入古初,游于人獸雜居之世;謂其時萬禍不作,人安其天,不如斯世之惡濁阽危,無以生活。其說照之人類進化史實,事正背馳?！?魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第50頁。這種“愛智之士”的哲學基礎正在老子哲學,要害在“不攖人心”:“老子之輩,蓋其梟雄。老子書五千語,要在不攖人心;以不攖人心故,則必先自致槁木之心,立無為之治;以無為之為化社會,而世即于太平。”*魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第67頁。魯迅深刻指出,這種不攖人心的哲學帶來不攖人心的政治,其目的只是上層統(tǒng)治者借以“保位”或下層百姓借以“安生”:“中國之治,理想在不攖,而意異于前說。有人攖人,或有人得攖者,為帝大禁,其意在保位,使子孫王千萬世,無有底止,故性解(Genius)之出,必竭全力死之;有人攖我,或有能攖人者,為民大禁,其意在安生,寧蜷伏墮落而惡進取,故性解之出,亦必竭全力死之?！?魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第51頁。柏拉圖的理想國對詩人的放逐實同此意:“柏拉圖建神思之邦,謂詩人亂治,當放域外;雖國之美污,意之高下有不同,而術實出于一?！?魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第67頁。故與這些哲學針鋒相對,魯迅提出“攖人心”的詩學觀:“蓋詩人者,攖人心者也。凡人之心,無不有詩,如詩人作詩,詩不為詩人獨有,凡一讀其詩,心即會解者,即無不自有詩人之詩。無之何以能夠?惟有而未能言,詩人為之語,則握撥一彈,心弦立應,其聲激于靈府,令有情皆舉其首,如睹曉日,益為之美偉強力高尚發(fā)揚,而污濁之平和,以之將破。平和之破,人道蒸也。雖然,上極天帝,下至輿臺,則不能不因此變其前時之生活?！?魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第51頁?！皵t人心”詩學觀擊中傳統(tǒng)詩學和柏拉圖哲學的要害,其哲學基礎正在于權力意志學說。權力意志學說是尼采由叔本華追求生存意志改造而來,尼采謂生存既然已經存在了,就不需要追求,他將生存意志改造為充滿支配意志的權力意志,強調了意志的支配性和擴張性。這與“平和”哲學針鋒相對。

依據(jù)這種“攖人心”詩學,魯迅對儒家詩學進行了批判:“如中國之詩,舜云言志;而后賢立說,乃云持人性情,三百之旨,無邪所蔽?！奔仍S言志,又加以限制阻撓,這是矛盾的,魯迅進而反問道:“夫既言志矣,何持之云?強以無邪,即非人志。許自繇于鞭策羈縻之下,殆此事乎?”*魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第51頁。然而就是這樣的詩學主張造成中國詩歌無偉美之聲:“故偉美之聲,不震吾人之耳鼓者,亦不始于今日。大都詩人自倡,生民不耽。試稽自有文字以至今日,凡詩宗詞客,能宣彼妙音,傳其靈覺,以美善吾人之性情,崇大吾人之思理者,果幾何人?上下求索,幾無有矣?！?魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第52頁。魯迅通過對儒道詩學的批判而提出的一系列重要概念如“攖人心”、“美偉強力高尚發(fā)揚”、“平和之破”、“偉美”、“美善性情”、“崇大思理”均與傳統(tǒng)儒道思想相對,顯示了魯迅從哲學根本上對傳統(tǒng)哲學和傳統(tǒng)詩學進行顛覆。

由以上分析可以看出,魯迅呼喚摩羅詩人雖然以現(xiàn)實功用為目的,但因為魯迅將這種政治性的訴求深深扎根于權力意志哲學中,使得他的詩學有了堅實的哲學基礎,而不是僅僅社會學意義上的功利目的。魯迅給人的突出印象是,雖然他后來根據(jù)現(xiàn)實的需要屢屢調整自己的人生策略(這一點跟現(xiàn)代的許多學者一樣),但這種權力意志的思想一直深深潛藏在他的精神深處。魯迅在后來歷次的政治斗爭、文學論爭中從不屈服,從不持消極的觀點,這與尼采的影響深刻相關。他實踐了自己在《破惡聲論》所期待的理想人物:“反其心者,雖天下皆唱而不與之和。其言也,以充實而不可自己故也,以光曜之發(fā)于心故也,以波濤之作于腦故也。”*魯迅：《破惡聲論》，見魯迅：《集外集拾遺》，北京：人民文學出版社，1973年，第19頁。尼采在現(xiàn)代中國獲得廣泛的回應,但大多數(shù)學者只是利用尼采哲學中的某些范疇臨時性地為自己的觀念服務,只有魯迅仿佛將尼采的魂魄置于自己的精神內,一以貫之地以“權力意志”之眼來批評文化、抨擊社會、推進國民性改造。*魯迅后來雖然對尼采頗有微詞，但只是針對尼采的過激言論，不影響尼采對于他的本體論意義。

三、深究人的意義,直至形而上境界

魯迅在提出社會改造的理想藍圖時,不是僅僅注目于人的行為的社會效果,相反,他更看重每一個單個的個人,注重個人的內在品質,社會功利只是這種內在品質發(fā)揮后的自然結果。他常常提到的“人生意義,致之深邃,則國人之自覺至,個性張,沙聚之邦,由是轉為人國?！薄叭思劝l(fā)揚踔厲矣,則邦國亦以興起。”“中心皆中正無瑕玷矣,于是拮據(jù)辛苦,展其雄才,漸乃志遂事成?！薄笆枪蕦⑸鎯砷g,角逐列國是務,其首在立人,人立而后凡事舉?！薄皠t庶幾燭幽暗以天光,發(fā)國人之內曜,人各有己,不隨風波,而中國亦以立?！?魯迅：《文化偏至論》，見魯迅：《墳》，第43、32、43、44、21頁。所強調的正是首先改造人的本質再在此基礎上進行社會改造的觀點。

在對人的思考中,魯迅提出一系列立人的理想范疇如“個人”、“內曜”、“白心”、“神思”,當他思考這些范疇時,并不是僅僅以社會功利來衡定這些范疇的意義,相反,他據(jù)此標準對社會和歷史人物展開深思,以純知識論的視角來審視文化。他借尼采的話批評社會時說:“特其為社會也,無確固之崇信;眾庶之于知識也,無作始之性質?！?魯迅：《文化偏至論》，見魯迅：《墳》，第35頁。他稱贊雪萊說:“況修黎者,神思之人,求索而無止期,猛進而不退轉,淺人之所觀察,殊莫可得其淵深。”*魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第71頁。他稱新神思宗:“據(jù)地極固,函義甚深。”*魯迅：《文化偏至論》，見魯迅：《墳》，第43頁。他批判眾數(shù)的社會：“故多數(shù)相朋,而仁義之途,是非之端,樊然淆亂;惟常言是解,于奧義也漠然?！?魯迅：《文化偏至論》，見魯迅：《墳》，第39頁。從這些話語可見魯迅是以嚴肅的、真理求索的態(tài)度來從事立人工作的,遠遠超出了社會實用目的,而是深追人生意義的本質,以求得本源性的真理。諸如此類的純知識論話語在他前期的美學著作中比比皆是,顯示了魯迅不同于一般學者的哲學家品質。形而上學成為他思考的歸宿乃邏輯的必然。

在立人理想中對純哲學的關注在他選取的理想代表人物中得到體現(xiàn)。魯迅在張揚個人主義、抨擊物質主義流弊的時候,不是選取其他領域的代表人物,比如政治家、社會活動家、作家、學者等——十九世紀的歐洲并不缺乏這樣的人物,而幾乎都是選取當時歐洲最杰出的哲學家,他們是斯蒂納、叔本華、克爾凱郭爾、易卜生、尼采等,即所謂“新神思宗”。其中僅僅易卜生以戲劇著名,而易卜生又極度崇奉克爾凱郭爾,以克爾凱郭爾的詮釋者著稱,哲學修養(yǎng)極佳。這些哲學家(除易卜生外)均有自己獨到的哲學理念,思想精深,在世界哲學史上均占據(jù)重要地位。他們雖然與社會流俗尖銳對立,但這種對立是他們哲學觀念的自然后果。也就是說,他們并不主要在社會學領域反社會,而在于他們的哲學理念為世不容;個人主義在他們主要是他們哲學身份的外在輪廓,他們并不特意打出個人主義旗號(斯蒂納稍例外?),以期獲得政治學意義上的社會效果。如果僅僅著意于社會效果,魯迅反而不應選取這一批人,而應該像嚴復那樣,選取能更快地產生社會影響的《天演論》的作者赫胥黎那樣的人物。但魯迅不是嚴復,他的選擇恰恰反應了他的旨趣。這種旨趣就是人的終極理想或曰純哲學。這可從他對新神思宗代表人物的評價中看出:“而契開迦爾則謂真理準則,獨在主觀,惟主觀性,即為真理。”“德大斯契納爾(M.Stirner)乃先以極端之個人主義現(xiàn)于世。謂真之進步,在于己之足下。人必發(fā)揮自性,而脫觀念世界之執(zhí)持。惟此自性,即造物主?！薄肮嗜幺觅e霍爾所張主,則以內省諸己,豁然貫通,因曰意力為世界之本體也?！薄澳醽抑＜?則意力絕世,幾近神明之超人也?！?魯迅：《文化偏至論》，見魯迅：《墳》，第41、37、41、43頁。在這些評論中,標示形而上終極意義的詞語真理、造物主、本體、神明觸目可見,而對他們的哲學觀念造成的社會功利效果倒少有提及。因而,魯迅對人的意義的追問異常深刻,達形而上之境。

四、提出系列形而上詩學命題

魯迅在對立人理想諸多范疇如“神思”、“白心”、“內曜”、“奧義”、“內部之生活”、“本原”進行終極追問時,提出了一系列形而上學范疇,涉及到形而上學問題、宗教問題、自然哲學問題、神話問題、生死問題、迷信問題等等。

(一)明確提出形而上學問題

魯迅在對“惡聲”的抨擊中有一大段值得注意:

夫人在兩間,若知識混沌,思慮簡陋,斯無論已;倘其不安物質之生活,則自必有形上之需求。故吠牾之民,見夫凄風烈雨,黑云如盤,奔電時作,則以為因牾羅與敵斗,為之栗然生虔敬念。希伯來之民,大觀天然,懷不思議,則神來之事與接神之術興,后之宗教,即以萌孽。雖中國志士謂之迷,而吾則謂此乃向上之民,欲離是有限相對之現(xiàn)世,以趣無限絕對之至上者也。人心必有所馮依,非信無以立,宗教之作,不可已矣。顧吾中國,則夙以普崇萬物為文化本根,敬天禮地,實與法式,發(fā)育張大,整然不紊。覆載為之首,而次及于萬匯,凡一切睿知義理與邦國家族之制,無不據(jù)是為始基焉。效果所著,大莫可名,以是而不輕舊鄉(xiāng),以是而不生階級;他若雖一卉木竹石,視之均函有神閟性靈,玄義在中,不同凡品,其所崇愛之溥博,世未見有其匹也。顧民生多艱,是性日薄,洎夫今,乃僅能見諸古人之記錄,與氣稟未失之農人;求之于士大夫,戛戛乎難得矣。*魯迅：《破惡聲論》，見魯迅：《集外集拾遺》，第23頁。

魯迅在這里實際上已經明確提出了哲學的核心問題——形而上學:“倘其不安物質之生活,則自必有形上之需求?！薄坝x是有限相對之現(xiàn)世,以趣無限絕對之至上者也?！边@表明魯迅在此已離開社會思考而入絕對之形而上境界,這是繼王國維之后再次明確提出哲學核心問題的中國現(xiàn)代學者。王國維通過鉆研西方哲學,悟得形而上學概念。王國維是對純哲學、純形而上學懷著固有興趣的哲學家,不問現(xiàn)實如何,只問人的形而上本質;魯迅則不同,他關心的終點是民族命運,是現(xiàn)實問題,但他在對民族命運的終極思考中,一直深入到人的形而上本質,正是在這一點上,他與王國維匯合了。王國維與魯迅是現(xiàn)代中國對哲學本質問題思考最深入、能把握哲學核心問題的兩個學者。

(二)肯定宗教的價值

魯迅同樣明確肯定宗教的意義:“人心必有所馮依,非信無以立,宗教之作,不可已矣?！薄白诮逃蓙?本向上之民所自建。”“夫佛教崇高,凡有識者所同可”。*魯迅：《破惡聲論》，見魯迅：《集外集拾遺》，第24、25頁。在《摩羅詩力說》中,他也稱贊“天竺古有《韋陀》四種,瑰麗幽夐,稱世界大文”。*魯迅：《文化偏至論》，見魯迅：《墳》，第45頁。雖是著眼于詩歌意義,但《韋陀》本質為宗教哲學,在其稱頌中暗含對宗教的肯定不言而喻。盛贊創(chuàng)造宗教的“吠牾之民”和“希伯來之民”為“向上之民”。

還值得注意的是,魯迅在肯定那種來自西方和印度意義上的宗教時,并不否定中國先民崇拜宇宙萬物的宗教意義:“設有人,謂中國人之所崇拜者,不在無形而在實體,不在一宰而在百昌,斯其信崇,即為迷妄,則敢問無形一主,何以獨為正神?宗教由來,本向上之民所自建,縱對象有多一虛實之別,而足充人心向上之需要則同然。顧瞻百昌,審諦萬物,若無不有靈覺妙義焉,此即詩歌也,即美妙也,今世冥通神軼之士之所歸也,而中國已于四千載前有之矣;斥此謂之迷,則正信為物將奈何矣?！?魯迅：《破惡聲論》，見魯迅：《集外集拾遺》，第24頁?？梢婔斞搁_闊的泛神胸懷。他盛贊中國文化，“顧吾中國,則夙以普崇萬物為文化本根,敬天禮地,實與法式,發(fā)育張大,整然不紊。覆載為之首,而次及于萬匯,凡一切睿知義理與邦國家族之制,無不據(jù)是為始基焉。效果所著,大莫可名,以是而不輕舊鄉(xiāng),以是而不生階級;他若雖一卉木竹石,視之均函有神閟性靈,玄義在中,不同凡品,其所崇愛之溥博,世未見有其匹也?！?魯迅：《破惡聲論》，見魯迅：《集外集拾遺》，第23頁。

包括佛教、基督教在內的宗教在現(xiàn)代中國獲得廣泛的響應,信仰的學者極多,但大都是著眼于人生困境的解脫的目的,而少及真理探索;但魯迅在此處不同,雖人生問題在他也不可避免,但魯迅主要從“神思”的角度、張揚的是宗教的宇宙論意義,這正是典型的形而上學的視角和哲學家氣派。

(三)肯定神話的價值

魯迅對神話的肯定,與他對宗教的態(tài)度一樣,是處于形而上學的立場:“夫神話之作,本于古民,睹天物之奇觚,則逞神思而施以人化,想出古異,乍詭可觀,雖信之失當,而嘲之則大惑也。太古之民,神思如是,為后人者,當若何驚異瑰大之?！痹诋敃r的科學語境中,包括宗教信仰、神話在內的許多涉及抽象精神的事物都受到否定、攻擊和破壞,但魯迅卻力挺宗教、神話甚至迷信的意義,認為它們是古民神思的結果;而今人以宗教、神話、迷信為無用,正是庸俗的功利主義的表現(xiàn)。魯迅痛斥這些人“科學為之被,利力實其心,若爾人者,其可與莊語乎,直唾之耳”。*魯迅：《破惡聲論》，見魯迅：《集外集拾遺》，第27頁。尖銳指出“以科學所底,不極精深?！?魯迅：《破惡聲論》，見魯迅：《集外集拾遺》，第25頁。呼喚“偽士當去,迷信可存,今日之急也”。*魯迅：《破惡聲論》，見魯迅：《集外集拾遺》，第24頁。語極警醒。這是對科學功利觀的精到批評,其立場正是形而上的“神思”。出于這樣的立場,他肯定了中華古老的神話“龍”:“夫龍之為物,本吾古民神思所創(chuàng)造,例以動物學,則既自白其愚矣,而華土同人,販此又何為者?抑國民有是,非特無足愧恧已也,神思美富,益可自揚。”并指出世界民族皆有自己的“神”物:

古則有印度希臘,近之則東歐與北歐諸邦,神話古傳以至神物重言之豐,他國莫與并,而民性亦瑰奇淵雅,甲天下焉,吾未見其為世詬病也。惟不能自造神話神物,而販諸殊方,則念古民神思之窮,有足媿尒(愧耳)。嗟乎,龍為國徽,而加之謗,舊物將不存于世矣!顧俄羅斯枳首之鷹,英吉利人立之獸,獨不蒙垢者,則以國勢異也。*魯迅：《破惡聲論》，見魯迅：《集外集拾遺》，第27頁。

(四)頌揚天然

魯迅在對雪萊思想的考察中提出“天然”哲學觀:

雖然,其獨慰詩人之心者,則尚有天然在焉。人生不可知,社會不可恃,則對天物之不偽,遂寄之無限之溫情。一切人心,孰不如是?！蘩栌讜r,素親天物,嘗曰,吾幼即愛山河林壑之幽寂,游戲于斷崖絕壁之為危險,吾伴侶也?？计渖?誠如自述。方在稚齒,已盤桓于密林幽谷之中,晨瞻曉日,夕觀繁星,俯則瞰大都中人事之盛衰,或思前此壓制抗拒之陳跡;而蕪城古邑,或破屋中貧人啼饑號寒之狀,亦時復歷歷入其目中。其神思之澡雪,既至異于常人,則曠觀天然,自感神閟,凡萬匯之當其前,皆若有情而至可念也。故心弦之動,自與天籟合調,發(fā)為抒情之什,品悉至神,莫可方物,非狹斯丕爾暨斯賓塞所作,不有足與相倫比者。*魯迅：《摩羅詩力說》，見魯迅：《墳》，第73頁。

這里,“天然”的概念有道家思想的影子,所謂“天物之不偽”是也;但是,它的核心意思不是中國傳統(tǒng)哲學的“自然”、“本身”等含義,而來自西方哲學,這里的關鍵詞是“曠觀天然,自感神閟,凡萬匯之當其前,皆若有情而至可念也”,“品悉至神,莫可方物”,這是西方神秘主義的形而上學觀點,主要是西方泛神論意義上的自然觀。

(五)深思死亡問題

這是對雪萊的不幸海上溺亡的哲學思考:

……迨二十二年七月八日,偕其友乘舟泛海,而暴風猝起,益以奔電疾雷,少頃波平,孤舟遂杳。裴倫聞信大震,遣使四出偵之,終得詩人之骸于水裔,乃葬羅馬焉。修黎生時,久欲與生死問題以詮解,自曰,未來之事,吾意已滿于柏拉圖暨培庚之所言,吾心至定,無畏而多望,人居今日之軀殼,能力悉蔽于陰云,惟死亡來解脫其身,則秘密始能闡發(fā)。又曰,吾無所知,亦不能證,靈府至奧之思想,不能出以言辭,而此種事,縱吾身亦莫能解爾。嗟乎,死生之事大矣,而理至閟,置而不解,詩人未能,而解之之術,又獨有死而已。故修黎曾泛舟墜海,乃大悅呼曰,今使吾釋其秘密矣!然不死。一日浴于海,則伏而不起,友引之出,施救始蘇,曰,吾恒欲探井中,人謂誠理伏焉,當我見誠,而君見我死也。然及今日,則修黎真死矣,而人生之閟,亦以真釋,特知之者,亦獨修黎已耳。*魯迅:《摩羅詩力說》,見魯迅:《墳》,第73頁。

死亡一直是西方哲學的核心問題之一,西哲往往以反思死亡成就大智慧,要之,死亡是進入真理的途徑。但中國文化拒絕思考死亡,儒家關注社會,排斥死亡思考,道家以自然主義的觀點來看待死亡,同樣回避了對死亡本身的審視。魯迅評論雪萊：雪萊謂人生時,不能解釋生死問題;而要知曉生死奧秘,“惟死亡來解脫其身,則秘密始能闡發(fā)”,他為此不惜主動投身海中,以身試死,可見探索真理的熱情。魯迅對雪萊的熱情頌揚,其以死亡來探索真理的熱情自然不減雪萊。

社會批判與形而上的境界一直是魯迅思想的兩極,是魯迅精神世界矛盾著的兩極,存在著緊張的張力,這是魯迅精神世界的秘密。魯迅畢生的精力尤其是五四時期以后,主要致力于現(xiàn)實的社會批判,少有形而上的“空想”,他甚至也批判過乃師章太炎“用宗教發(fā)起信心,增進國民道德”的主張時“高妙的幻想”,但這一形而上之境一直存在于魯迅的精神世界的深處,他在二十年代后《野草》的寫作也證明這一點。長期以來,學界在關注魯迅社會批判思想時對其早期的形而上詩學關注不夠,這不利于全面深刻地理解魯迅。魯迅早期的形而上詩學思想,不僅深刻影響他后來的創(chuàng)作,例如《野草》與他早期的思想直接關聯(lián),而且影響到魯迅全部的文學境界——魯迅小說和雜文的不妥協(xié)的批判精神與他早期接受的尼采思想關系密切。而且,魯迅早期的這些思想,與王國維的形而上思想一道,開啟了中國現(xiàn)代形而上詩學之源,流淌在中國現(xiàn)代詩歌中的形而上創(chuàng)作之河,例如《野草》、馮至、穆旦、顧城、海子、駱一禾、戈麥等,其源頭在王國維和魯迅。

[責任編輯：誠 鈞]

The Metaphysical Pursuit Beyond Social Criticism——On Lu Xun’s Early Poetic Thoughts

LEI Wen-xue

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,FujianNormalUniversity,Fuzhou350007,China)

Lu Xun’s early poetic thought, beyond the realistic purposes of social criticism and saving the nation from peril, went into the metaphysical realm. Not only his poetic thought has the support of pure philosophy, but a series of thoughts such as “white heart”, “the Yao”, “Ling Ming” and “interior life” proposed by him in the ideological discourse building human profoundly connected with metaphysics. He even explicitly proposed metaphysical thought and a series of metaphysical propositions of poetics. Recognizing this is important for one to understand Lu Xun’s literary thoughts and his literary level, and to understand the metaphysical trend of Chinese Modern Poetics.

Lu Xun; early poetic thoughts; metaphysic

2015-07-25

雷文學(1970- ),男,湖北隨州人,文學博士,福建師范大學文學院副教授,福建師范大學中華文學傳承發(fā)展研究中心研究員，主要研究方向為文藝理論。

教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“西方哲學與中國新詩”(11YJA751031)

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1002-3194(2015)06-0053-08