劉宇

摘 要：中國社會轉(zhuǎn)型中的精神生活出現(xiàn)了嚴(yán)重的犬儒主義傾向，它以認(rèn)識論的懷疑主義消解了真理，以價值論的虛無主義解構(gòu)了崇高，表現(xiàn)為公共生活的“假面化”特征與生存抉擇的“去精神化”狀態(tài)。其深度根源在于，一體化之絕對主義價值構(gòu)建方式的失效，導(dǎo)致一元論理想主義遭到多元化社會主體的抗拒；其直接原因則在于，由于現(xiàn)代性的匱乏所導(dǎo)致的理想空間的狹窄與個人生存的艱難。因此，犬儒主義的揚(yáng)棄路徑在于正義和諧的共同體構(gòu)建、自由人格的價值主體鍛造與人民幸福的現(xiàn)實關(guān)懷。

關(guān)鍵詞： 犬儒主義；絕對主義；相對主義；理想主義

中圖分類號：B152 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2015）06-0076-06

中國社會從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明奔赴社會主義現(xiàn)代文明的途中，其精神生活出現(xiàn)了嚴(yán)重的犬儒主義傾向，它以認(rèn)識論的懷疑主義消解了真理，將其視為不值得嚴(yán)肅對待的“虛假”問題；并以價值論的虛無主義解構(gòu)了崇高，將其視為“謊言”存在的有效形式，從而表現(xiàn)為公共生活人格分裂的“假面化”特征，生存抉擇瑣碎庸常的“去精神化”狀態(tài)。這是一種消極的生存策略，一種異化的存在狀態(tài)，它直接表征了社會轉(zhuǎn)型中的當(dāng)代中國其公共倫理精神渙散的危險性與亟待重建的緊迫性。它的深度根源在于，中國的社會轉(zhuǎn)型就其價值構(gòu)建方式而言是一種絕對主義向相對主義的轉(zhuǎn)換。在這個過程中，傳統(tǒng)一元論之高調(diào)的理想主義由于對個體獨特性價值的“抽象”而日益遭到多元化社會主體的“抗拒”，然而現(xiàn)代性價值構(gòu)建的方式與主體并未有效的生成，故而引發(fā)人們對“真理”與“崇高”本身是否存在的質(zhì)疑。與此同時，由于中國社會之現(xiàn)代性的匱乏導(dǎo)致了個體理想實現(xiàn)空間的狹窄與個人現(xiàn)實生存的艱難，從而更為嚴(yán)重地加深了人們的這種質(zhì)疑。因此，犬儒主義的揚(yáng)棄路徑在于，以正義和諧的共同體構(gòu)建恢復(fù)人們對社會公平的信心與拓展理想實現(xiàn)的通道；以自由人格的價值主體鍛造重塑人們多元價值生態(tài)中的抉擇能力與自我立法的內(nèi)在品質(zhì)；以人民幸福的現(xiàn)實關(guān)懷，保障人們各項權(quán)利的落實與生命尊嚴(yán)自在價值的實現(xiàn)，惟其如此才能使中國社會真正走出犬儒主義的泥沼，為中國社會的發(fā)展注入持續(xù)而強(qiáng)大的內(nèi)在動力。

一、精神的貧困：犬儒主義的內(nèi)涵及其表現(xiàn)

犬儒主義（Cynicism）一詞本來出自于古希臘的“犬儒主義學(xué)派”，他們自稱“犬儒”，也就是“像狗一樣的人”，這種自我貶斥的背后其實是希望以憤世嫉俗的方式擺脫物質(zhì)的束縛與對權(quán)力的恐懼，從而回歸自然與德性的生活，后來人們便以此表征泯滅自由精神，趨向欲望、功利、卑微，像爛泥一樣的生存狀態(tài)。如今，犬儒主義正在一定程度上糾纏著轉(zhuǎn)型中的中國社會，它成為一種消極的生活策略，人們在“看穿”一切的“智慧”面前，懷疑世界的真理是否真實存在，將神圣的真理與崇高的美德都視為“虛假”的東西加以反諷和嘲弄。它也成為一種異化的存在方式，人們將“平庸”看作正常的，甚至唯一“合法”的生存狀態(tài)，不再追求精神的內(nèi)涵與生命的厚度，以世俗藐視高雅，以平庸解構(gòu)崇高，不斷侵蝕著社會內(nèi)在的精神基礎(chǔ)。

首先，犬儒主義就其核心內(nèi)涵而言，它是以認(rèn)識論的懷疑主義與價值論的虛無主義為根基，顛覆真理的嚴(yán)肅性與神圣的至上性，將真理視為不值得嚴(yán)肅對待的東西，甚至是“謊言”的最高形式；將崇高視為與一切世俗價值并無差別的等價物，甚至是“虛偽”的代名詞。犬儒主義這種認(rèn)識論的懷疑主義，毋寧說是一種祛除了求真意志的徹底的懷疑主義，它不是以懷疑主義的方式去探究真理，而是將真理整個地歸于虛幻。“這種虛浮，善于把真理都一一予以敗壞，從而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即陶醉于會瓦解一切思想?yún)s不會從中取得其一切內(nèi)容，而只會從中找到赤裸的自我的那種理解力中，——這種虛浮，乃是一種滿足，必須聽其自然，不去管它，因為它逃避普遍，而只追求自為的存在”。[1]從一定意義上講，真理并不是一種純粹的知識性存在，它常常伴隨著與權(quán)力的糾葛，權(quán)力需要真理為其獲取合法性，真理則可以依靠權(quán)力為其取得話語權(quán)。權(quán)力與真理的糾葛一方面使不為權(quán)力所認(rèn)可的真理發(fā)不出聲音，另一方面則使權(quán)力所支持的真理轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)，形成與權(quán)力的合流。這本身就容易引發(fā)人們對權(quán)力之外是否存在真理的質(zhì)疑，而當(dāng)權(quán)力宣稱代表真理的時候，人們便極易產(chǎn)生真理本身是否存在的蛻變，從而完成了從反諷權(quán)力確證的真理之消極的懷疑主義，到質(zhì)疑真理本身之徹底的懷疑主義的跨越。只是徹底的懷疑主義并不會將人們的品質(zhì)引向高貴，恰恰相反，既然真理本身就不存在，那么利益的至上性與明哲保身地獲取利益便顯得順理成章了。然而，沒有真理的世界并不是一個美好世界，它如同失去了崇高的指引一樣，無法阻擋普遍人性的墜落與生命厚度的喪失。從這個意義上講，價值論的虛無主義與認(rèn)識論的懷疑主義實際上具有內(nèi)在的相通性，它宣告了高貴的精神價值的虛幻，并以嘲弄的方式加以解構(gòu)。人類的價值系統(tǒng)大致可分為神圣價值、規(guī)范價值和功利價值，其中，神圣價值是社會的文化價值權(quán)威，它旨在塑造美好的人性；規(guī)范價值包括道德規(guī)范與制度規(guī)范，它要求人們按照規(guī)范行事，以形成良好的社會秩序；功利價值則以獲取金錢與權(quán)力等利益的效率為度量的核心。健全的價值秩序應(yīng)是三者之間有效的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，價值論的虛無主義卻將神圣價值視為反諷的對象而嘲弄，將規(guī)范價值視為解構(gòu)的對象而蔑視，僅將功利價值視為唯一真實的對象而尊崇。犬儒主義正是這種錯亂的價值秩序所呈現(xiàn)出來的異化的存在狀態(tài)，崇高與神圣迅速“脫冕”，失去了權(quán)威和耀眼的光環(huán)，平庸與低俗則接受“加冕”，成為可愛與愉悅的東西，對立價值的戲劇性轉(zhuǎn)化使生活失去了具有規(guī)范力的價值標(biāo)準(zhǔn)，變得只要有利益，怎么都行。與此同時，既然一切高貴的精神價值都是不真實的，那么功利價值便成為唯一“真實”的存在，當(dāng)人們?yōu)榱双@取利益而常態(tài)性地顛覆道德，又總能為自己嘲弄真實、維持虛假的行為尋求“正當(dāng)”的理由之時，便淪為了卑微的犬儒主義者?！斑@種犬儒主義并非對非道德的直接定位，它更像是服務(wù)于非道德的道德本身——犬儒智慧的模型就是要把正直、誠實想象為不誠實的至高形式，把道德想象為放蕩不羈的至高形式，把真理想象為最有效的謊言形式”。[2]

其次，犬儒主義就其在中國社會的外在形態(tài)而言，它表現(xiàn)為公共生活的“假面化”特征，呈現(xiàn)為“說一套做一套”的人格分裂與“去精神化”的生存抉擇，呈現(xiàn)出平庸化的存在狀態(tài)。前者表現(xiàn)為一些人內(nèi)心的想法和外在的行為處于“斷裂”的狀態(tài)之中，他們明知謊言與真實之間的差距，明知道德與非道德之間的界限，仍然以“不得不為之”的自我催眠的心態(tài)，毫無愧疚地“支持”著謊言和非道德，甚至不惜反諷和嘲弄真實和道德本身，其實質(zhì)和動機(jī)是顯而易見的，不過是“支持”謊言與非道德背后的利益而已。正如汪行福所言：“面對社會的異化、剝削和非正義的統(tǒng)治和壓迫，我們并不缺乏批判和反思的能力，并不缺少分辨善惡是非的能力。犬儒主義者知道理想與現(xiàn)實之間的矛盾，但他們停留在這種矛盾所產(chǎn)生的精神分裂狀態(tài)之中……在犬儒主義者中，大腦與心臟、理論與實踐的分裂被有意識地保持著，頭腦享受著批判和思考的樂趣，身體享受著利益和欲望滿足的快樂。犬儒主義不是意識形態(tài)的受騙者，而是利益和權(quán)力的依戀者”。[3]我們可以清晰地看到犬儒主義者們?nèi)绾我愿鞣N另類文學(xué)嘲弄著神圣，解構(gòu)著高貴，如何以曲意逢迎的方式顯示出他們的世故圓滑和少年老成，如何以躲避崇高的姿態(tài)宣告他們的不屑理想和玩世不恭。后者則表現(xiàn)為犬儒主義者們將自身“鎖定”在世俗的“洞穴”之中，顯得瑣碎、庸常和狹隘，他們或者自甘平庸，選擇功利卑微的庸?；嬖诜绞?，或者放浪形骸，選擇縱欲狂歡的末世化生存狀態(tài)。賺錢與花錢成為一些人生活中的“唯一主題”，然而爭分奪秒的勞作和勤勉并未給自己的內(nèi)心世界帶來充實、寧靜和慰藉，能感受到的是無止境的緊張、惡無限的焦慮與希望用金錢解決一切的惡性循環(huán)。于是，他們的心靈為物質(zhì)所填滿，內(nèi)心為瑣碎所占據(jù)，物化的生活使他們沒有閑暇，甚至認(rèn)為沒有必要去思考人類深遠(yuǎn)的命題，追尋人生永恒的東西，探求生命的厚度和意義。“洞穴”里的人們心靈日漸狹隘，目光日益短淺，從而將瑣碎化的生活當(dāng)作本真，將狡黠勢利的鉆營看作能力，將左右逢源的虛偽視為本領(lǐng)。一些人似乎已經(jīng)淪為了一種肉體性的存在，不復(fù)有生命的個性和獨特性，其功能化的重復(fù)與符號化的在場使之喪失了完整的意義訴求與豐富的靈性內(nèi)涵。在這種心靈虛無狀態(tài)下的精神生活，其主題永遠(yuǎn)只有消遣，淺薄的娛樂、肆意的調(diào)侃、無聊的惡搞充斥著人們的精神世界，這個本來應(yīng)該容納更為豐富、更有深度、更有內(nèi)涵的世界變得越來越貧乏不堪，滿是靈魂的麻醉劑與精神的刺激劑，散發(fā)著一種頹廢的氣息。整個社會從精神領(lǐng)地的“過度充盈”走向心靈世界的“粗陋荒蕪”，充斥著世俗的雜草與精神的罌粟花。

二、現(xiàn)代性的匱乏：中國社會轉(zhuǎn)型中犬儒主義的形成根源

中國社會轉(zhuǎn)型中犬儒主義的產(chǎn)生緣由是多方面的，人們通常將其歸結(jié)于消費主義和物質(zhì)主義的蔓延，以及腐敗問題的發(fā)生等等。然而，這些原因毋寧說只是一種外在的表現(xiàn)，其更為本質(zhì)的根源在于一體化價值構(gòu)建的失效與現(xiàn)代性的匱乏。

中國的社會轉(zhuǎn)型就社會結(jié)構(gòu)而言，是從同質(zhì)化、一體化的社會結(jié)構(gòu)向異質(zhì)化、多元化的社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，在此過程中凝聚社會精神力量的價值構(gòu)建方式必然從絕對主義向相對主義轉(zhuǎn)換，高調(diào)的一元論理想主義由于其對個體獨特性價值的“抽象”而遭到多元化社會主體的抗拒，這成為犬儒主義發(fā)生的深度根源。與此同時，由于現(xiàn)代性的匱乏所導(dǎo)致的各種社會問題與種種社會不公，致使人們實現(xiàn)理想的空間日漸狹窄，甚至個人的生存也日漸艱難，人們將理想與神圣視為一種遙不可及和矯揉造作的東西而加以拒斥，這便成為引發(fā)犬儒主義的直接原因。

首先，一體化之絕對主義價值構(gòu)建方式的失效，導(dǎo)致高調(diào)的一元論理想主義遭到多元化社會主體的抗拒，是中國社會轉(zhuǎn)型中犬儒主義產(chǎn)生的深度根源。中國傳統(tǒng)社會是一種同質(zhì)化、一體化的社會結(jié)構(gòu)，是以政治領(lǐng)域主導(dǎo)社會經(jīng)濟(jì)與社會文化的構(gòu)成模式，因此，凝聚社會精神向度的價值構(gòu)建便是一種絕對主義的方式。而絕對主義價值構(gòu)建是由政治領(lǐng)域進(jìn)行直接的價值生發(fā)，從而形成一種強(qiáng)大的“集體意識”，一種神圣的“價值本體”，作為一元的、絕對至上的、全民共享的權(quán)威價值圖式，任何異于這種圖式的價值形態(tài)都是不合法的，必然遭到批判、排斥，甚至打擊。這種絕對主義方式所構(gòu)建的精神價值圖式是一種高調(diào)的道德理想主義，它為傳統(tǒng)社會的價值秩序，乃至社會秩序的穩(wěn)定，甚至生活意義的充盈與彰顯都起到了無可否認(rèn)的重要作用，如儒家舊傳統(tǒng)之“君子人格”的追尋與今世新傳統(tǒng)之“集體主義”的弘揚(yáng)，為一代又一代的中國人提升精神境界與尋求人生價值，提供了豐厚的精神資源和權(quán)威的價值指引。然而，這種絕對主義價值構(gòu)建的社會基礎(chǔ)和現(xiàn)實土壤在于社會結(jié)構(gòu)的同質(zhì)化與一體化，一旦社會轉(zhuǎn)型日益呈現(xiàn)出來的異質(zhì)化與多元化瓦解了這種基礎(chǔ)和土壤，便使傳統(tǒng)之絕對主義價值構(gòu)建逐漸趨于失效，高調(diào)的理想主義越來越淪為一種“抽象”個人價值抉擇的“宏大敘事”。誠如賀來所言：“在當(dāng)代中國人精神生活的嬗變中，‘理想主義與‘犬儒主義正構(gòu)成這種辯證法的兩個基本面向?！硐胫髁x本是‘犬儒主義的對立面，然而，‘崇高的‘理想主義的展開和深化，卻成為了‘犬儒主義的推動力量；‘理想主義的極點，同時也是‘犬儒主義濫觴的起點。二者形成一種“自己反對自己”的、充滿矛盾和張力的內(nèi)在沖突結(jié)構(gòu)?！盵4]事實上，絕對主義構(gòu)建方式之自上而下的價值輸出，并沒有個體良知有效的參與，這種缺乏自主性倫理資源的價值構(gòu)建并不能轉(zhuǎn)化為公民的自我立法，一旦違反，人們也不會承擔(dān)必要的道德責(zé)任，這里已經(jīng)隱含了高調(diào)的道德理想向其反面轉(zhuǎn)化的可能。于是，隨著社會形態(tài)的日益異質(zhì)化、社會主體的日漸多元化與絕對主義價值構(gòu)建的逐漸失效，高調(diào)的理想主義越來越呈現(xiàn)出一種“抽象”的蒼白狀態(tài)。曾經(jīng)以至上權(quán)威的方式“外在”地“規(guī)定”社會主體的精神抉擇，這樣的方式一旦走到了極致，就會在社會的分化和主體的覺醒中遭到“抗拒”，從而引發(fā)犬儒主義。從歷史目的論本身來看，以科學(xué)主義為表現(xiàn)形態(tài)的“宏大敘事”，它試圖讓人們相信，歷史從總體上具有自身的規(guī)律性和目的性，只要遵從歷史發(fā)展的規(guī)律和目的，不斷地發(fā)展和進(jìn)步，就能消除奴役、束縛和貧困，個體生命的價值只有在這個過程中才能得到彰顯和生發(fā)，科學(xué)主義的指引就轉(zhuǎn)變?yōu)槔硐胫髁x的信念和行動。以歷史目的論支撐中國的現(xiàn)代化藍(lán)圖，在一個貧窮落后的同質(zhì)化社會的發(fā)展中所起到的巨大作用是毋庸置疑的，然而其總體性對個體性價值的遮蔽，其目的論對個體不同抉擇的消解，其知性思維對異質(zhì)價值的打壓，都使神圣的價值源泉成為外在于個體生命之獨特性價值的東西，從而淪為一種強(qiáng)制性的力量。一旦社會主體逐漸覺醒，將理想主義作為一種壓迫性的力量而反諷和抗拒，加之物質(zhì)主義的發(fā)酵和蔓延，犬儒主義必然乘虛而入，取代理想主義的精神空間，成為一種日益嚴(yán)重的精神病癥。

其次，現(xiàn)代性的匱乏所導(dǎo)致的理想空間的狹窄與個人生存的艱難是中國社會轉(zhuǎn)型中犬儒主義產(chǎn)生的直接原因。社會形態(tài)從同質(zhì)化、一體化向異質(zhì)化、多元化的轉(zhuǎn)變已是大勢所趨，其價值構(gòu)建方式也必然從絕對主義轉(zhuǎn)為相對主義，只是支撐這種構(gòu)建方式的社會構(gòu)成、制度倫理、社會主體并未有效的生成，也就是現(xiàn)代性的匱乏致使價值的相對主義構(gòu)建并未真正落到實處，從而引發(fā)犬儒主義。從社會構(gòu)成的現(xiàn)代性匱乏來看，具有現(xiàn)代性特質(zhì)的社會構(gòu)成理應(yīng)是國家、社會、市場三者的均衡，然而由于歷史的原因，中國的社會一直處于一種湮沒或微弱的狀態(tài)，即便社會轉(zhuǎn)型促使了領(lǐng)域的分離，社會相對于權(quán)力和資本依然處于弱勢的地位，資本和權(quán)力主宰著財富的生產(chǎn)與分配，勞動在財富的分配中僅占有微乎其微的份額。這就造成了兩種嚴(yán)重的社會后果，其一，財富分配的正義性匱乏與貧富分化的日益加大，加之公共服務(wù)事業(yè)的過度市場化與社會保障的尚待完善，個人的生存變得越發(fā)的艱難；其二，由于權(quán)力和資本對社會的宰制，使社會分層逐漸固化，個人憑借自己的努力而贏得上升的空間顯得越發(fā)的狹窄。如果說前者使人們對自己的生存都顯得艱難和無奈，將理想視為一種遙不可及和難以觸摸的東西，而無暇顧及；那么后者則使人們無論如何努力都難以改變自己的現(xiàn)狀之時，就將理想視為一種虛無縹緲和不真實的存在，而加以嘲弄。與此同時，社會構(gòu)成之現(xiàn)代性的匱乏，也使人們失去了公共生活空間，社會的轉(zhuǎn)型使他們從直接面對國家轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯用鎸κ袌?，個人的生存壓力只能靠自身的能力來解決，過度的集體主義轉(zhuǎn)變?yōu)檫^度的個人主義，使之在個人生存的艱難與溫情的缺乏中反諷著集體主義道德理想的“虛偽”。從制度倫理的現(xiàn)代性匱乏來看，具有現(xiàn)代性的制度倫理理應(yīng)是由一種形式普遍性作為其內(nèi)在的支撐，使制度的規(guī)約成為一種普遍的規(guī)約，從而使制度的公正性深入人心，以此范導(dǎo)著良性的社會風(fēng)尚和價值秩序。然而，權(quán)力和資本正在嚴(yán)重地侵蝕著制度倫理的普遍性和公正性，這就與高調(diào)的道德理想主義形成了令人遺憾的反差，使本來就已經(jīng)“抽象”的理想主義淪為更為“虛假”的東西，遭到唾棄和嘲諷。從社會主體的現(xiàn)代性匱乏來看，具有現(xiàn)代性內(nèi)涵的社會主體不僅擁有自我立法的外在權(quán)能，亦具有自我立法的內(nèi)在品質(zhì)，如此才能在兩個層面共同支撐著自身的主體性。然而，中國的社會主體是一種羸弱的社會主體，既沒有自我立法的外在權(quán)能，致使各方“利益主體”缺乏公平的博弈，又沒有自我立法的內(nèi)在品質(zhì)，致使各方“價值主體”缺少自我主宰的能力。這樣的社會主體必然導(dǎo)致為所欲為的任性和唯利是圖的貪婪，決不可能承載具有現(xiàn)代性特征的價值相對主義構(gòu)建，從而淪為靈魂卑微、人格分裂的犬儒主義者。

三、正義的構(gòu)建：中國社會轉(zhuǎn)型中犬儒主義的揚(yáng)棄路徑

犬儒主義對于公共精神基礎(chǔ)的侵蝕是嚴(yán)重的，它“是一種‘以不相信來獲得合理性的社會文化形態(tài)……它把對現(xiàn)有秩序的不滿轉(zhuǎn)化為一種不拒絕的理解，一種不反抗的清醒和一種不認(rèn)同的接受”。[5]犬儒主義者不僅自己以不接受也不批判的方式取消自我的建設(shè)性意圖，同時也以反諷的姿態(tài)嘲弄他人弘揚(yáng)理想、銳意進(jìn)取的建設(shè)性行動。這種精神上的貧血癥和麻木癥以平庸的存在方式顛覆崇高的價值追尋，以低俗的價值取向扼殺高貴的人格追求，長此以往必然消磨社會發(fā)展的內(nèi)在動力，干涸社會進(jìn)步的精神源泉。犬儒主義的精神生活現(xiàn)狀表明，中國社會的公共倫理重建已刻不容緩，而現(xiàn)代性的推進(jìn)也已成當(dāng)務(wù)之急。

首先，以正義和諧的共同體構(gòu)建恢復(fù)人們對社會公平的信心與拓展理想實現(xiàn)的空間，這是揚(yáng)棄犬儒主義的根本前提。中國的社會轉(zhuǎn)型從本質(zhì)上講，是一種從前現(xiàn)代性向現(xiàn)代性邁進(jìn)的性質(zhì)提升，它不僅意味著工商業(yè)的鍛造與社會貧困的消除，更為重要的是，必須建立以形式普遍性為基礎(chǔ)的、具有現(xiàn)代性特質(zhì)的、“社會正義”的制度體系，它是塑造整個社會對于公平正義的信心與信念的制度基礎(chǔ)，亦是培育具有現(xiàn)代性特征之責(zé)任倫理和自由人格之社會主體的基本前提，更是正義和諧之社會共同體構(gòu)建的根本保障。誠如羅爾斯所言：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除?！盵6]而正義的制度體系從根本上講是對公民基本的權(quán)利和義務(wù)進(jìn)行合理的、對等的安排和配置，因而所有的社會價值，諸如自由、機(jī)會、收入、尊嚴(yán)等等都必須以一種公正而平等的方式進(jìn)行分配，除非不平等的配置符合每一個人的利益。羅爾斯所論證的兩個正義原則對中國社會的改革和發(fā)展同樣具有參照和借鑒的意義，其一是平等自由原則，即要求確定公民基本自由的規(guī)范體系必須平等地適用于每一個人；其二是差別原則與機(jī)會公正平等原則，即社會經(jīng)濟(jì)的不平等安排必須符合最少受惠者的最大利益，更為重要的是，這一原則必須依據(jù)機(jī)會的平等與職務(wù)和地位向所有的人開放。兩大正義原則若發(fā)生沖突必須遵循平等自由對社會經(jīng)濟(jì)利益優(yōu)先，正義對效率和福利優(yōu)先，機(jī)會公平對差別原則優(yōu)先之原則。應(yīng)該說，制度與人是一個相互促進(jìn)、相互制約的統(tǒng)一體，然而從某個原點促使兩者之間的良性循環(huán)，符合正義原則的制度構(gòu)建則更為根本，它以懲惡揚(yáng)善的效力范導(dǎo)著社會的價值秩序。更何況現(xiàn)代中國社會的多元化利益格局和價值生態(tài)，已不是實質(zhì)性的一元論道德理想主義所能“抽象”和“規(guī)定”的，它只能通過制度的程序正義促使社會利益與價值的和諧共融，從而形成人們對于程序正義本身的共同信念，并以蘊(yùn)含其中的自由權(quán)利的普遍性、權(quán)利義務(wù)的對等性、社會機(jī)會的平等性恢復(fù)人們對于公平公正的信心，使之再次揚(yáng)起理想的風(fēng)帆，走出犬儒主義的藩籬。

其次，以自由人格的價值主體鍛造重塑人們多元價值的抉擇能力與自我立法的內(nèi)在品質(zhì)，這是揚(yáng)棄犬儒主義的終極向度。犬儒主義的實質(zhì)就是自由人格的喪失，以及對自由人格的嘲弄，也就是說，犬儒主義者不僅缺失了自由人格，甚至不相信自由人格的存在。如前所述，中國社會轉(zhuǎn)型之現(xiàn)代性的匱乏是犬儒主義產(chǎn)生的直接根源，這種情形就像馬克思當(dāng)年所言，“我們也同西歐大陸所有其他國家一樣，不僅苦于資本主義生產(chǎn)的發(fā)展，而且苦于資本主義生產(chǎn)的不發(fā)展。除了現(xiàn)代的災(zāi)難而外，壓迫著我們的還有許多遺留下來的災(zāi)難，這些災(zāi)難的產(chǎn)生，是由于古老的、陳舊的生產(chǎn)方式以及伴隨著它們的過時的社會關(guān)系和政治關(guān)系還在茍延殘喘”。[7]這種前現(xiàn)代的殘留不僅表現(xiàn)在社會關(guān)系和政治關(guān)系，同時也表現(xiàn)在人們的內(nèi)在人格，一種缺乏自由的能力和品質(zhì)的前現(xiàn)代人格，即擁有權(quán)力者為所欲為的任性和擁有資本者唯利是圖的貪婪。前面我們已經(jīng)表述了正義的制度體系之于自由人格塑造前提性的基礎(chǔ)地位，這并不意味著正義之制度體系的確立與內(nèi)在人格的塑造是一種單維度的關(guān)系，從某種意義上講，自由人格的同時鍛造對正義制度體系的確立和執(zhí)行擁有巨大的推動作用。而從現(xiàn)代性的精神來看，自由人格可以將其內(nèi)在核心歸結(jié)為“責(zé)任倫理”，即對自身的社會角色和職業(yè)功能的自覺履行與行動后果的承擔(dān)，由此形成一種“本該如此”的內(nèi)在信念。它的實質(zhì)是一種理性的契約精神，只要契約或制度已然成立，便會用誠信甚至生命去捍衛(wèi)，而不是以小聰明和狡詐去鉆契約或制度的“漏洞”，以權(quán)力和金錢的任性去破壞社會公平公正的土壤。這種自由人格的培養(yǎng)必須在兩個層面上并行不悖，相互促進(jìn)，才是可能的，其一是自由的社會空間，即民眾意志表達(dá)、價值商談、自治性的社會領(lǐng)域，讓人們在自我主宰與民主協(xié)商中錘煉自身的理性能力；其二是正義的制度架構(gòu)，即擺脫了權(quán)力僭越，擁有形式普遍性的制度體系，從而在二者的相互推動中實現(xiàn)社會主體之內(nèi)在人格的現(xiàn)代化，走出犬儒主義的泥沼。

再次，以人民幸福的現(xiàn)實關(guān)懷保障人們各項權(quán)利的落實與生命尊嚴(yán)自在價值的捍衛(wèi)，這是揚(yáng)棄犬儒主義的現(xiàn)實保障。中國社會轉(zhuǎn)型中犬儒主義產(chǎn)生的一個直接原因便在于個人的生存艱難，得不到應(yīng)有的保障，從而將理想、高貴與神圣都視為一種奢侈的、遙不可及的東西加以拒斥和嘲弄。因此，現(xiàn)實地關(guān)懷人民的幸福，現(xiàn)實地落實人們的權(quán)利，在權(quán)利之中體現(xiàn)人民幸福的現(xiàn)實性與主體性，告別僅僅是被賜予的，因而也是不可持續(xù)的“幸?！保瑥亩屓藗儷@得一種脫離了資本和權(quán)力的生命自在的尊嚴(yán)和價值。當(dāng)然，這必須在價值理念、制度安排、具體實施等各個環(huán)節(jié)全面地落實“人民當(dāng)家作主”，在政治生活中保障人民參政與監(jiān)督的權(quán)利，在經(jīng)濟(jì)生活中保障人民基本的物質(zhì)需求與生存的權(quán)利，在文化生活中保障人民平等地接受教育的權(quán)利等等，也即是“學(xué)有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居”。然而，三個層面上的“還利于民”顯得尤為重要和緊迫，其一是在經(jīng)濟(jì)資源的配置上不僅要顧及財富生產(chǎn)的效率，更要拓展人民的生存空間，由于廣大民眾的生存空間主要在中小民營企業(yè)之中，這就意味著應(yīng)創(chuàng)造良好的民營經(jīng)濟(jì)發(fā)展的環(huán)境，在經(jīng)濟(jì)資源配置的源頭上促進(jìn)民生工程；其二是在分配體系中加重“勞動”的分配比重，切實提高中下層勞動者的收入，讓人民分享改革與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成果，恢復(fù)人民之于“勞動致富”的傳統(tǒng)正義觀念和促進(jìn)中產(chǎn)階級的廣泛生成，以取得社會可持續(xù)發(fā)展的動力；其三是在社會保障體系的建設(shè)中不斷擴(kuò)大覆蓋范圍，提升保障品質(zhì)，充實保障內(nèi)容，讓人民在實踐中切實感受到生命的尊嚴(yán)和意義，從而使之在人民幸福的現(xiàn)實關(guān)懷中縮短與理想、高貴和神圣之間的距離，走出犬儒主義的夢魘。

總而言之，中國社會轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的犬儒主義是一種消極的生存策略，一種異化的存在方式，它反諷一切神圣的真理與崇高的美德，而將平庸視為唯一合法的生存狀態(tài)。犬儒主義是一種精神的貧困癥與靈魂的麻木癥，它侵蝕著中國社會的精神基礎(chǔ)，惡化著中國社會的價值生態(tài)，它的出現(xiàn)表明中國社會公共倫理亟待重建的緊迫性。如何超越犬儒主義，如何治療這種內(nèi)在的精神疾患，已經(jīng)成為一個不可回避的、值得每一個人深思的重要命題。

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