（安徽師范大學 政治學院，安徽 蕪湖241003）

當代著名哲學家馮契在 《人的自由和真善美》一著中，本著把哲學中的認識論、倫理學和美學相統(tǒng)一的立場，從社會實踐角度闡明了人要求自由的本質，以及價值與理想、自由與真善美的統(tǒng)一。馮先生的這一思路不僅融合了中西哲學在道德哲學領域反思的各種理論成果，而且非常好地實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)道德哲學向現(xiàn)代的轉換。循沿這一思路，楊國榮則以更加開放的哲學心態(tài)，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，在其具體的形上學的理論體系中，系統(tǒng)闡述了道德形上學在當代發(fā)展的理論形態(tài)。這一道德形上學理論建構的突破既是對傳統(tǒng)道德形上學理論的繼承與創(chuàng)新，也是對未來道德形上學發(fā)展道路的顯現(xiàn)與澄明。其理論在 《倫理與存在》一著中得到了集中的展示。分析地看，《倫理與存在》所表現(xiàn)出來的理論突破主要體現(xiàn)在四個方面，即對道德何以可能問題追問的方法論層面的突破，以及對倫理與本體、倫理與認識、以及道德形上學中的形式與實質如何統(tǒng)一等問題反思和辨析的理論突破。

道德何以可能：調整道德追問的基點

所有對道德問題的反思，都與人的在世理想相關聯(lián)。道德作為對應然世界的描述，總是以理想形態(tài)呈現(xiàn)出來。因此，許多人便認為道德是多余的，或認為道德只是強者的話語。為此，追問道德何以可能便成為哲學思考，尤其是近代以來哲學反思的主要問題之一。如在康德提出的我能知道什么？我可以希望什么？我應該做什么？我是什么？四個哲學問題中，第三個問題便涉及對道德的追問?？档聦τ诘赖潞我钥赡艿淖穯柺墙⒃谇皟蓚€問題的解決之上的，即道德問題的解決必須以真理和審美問題的解決為前提。

相應于康德的思路，馮契將道德問題放置在自由的視域中加以探討。馮契指出：“人生理想不論社會理想或個人理想，都要通過人們的社會行為來實現(xiàn)，這就要進一步考察行為主體在人際關系中的自由，即善與道德的問題?！保?］205在馮契看來，自由就是人的理想的實現(xiàn)。實現(xiàn)理想又是從現(xiàn)實中汲取理想，再把理想化為現(xiàn)實的雙重過程，這一過程就是自由。［1］3馮契沒有單獨將道德何以可能置于純粹倫理學的視野，而是在認識論、倫理學和美學相互融通的視角來展開這一追問。馮先生這一思路展示了其智慧說哲學體系的理論旨趣。循著這一思路，《倫理與存在》從具體的形上學的理論出發(fā)，將道德何以可能這一問題推進到更為寬闊的哲學反思視野中。

《倫理與存在》開宗明義，認為對存在與“在”的思與辨，總是引向如何 “在”的問題，而如何 “在”則是道德哲學的題中應有之義。［3］自序，1在我們看來，如何 “在”包含了非常豐富的內容，其中如何更好的 “在”，或者按照馮契的觀點，如何更自由的 “在”，一定與如何道德的 “在”是一致的。因此，道德哲學是追問道德的根據(jù)和基礎，從較為形而上的層面，探討何以有善、善如何可能等具有普遍意義的問題。①縱觀康德為道德哲學奠基的整個歷程，我們可以發(fā)現(xiàn)康德為自己的道德理論奠定了知識論、理性和人性的基礎。三者從不同方面保證了康德道德哲學大廈的建構。參見戴兆國 《明理與敬義——康德道德哲學研究》第二章，中國社會科學出版社2012年版。［3］自序，2這一看法顯示了 《倫理與存在》追問道德何以可能在反思方法路徑上的突破。這一思考的進程主要從兩個方面展開。

第一，追問何以有善與善何以可能。在眾多追問道德哲學的問題中，善的問題最容易被關注，這是思考者如何進入道德哲學的關鍵。就善的理想而言，“如何可能”的提問亦相應地涉及理想的善怎樣實現(xiàn) （探討其所以實現(xiàn)的前提和條件）；就善的現(xiàn)實而言，“如何可能”的提問則引向現(xiàn)實的善所以存在的根據(jù) （從善的已有或現(xiàn)實形態(tài)，考察其所以形成的本源）。［3］10這就是說，善的理想如何實現(xiàn)，是對善的實現(xiàn)的前提和條件的追問，善的現(xiàn)實所以存在，是對善所以形成的本源的追問。善的理想是人們期待的道德生活，善的現(xiàn)實是人們期待的道德生活的實現(xiàn)。對二者的綜合能夠非常好地將道德哲學中長期存在的道德理想主義與道德現(xiàn)實主義結合在一起，同時也避免了元倫理學所糾纏的道德語言的游戲。

對于大多數(shù)哲學家而言，實現(xiàn)善的理想是道德哲學的基本內容。但是追問現(xiàn)實的善所以存在的根據(jù)，則往往被忽略。如儒家道德哲學似乎就不太關心這樣的問題。儒學家們更加注重的是道德行為的踐行。在儒學那里，即使有對道德根據(jù)的追問，也不是他們思考的核心。換言之，儒學思考的是如何行善，而不是何以有善，善如何可能。將善何以可能辨析為實現(xiàn)善的理想和追問現(xiàn)實善存在的根據(jù)，代表了具體形上學思考的內在理路。根據(jù) 《道論》所表述的邏輯，“作為道德的具體內容，善的理想與善的現(xiàn)實總是指向人自身的存在，并通過制約內在人格、行為方式、道德秩序等，具體地參與社會領域中真實世界的建構。”［2］210具體的形上學就是力圖從存在的具體性出發(fā)，來探尋存在的價值和意義。因而，對善何以可能的追問必然與人的存在相關聯(lián)。這就是《倫理與存在》追問道德何以可能的第二重進路。

第二，人的存在何以可能。 “善何以必要”與 “存在 （人的存在）何以可能”兩重提問之間顯然很難截然分離；這種相關性，也決定了對前一問題的思考，無法離開倫理學與本體論相統(tǒng)一的視域。［3］25如果說馮契對道德問題的思考尚未進入到本體論視域的話，那么 《倫理與存在》將倫理學與本體論統(tǒng)一在一起，反思道德問題，則顯示了其對中西道德哲學反思過的問題的高度駕馭，體現(xiàn)了道德形上學思考進路的方法層面的突破。這種突破不僅有對西方道德哲學作出綜合判斷的超越之力，也有對中國傳統(tǒng)道德哲學進行深入反思的轉化之功。其實，任何關于哲學本體論的思考都不應該僅僅為了滿足本體的設定和展開，而是在對本體反思的過程中為人的存在尋找根基。其中，對道德的追問總是以核心問題出現(xiàn)。因為 “道德既是人的存在方式，同時也為人自身的存在提供了某種擔保?！保?］26

如何從本體論角度來理解人的存在呢？《倫理與存在》非常清晰地給出了答案。人的存在既有其社會本體，也有個體存在的本體論根據(jù)。就社會本體而言，主要指的是物質資料的生產或廣義的勞動過程。在人的社會實踐過程中，人總是一種趨于社會性的存在。但與此同時，人也表現(xiàn)出積極參與社會實踐，以期望獲得自身存在的歷史根據(jù)。在此，道德構成了社會秩序與個體整合所以可能的必要擔保。［3］30

在人的社會性構成當中，社會秩序和個體整合無疑是道德存在的天然的前提。道德的社會性從起源的地方就決定了道德不是個人的事情，這也是道德社會性根源的最為集中的表現(xiàn)。馬丁·布伯提出過個人所處的三重關系，即他與世界和事物的關系；他與他人 （包括個體與眾人）的關系；他與絕對或上帝的關系。這三重關系又可以化為兩重關系，即人與人，人與物的關系。西方文化的宗教情結使得上帝或神總是以某種絕對的形式出現(xiàn)，似乎這種絕對不同于一般的人和物，其超越性的特征也意味著人與某種具有超越性特征的存在物將要發(fā)生關系。但是，這種關系往往將具體的存在引向抽象的大全或超驗性的存在，是對具體存在的疏離。“相應于抽象的整體，具體的存在達到了個體性與普遍性、多樣性與一致性的統(tǒng)一，并相應地包含了存在的全部豐富性?！保?］34無論人們要求過何種道德生活，都不是思辨領域的事情，尋找道德的根源就是向具體的人回歸，從而展現(xiàn)人的存在本質。

在對善何以可能與人的存在何以可能的雙重追問中，《倫理與存在》展示了對道德何以可能的回答。個體道德意識是在參與社會實踐過程中，通過社會整合不斷獲得對道德規(guī)范、道德理想的遵守和追求，進而形成一種制度。在對規(guī)范遵從的同時，各種評價和約束機制也逐漸完備，規(guī)范、秩序和德性獲得了統(tǒng)一。由此社會制度與道德規(guī)范構成了人的社會生活的廣義存在背景。個體不斷追求道德境界的提升又保證了制度設計和個人自由之間的平衡，其中正義和仁道原則是道德?lián)５幕驹瓌t。同時以境界來指引個體趨向道德善，從精神欲求滿足的方面規(guī)定了個體發(fā)展的方向。在寬闊的論域中，《倫理與存在》既吸收了西方道德哲學發(fā)展的幾乎所有成果，同時也對中國傳統(tǒng)道德哲學的反思進行了深入的剖析，既延續(xù)了馮契廣義認識論背景下將認識論、倫理學與美學相統(tǒng)一的思路，也將具體形上學的思考進路在道德形上學的追問中予以落實，體現(xiàn)了對道德何以可能這一問題追問與回答在方法論層面的歷史性突破。

倫理與本體相統(tǒng)一：拓展道德反思的理論視域

任何倫理問題都關乎對人的本質的理解。馮契認為人的本質包括人的自然屬性、勞動和社會關系，以及人的理性的精神活動。人對自由的追求離不開人的勞動實踐和社會關系，需要在勞動中、在人際關系中、在人的感性活動中展開。［1］46人們實現(xiàn)自由本質的過程展現(xiàn)于價值領域。價值是評價意義的客觀化，這一客觀化過程又是通過人的創(chuàng)造性活動得到實現(xiàn)的。［1］62這樣一來，人的自由實現(xiàn)就屬于價值領域的追求。只要能夠將自由與價值統(tǒng)一在一起，獲得道德自由就有了價值論的基礎。

從這一理論立場出發(fā)，《倫理與存在》也專門就道德與價值的關系進行了分析。“道德本質上是人存在的一種方式，道德的本體論承諾以及對其價值根據(jù)的考察，不應離開這一基本事實?！保?］71如果說馮契將道德與價值結合在一起闡述人的自由實現(xiàn)的途徑，體現(xiàn)了其廣義認識論思考框架下化理論為德性的思考進路，那么，《倫理與存在》把道德歸于人的一種存在方式，則體現(xiàn)了其具體形上學的反思路徑。這種反思方式就是以人追求在世理想為目標，在人的本體存在的視野中考察道德的本質。因為 “倫理學與本體論是統(tǒng)一的：存在的沉思應當指向人自身的完善，而道德的追求則以人的存在為其本體論前提?！保?］72從來就沒有離開人的道德，也從來沒有所謂抽象的道德規(guī)范。世界雖然曾經以自在的狀態(tài)而存在，但是當人跨進這個世界，整個世界就與人密不可分。人的存在的歷史就是人與世界互動共生的綿綿不絕的歷史?？梢哉f，以人和世界的存在為背景，來考察道德形上學的建構，確乎代表了現(xiàn)代道德形上學建構在理論視域上的一種強力突破。為了更好地展示這一過程，我們以《倫理與存在》對道德自我的分析為例來進行說明。

“倫理關系所規(guī)定的義務，以具體的道德自我為承擔者，道德自我同時也可以視為道德實踐的主體。從本體論上看，‘我’的存在是道德行為所以可能的前提。”［3］108承認道德自我的存在，就是確認道德行為有主體的承擔。一切離開道德自我來談論道德的理論都會陷入到對人的存在的本體事實的漠視。為此，《倫理與存在》分析了各種無我論?！按笾露裕J識論及價值觀意義上的無我，主要試圖解構作為意見主體、利益主體或人化主體 （禮樂主體）的 ‘我’，其立場更多地表現(xiàn)為 ‘有而無之’。換言之，它的特點不在于否定 ‘我’的存在，而在于消解既存之‘我’；在儒家的毋我說與道家的無己說中，我們不難看到這一點。相對而言，本體論意義上的無我，則對 ‘我’的實在性予以否定或懷疑，佛教以緣起說 ‘無我’、休謨以知覺的集合界定自我，分別表現(xiàn)出以上二種傾向?！保?］111－112

無論是對意見之我、價值之我的消解，還是對實在之我的否定，無我論都是對我之存在的某種具體現(xiàn)象的表現(xiàn)作出的一種剔除。從具體的我的存在狀態(tài)看，我時刻具有的感覺意識、分析判斷能力不僅有其向外指向的明顯特征，也有其內生的實際根據(jù)。從其向外指向來看，我的視聽言動，大體不會背離內心之所思所想。同樣，其內生的根據(jù)也難以擺脫在我長期生存實踐中的積累的生命成果，其中既有感性的體驗，也有理性的反思。所以，《倫理與存在》提出，我之存在的體與用，不能簡單加以割裂。人的意識的綜合統(tǒng)一是以人格為表現(xiàn)的?！叭烁竦木C合統(tǒng)一不僅在于意識結構的內在凝聚，而且表現(xiàn)為時間中展開的綿延同一：它在形成之后往往具有相對穩(wěn)定的性質，并不隨時間的流逝而倏忽變遷。以人格為存在的形態(tài)，自我在共時之維與歷時之維都獲得了統(tǒng)一的意義?！保?］114以人格為存在的具體形態(tài)，既排除了將人格作為抽象的道德目標，也為道德義務的落實確立了主體。

人格的具體性是通過道德意識活動表現(xiàn)出來的。為此，《倫理與存在》對傳統(tǒng)的良心進行了新的解釋?！耙缘赖乱庾R而言，作為自我內在形態(tài)的良心，便既非僅僅是弗洛伊德意義上的 ‘超我’或弗洛姆所謂外在權威的內在化，也不是單純的個體情感體驗，它在總體上表現(xiàn)為個體意識與社會意識的融合。”［3］119良心作為一種自我道德意識，不僅是個體對道德的認同和體驗，也是個體在長期生活實踐中，所形成的社會性的道德意識。在良心的作用下，自我道德意識以統(tǒng)一的“我”的形式表現(xiàn)在每個人具體的生活實踐中。

由此，《倫理與存在》把良心歸結為一種內在的綜合性的道德意識，解決了對良心本質的定位。良心形成于個體意識與社會意識的互動過程中。自我存在既有感性生命的基礎，也包括以理性認知的積累為內容。在時間綿延和空間的轉換中，自我在身與心、天與人、個體性與社會性、發(fā)展階段與過程性的統(tǒng)一中，不斷獲得對我是誰這一問題的解答，趨向自由的道德境界。

以此為基礎，《倫理與存在》對道德自我的選擇權能以及自我與自律的問題也展開了深入辨析。在道德領域，自我的選擇與規(guī)范的限定一再地被人們視為一種矛盾。由此造成了對道德行為命定性的理解。為了解決命定論的問題，《倫理與存在》區(qū)分了 “導致某事發(fā)生”與 “做某事”，提出 “做某事”是經過自我反省之后，在自我權衡、選擇之后的行為表現(xiàn)。在道德評價和選擇之間，自我的選擇往往更具有主動的特點。這就對道德行為中的實踐理性的作用做出了很好的界定。實踐理性由內而外的展現(xiàn)過程，就是人的實踐行為的實現(xiàn)，其中滲透著道德自我的反省、權衡、抉擇，最后到行為的實施。道德自我的主體性不僅體現(xiàn)在良心、自主權能方面，同時還表現(xiàn)為道德行為的自愿、自覺和自然狀態(tài)。至此，道德自我的主體性特征被充分揭示出來，具體的道德形上學尋找到了切實的主體根基。

在道德主體意識的引領下，德性養(yǎng)成的目標也得以實現(xiàn)?！秱惱砼c存在》詳細論述了主體德性養(yǎng)成的四重維度。一是對善的意向和認知，進而追求善。二是對人的存在境遇的實際判斷和對人格之美的追求相結合，使善的行為得以落實。三是社會層面的規(guī)范與引導。四是道德主體綜合各種情況作出的辨析和反思的統(tǒng)一。在以上四重維度中，道德主體以個體方式呈現(xiàn)的維度占主要方面，在社會性層面對道德主體的約束相對偏于次要。由此，德性養(yǎng)成的主體作用是首要的，外在的社會性規(guī)范所發(fā)揮的作用則是其次的。這一辨析方式非常集中的體現(xiàn)了化理論為德性的思考進路，是對馮契自由理論的繼承和推進。

本體論與倫理學統(tǒng)一的視野，還內在蘊含著倫理學與認識論的一致。對此， 《倫理與存在》也為我們展示了這一進路。

倫理與認識相統(tǒng)一：解決事實與價值的分立

在倫理學發(fā)展的歷史上，出現(xiàn)過著名的休謨問題，即從 “是”能否推出 “應該”，也就是說我們能否從事實命題中推導出價值命題。嚴格地看，休謨問題關乎人的認識與實踐關系，在倫理或道德活動中，涉及一般的認識判斷是否與價值判斷相關聯(lián)。對此，馮契曾經以本然界與事實界相互勾連的方式做出過回答。馮契將本然界歸結為自在之物的世界，就是我們生活于其中的唯一的現(xiàn)實世界，事實界則是進入到經驗、被人理解的世界。“從知識經驗來說，觀念的意義結構與事實界的秩序是相對應的，事實界的本質的聯(lián)系是和理性所把握的認知意義相一致的。本然的現(xiàn)實被經驗而化為事實界，事實是加上認知關系的現(xiàn)實，事實界具有可理解的結構。”［1］87本然界化為事實界的過程，就是人類以得自經驗者還治經驗。應當說，馮契從廣義認識論立場，對事實與價值關系的處理，非常好地回應了休謨問題。循著馮契的思路，《倫理與存在》從具體形上學的角度闡述了倫理與認識的統(tǒng)一。

第一，道德認識與道德實踐是統(tǒng)一的。道德總是人的道德。作為一種事實性存在，人并非孤立的個體，而是處在復雜的社會關系之中?！皞€體作為社會成員，始終存在于某種倫理關系中，從生命的生產與再生產過程中的家庭，到廣義社會領域中的鄰里、朋友、師生、同事，等等，其間的關系總是同時包含著倫理之維?！保?］186各種道德規(guī)范一定對應于不同的社會關系?，F(xiàn)實生活中不存在抽象的道德規(guī)范，以 “不說謊”而言，它對不同歷史時期、不同職業(yè)領域的社會成員都具有約束的作用，這種約束意義之所以具有普遍性，即在于它體現(xiàn)了社會成員之間以信用等為紐帶的普遍交往關系。［3］187盡管 “不說謊”看似屬于某種具有普世性質的道德規(guī)范，但就其指向的社會關系而言，仍然要以具體的信用體系為前提。也就是說，不存在抽象的 “不說謊”。任何簡單到 “不說謊”的道德規(guī)范也與具體的社會現(xiàn)實相關聯(lián)。

任何道德判斷都與事實相關聯(lián)，道德認識總是離不開價值層面的評價?！熬偷赖屡袛嗯c事實相互關聯(lián)而言，它無疑也涉及事實層面的真理性問題；就其以道德規(guī)范為準則而言，則又涉及價值層面的評價問題?！保?］210對于具體的道德主體來說，知其善與行其善必然是相互統(tǒng)一的。如王陽明提出的口耳之學與身心之學，就不是截然對峙的?！皬膬群峡矗^身心之學包含著相互聯(lián)系的兩個方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以自我的踐履為自悟的前提，將心體之悟，理解為實踐過程中的體認 （表現(xiàn)為 ‘體’與 ‘履’的統(tǒng)一）；其二，化行善的意向為道德實踐，通過身體力行，使道德認識融合于個體的存在，從而揚棄其抽象性。”［3］206

正是有了對道德認識與道德評價、知其善與行其善相互統(tǒng)一的精確辨析，《倫理與存在》為我們展示了一個具體的道德主體是如何走向善的道路的。對事實的認知，同時也有對價值的評價，自我在對感性經驗有所取舍時，也會借助自我體驗，對道德規(guī)范的把握不僅有直覺，也有邏輯的判斷。道德認識的多種面向，也決定了道德行為的實踐受著多方面因素的影響。如果說馮契先生的廣義認識論是對事實判斷和價值判斷的打通，那么，《倫理與存在》則進一步將認識拓展到對德性實踐的把握。我們可以稱之為廣義道德認識論。

第二，道德語言具有描述、表達與規(guī)范的統(tǒng)一功能?，F(xiàn)代西方哲學對道德語言的研究非常深入而廣泛。在眾多哲學家思考的視域中，道德語言的描述、表達與規(guī)范功能很難得到統(tǒng)一。這既與現(xiàn)代西方哲學拒斥形而上學的思維路向相關，也與具體哲學家反思道德語言所采取的分析立場相關聯(lián)。《倫理與存在》從具體形上學的角度對道德語言也進行了深入分析，認為道德語言的描述、表達與規(guī)范功能是一致的。

“描述、表達與規(guī)范的統(tǒng)一，在總體上展示了道德語言的結構和特征。從更本源的意義上看，道德語言的以上結構，同時涉及當然、實然、必然之間的關系。當然體現(xiàn)了人的需要、目的、理想，后者又以實然 （現(xiàn)實的社會存在，包括生活世界）及必然 （社會歷史過程中的規(guī)律性聯(lián)系）為根據(jù)。在當然這一層面上，道德多方面地表現(xiàn)了人的理想，并具體化為相應的規(guī)范系統(tǒng)，而這種道德理想與規(guī)范系統(tǒng)又始終根植于現(xiàn)實的社會存在與歷史過程中的必然之理?？梢钥吹?，在描述 （認知）、評價、規(guī)范相互融合的道德語言結構之后，是社會歷史過程中當然、實然、與必 然 的 統(tǒng) 一?！保?］220－221從 人 的 本 體 存 在 來看，人的一切活動與其生存都直接相關。道德語言是對人的生存最為真實的表達。從人的語言表達看，似乎沒有離開評價性內容的判斷和描述。如對于歷史的描述，就很難脫離特定的評價。對行為以及行為指向的描述，顯然也蘊含著主體的某種期望。期望就是一種價值引導，就是對主體狀態(tài)的一種描述，也是對主體生存理想的期待。在這個意義上說，當然的理想，實然的現(xiàn)實，必然的歷史，構成了人的本體論生存的基本事實。

人們的道德語言不僅包括彼此之間的對話和交流，也有道德主體的自我獨語?！耙话阋?guī)范或規(guī)范所具有的相關內涵，總是在不同層面上、以不同的方式折射了社會演進過程的歷史需要。從某種意義上說，正是這種社會歷史的現(xiàn)實進程，構成了道德交談、對話、討論所由展開的社會本體論前提?！保?］228對話、交談和討論總是無時無地地發(fā)生著。這是人的存在當中的最為本體的事實之一。人們相互間的對話不僅為個體通向他者和社會準備了條件，也為主體對自我狀態(tài)的反思提供了參照。人只要無法隔絕于他人和社會，人的言辭表達就必然進入到人與人構成的公共時空中。在歷史和現(xiàn)實的場景中，人類相互之間的對話形成了人類生活不斷變換的內容。當言說將觀念轉換為規(guī)范時，言說的作用便非常強烈地凸顯出來，言說的道德意義也就應運而生。

獨語并不是與他人隔絕的自言自語，它必然受到包括主體間交往等存在背景的制約?！跋鄳谥黧w間關系的內在性，主體的獨語無疑應當不斷超越自身而走向主體間的對話，從而形成合理的公共道德空間和開放的意義世界，以揚棄封閉的自我并確認存在的主體間性?！保?］233獨語表達了道德自我內在的反思意識。作為對這種意識的表達，總會存在獨而不語的狀態(tài)。有些獨語在沒有走出自我之前，就有可能消失在主體的自言自語中，甚至于只是某種自我意識的萌發(fā)而已。獨語從自我走向主體間，從他律走向自律，需要主體道德意識的不斷明確。

至此，《倫理與存在》不僅突破了道德哲學中長期存在的事實與價值分立的問題，也清理了道德語言所表現(xiàn)的各種功能之間的紛爭。

形式與實質相統(tǒng)一：化解規(guī)范與德性之爭

倫理學歷史上，一直存在規(guī)范論與德性論之間的分野。規(guī)范論多強調從形式方面確定道德的實施，德性論則更多地從實質和內容方面尋求道德的落實。將某種道德理論歸屬于規(guī)范論還是德性論，倫理學界一直爭訟不已。其中最為突出的典型就是對康德道德哲學的理解和判斷，以及對于傳統(tǒng)儒家尊德性與道問學兩者的分疏。就康德的道德哲學理論而言，多數(shù)人主張其屬于義務論，因而被歸結為規(guī)范論。如馬克斯·舍勒專門就康德的道德理論進行過系統(tǒng)的批判和反思。

如何統(tǒng)一規(guī)范論與德性論，成為道德哲學理論發(fā)展需要突破的重點。馮契先生通過對道德行為的自覺與自愿的辨析，初步解決了這一問題。在 《人的自由和真善美》中，馮契通過對評價和價值統(tǒng)一的辨析，提出真與人生理想，美與審美理想都是統(tǒng)一的。馮契指出：“真正自由的道德行為，應該是自愿和自覺原則的統(tǒng)一、理智和意志的統(tǒng)一，二者不可偏廢。不過二者是有區(qū)別的：自覺是理智的品格，自愿是意志的品格?！保?］222自覺和自愿的統(tǒng)一能夠實現(xiàn)化理論為德性，進而培養(yǎng)出自由的人格。從馮契的分析，我們可以看出，他注意到了倫理學發(fā)展過程中長期存在的兩種偏向，即要么強調理智的作用，將道德行為歸于自覺，要么強調意志的作用，將道德行為歸于自愿。對應地看，規(guī)范論可能更加側重于對規(guī)范的認識和主體的自覺維度，德性論更加側重于對內在品質的獲得與主體的自愿維度。

沿著化理論為德性的思考進路，《倫理與存在》通過細密的分析，提出在道德的形式之維與實質之維之間存在歷史的張力。具體的個體則在對經與權、德性與規(guī)范的實際取舍中，不斷提升自我道德境界。這就將道德理論中的形式與實質之爭置于一個新的理論視域中，使規(guī)范論與德性論獲得了統(tǒng)一。

規(guī)范論者強調義務在道德生活中具有至上的作用。如康德曾提出過 “為義務而義務”的主張，認為合乎義務的行為并不是道德的，只有出于義務的行為才是道德的。這一形式主義傾向很容易將道德規(guī)范提升到 “絕對命令”的高度，進而流于義務論的窠臼。對此，《倫理與存在》則認為道德規(guī)則和道德原則具有同樣的普遍性，一種準則能否成為道德原則，既有其邏輯的自洽，也應該揚棄個別性和特殊性。但是道德原則和規(guī)范除了要有這種形式的規(guī)定之外，還有其自身的實質內涵。“道德原則的普遍性既為個體超越單純的經驗存在提供了范導，又從一個方面擔保了社會共同體中的道德秩序?！保?］241

分析地看，道德原則的普遍性體現(xiàn)的是對人的行為的規(guī)范，并希望這種規(guī)范能夠獲得統(tǒng)一性的結果。這與儒家提倡的禮義節(jié)文是相一致的。《禮記·禮器》所強調的禮有本有文，就非常鮮明地標示出禮既要約束于內，也要呈現(xiàn)于外。禮之本所體現(xiàn)的是規(guī)范的實質層面，文則是外在的形式化的一面。道德的形式化是對所有人普遍行為和社會秩序的期待。道德形式化的要求體現(xiàn)的是對道德實質內容的外在支撐。越是追求形式化，就越是希望道德的實質能夠得到普遍貫徹。這一點往往是規(guī)范論者所忽視的。

同樣，對于道德的實質規(guī)定，也不能僅僅以人們是否履行了某種道德規(guī)范，表現(xiàn)出內在德性的狀態(tài)來予以衡量。因為 “相對于普遍的法則，行為機制中的情感、意向、欲望等因素，與個體的具體存在顯然有著更切近的關系。作為一定社會歷史關系中的具體存在，個體無疑有其實質的向度，后者相應地也賦予上述因素以實質的意義?！保?］252每個人都處于一定社會關系中，個人存在的實質向度，決定了其行為并不總是表現(xiàn)為某種特定模式。道德主體的道德行為總是以具體的方式呈現(xiàn)出來。其對于道德原則的遵從和踐行也一定是基于特定的生活情境，因而不存在所謂純粹的道德行為。 “通過對行為背景的具體把握，一方面，道德原則的引用揚棄了抽象性而奠基于現(xiàn)實的前提，另一方面，個體的道德選擇也獲得了合乎特定境遇的依據(jù)。在這里，情景分析成為溝通普遍的原則與行為背景的必要環(huán)節(jié)，而道德原則與具體境遇及情境的聯(lián)系，則在另一重意義上體現(xiàn)了道德本身的實質規(guī)定?！保?］249

道德主體從自身多方面規(guī)定出發(fā)，在具體的行為選擇中，既要考慮到道德原則和規(guī)范的普遍要求，也要顧及自身行為所具有的道德價值和意義。為此，《倫理與存在》通過對道德人格的理論闡述，將道德的形式之維與實質之維統(tǒng)一在一起。人格表現(xiàn)的是行為主體在道德品格上的綜合統(tǒng)一，人格體現(xiàn)的是道德主體能夠保持長時間的穩(wěn)定性?！叭烁衽c行為主體的存在具有本體論上的同一性 （在某種意義上，人格即其人），較之行為美主要在外在方式上體現(xiàn)了道德的理想，人格美更多地在主體的存在形態(tài) （自我的綜合統(tǒng)一及綿延性等）上體現(xiàn)了內在的德性，后者同時從道德本體的層面，彰顯了道德的實質意義?！保?］254人格的內在性體現(xiàn)了道德實質層面的落實。道德人格的力量是通過對道德規(guī)范遵從，進而內化為主體的內在德性而得以發(fā)動，進而造成主體的道德行為?？梢哉f，完美的道德人格是對道德形式化與實質化統(tǒng)一的最好說明。

對于道德形式與實質問題的爭論，一直延續(xù)于西方哲學家的思考當中?？档聦ζ毡榛瓌t的重視，元倫理學對道德表達的理性形式的強調，規(guī)范主義對道德選擇形式化的規(guī)定，以及功利主義所主張的后果論，等等，都是對道德原則表達方式的某種偏重。道德原則、道德選擇、道德經驗、道德決定等等都是具體現(xiàn)實的人所作出的總結和認識，以及各種具體行為?！白鳛榈赖聦嵺`的主體，人總是包含多方面的規(guī)定，他既以自身即目的的形態(tài)展示了內在的價值，又是普遍義務的承擔者；既包含社會及類的本質，又是特定的個體；既以理性為普遍的規(guī)定，又有感性及情意等非理性的維度；既受一般社會法則的制約，又不斷面臨獨特的存在境遇，如此等等。以本體論與倫理學的統(tǒng)一為視域，便不難注意到，正是存在的這種具體性，構成了倫理學中形式與實質的統(tǒng)一的本體論前提?！保?］271

《倫理與存在》本著本體論與倫理學的統(tǒng)一，從人的存在的具體性出發(fā)，化解了道德哲學理論中形式之維與實質之維論爭的緊張，突破了規(guī)范論與德性論的長期對峙。但是，如何看待，如何回歸，以及如何在實踐中體現(xiàn)人的存在的豐富性和具體性，將人的實際在世與在世生存統(tǒng)一在一起，尚需要道德主體的自覺反省與踐行。哲學家提供的只是思考方式如何轉變的觀念上的或邏輯的指引，很難對于具體道德行為有某種實際的引導。這是區(qū)分道德理論與道德行為的基本要求。

［1］ 馮契.人的自由和真善美［M］.上海：華東師范大學出版社，1996.

［2］ 楊國榮.道論［M］.北京：北京大學出版社，2011.

［3］ 楊國榮.倫理與存在［M］.北京：北京大學出版社，2011.