于阿麗

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100875)

禪思與詩情的交匯

——論中唐詩僧皎然的禪學(xué)思想與詩學(xué)觀

于阿麗

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100875)

摘要:中唐的詩僧皎然所著《詩式》《詩議》等首開“以禪論詩”的先河， 深深影響了后世司空圖、嚴(yán)羽等人的詩學(xué)論著。 本論文將全面地展開對于皎然禪學(xué)思想的闡述， 并在此基礎(chǔ)上， 分析皎然的詩歌創(chuàng)作、及其詩學(xué)觀的形成。 皎然的禪學(xué)思想主要表現(xiàn)為： “萬法皆空”的認(rèn)識論、“無生·無心·真性”的本體論、“自心·自信·自行·忘情”的修行論。 在這一禪學(xué)思想的深刻影響之下， 皎然的詩歌創(chuàng)作以及詩歌觀具有了“清”“幽”“閑”“寂”等方面的特征。

關(guān)鍵詞:皎然； 詩僧； 禪學(xué)思想； 詩學(xué)觀

中唐的詩僧皎然素有“清雅詩僧”[1]40的名號， 其所著《詩式》《詩議》等首開“以禪論詩”的先河， 深深影響了后世司空圖、嚴(yán)羽等人的詩學(xué)論著。 學(xué)術(shù)界對于皎然的詩論研究一直方興未艾， 對于皎然的詩歌創(chuàng)作也多有探討[2]103-107； 然而， 專門從禪學(xué)的角度來分析皎然的詩歌創(chuàng)作， 并總結(jié)其詩學(xué)觀的研究還很不夠， 有待進(jìn)一步深入研究。

本論文將更為系統(tǒng)、全面地展開對于皎然禪學(xué)思想的闡述， 并在此基礎(chǔ)上， 分析皎然的詩歌創(chuàng)作及其詩學(xué)觀的形成。 相信借助于對皎然的禪學(xué)思想和詩學(xué)貢獻(xiàn)的深入剖析， 本文將會對這一課題的深入探討有所助益。

1皎然的禪學(xué)思想

關(guān)于詩僧皎然的佛門派系和禪學(xué)思想， 學(xué)術(shù)界的認(rèn)識基本一致。 對于禪宗， 皎然確實南北宗兼學(xué)， 主要宗風(fēng)則秉承北宗神秀一派的“一切佛法， 自心本有”[3]177和“住心看凈”思想。 皎然年輕時出家， 約在29歲時受具足戒于律宗大師守真。 由于大歷到元和年間的湖州， 楞伽禪、菏澤禪、牛頭禪都很興盛， 皎然對禪門各派的思想均有深入研究， 進(jìn)而形成了自己的一套生活方式和禪學(xué)思想。 就生活方式而言， 即形成所謂的“禪隱”生活方式， 這在他的詩歌*本文所引皎然詩歌均引自沈玉成， 印繼梁主編的《中國歷代僧詩全集》(晉唐五代卷)上冊， 北京： 當(dāng)代中國出版社， 1997年版， 323-508頁， 下文不再贅述。中有所體現(xiàn)： “自古多禪隱， 吾常愛此行”(《送廣通上人游江西》)、“還因訪禪隱， 知有雪山人”(《郡齋臥病見示》)等。 就其禪學(xué)思想而言， 則主要表現(xiàn)為重視“萬法皆空”的認(rèn)識論； 無生、無心、真性的本體論； 自心、自信、自行、忘情的修行論。

1.1“萬法皆空”——禪學(xué)認(rèn)識論

“空”， 與“有”相對， 音譯為舜若， 意譯為空無、空虛、空寂、空凈等。 佛教認(rèn)為因緣所生之法， 究竟而無實體曰空。[4]239《維摩經(jīng)·弟子品》曰： “諸法究竟無所有， 是空義?！盵5]541a《中觀論四諦品》曰： “因緣所生法， 我說即是空。”[6]5b此謂空諦之理， 觀此空諦之理曰空觀。

皎然詩歌中有“空門”“空林”“空王”“空山”等意象， 例如“剡茗情來亦好斟， 空門一別肯沾襟”(《送許丞還洛陽》)、“超遙長路首， 悵望空林杪。 離思從此生， 還將此心了”(《奉酬顏使君真卿、王員外圓宿寺兼送員外使回》)。 “空門”， 佛教的總稱， 以佛教主以空法為涅槃之門故也。 《智度論·十八》曰： “空門者， 生空、法空?！盵7]192c“空林”者， 皎然“空門”之喻也， 他與顏真卿等友人送朋友本該離思叢生， 但明白人間萬法皆空， 一切皆為心生， 故“還將此心了”， 禪喜從此生。 “外心親地主， 內(nèi)學(xué)事空王”(《因游支硎寺寄邢端公》)， “空王”者， 佛之異名， 法曰空法， 佛曰空王。 《圓覺經(jīng)》曰： “佛為萬法之王， 又曰空王。”[8]158b

皎然對佛教的“萬法皆空”思想深有體會， 在其詩歌中表現(xiàn)出多樣的“空”意象， 實乃其對佛教理念的自然刻畫， 從中我們可感覺到他從“有”悟“空”的藝術(shù)性表現(xiàn)。

1.2“無生·無心·真性”——禪學(xué)本體論

“無生”者， 涅槃之真理， 無生滅， 故云無生。 因而觀無生之理以破生滅之煩惱也。[9]《圓覺經(jīng)》曰： “一切眾生于無生中， 妄見生滅， 是故說名轉(zhuǎn)輪生死?！盵8]153b皎然詩云： “空居法云外， 觀世得無生”(《登辨覺寺》)、 “從君汗漫游， 莫廢學(xué)無生”(《答道素上人別》)等。 皎然的“無生”思想認(rèn)為一切事物的真實性質(zhì)是無生無滅的， 誠如《祖堂集》卷二慧能禪師所講： “外道說不生不滅， 將生止滅， 滅猶不滅。 我說不生不滅， 本自無生， 今亦無滅， 所以不同外道?！盵10]89可見， 皎然的“無生”思想也就是自心的一種不生不死、非生非死的狀態(tài)， 即涅槃境界， 正如其詩所言“此夜偶禪室， 一言了無生”(《酬元主簿子球別贈》)。

“無心”者， 真心離妄念， 謂之無心。 非云無心識。 又妄心如幻影， 自性不可得， 故云無心。[9]皎然有詩曰： “虛名誰欲累， 世事我無心。 ……智以動念昏， 功由無心積?！?《答孟秀才》)皎然對禪的觀念已達(dá)到馬祖禪的極致， 任心直行， 一切系于心而不系于行。 心不僅是‘忘機(jī)’、‘無念’， 更是‘無心’?！盵11]578-587“我欲長生夢， 無心解傷別。 千里萬里心， 只似眼前月?！?《送靈澈》)《宗鏡錄》卷四十五引法融語云： “有心中說無心， 是末觀； 無心中說無心， 使本觀。 ……若身心本無， 佛道亦本無， 一切法亦本無， 本無亦本無?！盵12]681a可見， 皎然的“無心”觀主要來自法融的牛頭禪思想， 即所謂“何事無心見， 虧盈向夜禪”(《溪上月》)。 皎然將道家作為宇宙萬有之本源的“無”與儒家“仁”結(jié)合起來， 頓了禪學(xué)的“無心”便是宇宙、自然萬法的究竟， 并充實了其詩歌創(chuàng)作和詩學(xué)理論。

“真性”者， 不妄云真， 不變云性。 是吾人本具之心體也。 《楞嚴(yán)經(jīng)》曰： “前塵虛妄相想， 惑汝真性?！盵13]223a皎然詩曰： “幻情有去住， 真性無離別”(《答道素上人別》)、“真性憐高鶴， 無名羨野山”(《西溪獨泛》)。 在皎然的禪學(xué)思想里， “真性”本自具足， 不變不染， 是詩人本具的清凈心體。 “真性在方丈， 寂寥無四鄰。 秋天月色正， 清夜道心真?！?《秋宵書事寄吳憑處士》)皎然的這首詩頗具禪理， “真性”乃佛性， 乃眾生覺悟之性， 乃皎然悟道之本性。 “邁俗多真氣， 傳家有素風(fēng)”(《送沙彌長文游京》)、“真我性無主， 誰為塵識昏”(《禪思》)。 可見， 無論是“真氣”還是“真我”， 皆是皎然對自我“本性”的深切體悟， 皆與佛菩薩之真性相同。

1.3“自心·自信·自行·忘情”——禪學(xué)修行論

禪宗思想特別強(qiáng)調(diào)一個“自”字， 即吾人佛性本自具足， 具有主動性、自信心。 《壇經(jīng)》在強(qiáng)調(diào)一切諸法皆由心出時， 總是緊緊把握住一“自”字， 如“自凈其心”“自念”“自悟”等。 在禪宗看來， 唯有人的“本心”是真實、永恒的， 只要頓悟本心， 就可以打破“事法界”的障礙、“理法界”的束縛， 達(dá)到“事事無礙”的境界。[14]138因此， 在這層意義上， “自”與“本”是同一個意思， “自心”即“本心”， “自性”即“本性”。 “永夜出禪吟， 清猿自相應(yīng)”(《送清涼上人》)、“近臣那得識， 禪客本無名”(《酬李補(bǔ)闕紓》)， 皎然借猿聲悟佛性， 既送別友人又了悟禪心。

“自信”者， 便是于一切既定的價值判斷皆“無所待”， 因此而獲得自由， 因此而無所“焦慮”。 《大智度論》強(qiáng)調(diào)要在“法中自信， 身為證”[7]362a皎然詩曰：“芳草隨君自有情， 不關(guān)山色與猿聲?！?《送侯秀才南游》)“山情與詩思， 爛熳欲何從。 夜舸誰相逐， 空江月自逢。”(《送丘秀才游越》)因為“自信”， 故皎然深知佛性本自具足， 詩情本自深沉。

“自行”者， “化他”之對稱， 指自利之修行， 又作自利。 “禪子自矜禪性成， 將來擬照建溪清?！?《送清勵上人游福建》)“從來湖上勝人間， 遠(yuǎn)愛浮云獨自還?！?《送維諒上人歸洞庭》)可見， 詩人在藝術(shù)世界中所塑造的自我形象， 正是其現(xiàn)實人生與生命理想的融合狀態(tài)。

皎然在禪學(xué)修行中還重視一個“忘”的狀態(tài)， 尤其是“忘情”的禪定狀態(tài)。 道家有“心齋”“坐忘”的修煉方法， 也有“得魚而忘筌， 得兔而忘蹄”的悟道法門， 魏晉玄學(xué)也有“太上之忘情”之說， 這些都對皎然的禪學(xué)思想影響深遠(yuǎn)， 故皎然借“忘情”而修禪悟道， 如“常隨山上下， 忽限江南北。 共是忘情人， 何由肯相憶”(《送李道士》)、“交戰(zhàn)情忘久， 銷魂別未曾。 明朝阮家集， 知有竹林僧”(《雪夜送海上人常州覲叔父， 上人殷仲文后》)。 禪宗要求人“頓了本心清凈”， 是為了追求一種心靈的虛明澄靜的喜悅與解脫， 所以它的終極境界是“物我兩忘”。[14]145

皎然“忘情”說具有“對機(jī)說法， 應(yīng)病與藥”的妙用， 如同舟筏， 當(dāng)忘卻妄念之后連“忘情”也要忘卻， 真正的空無所有即見真如， 即成佛道。 皎然詩歌中還有“忘名”“忘愛”“忘別”“忘言”等， 如“為法應(yīng)過七祖寺， 忘名不到五侯門”(《送如獻(xiàn)上人游長安》)、“如何有歸思， 愛別欲忘難”(《送關(guān)小師還金陵》)。 真正的禪者與友人分別時， 不僅要忘記離別的感傷， 還要明白享受這種禪悅， 即所謂“遲君忘言侶， 一笑開吾襟”(《寄崔萬芳夔》)。

2皎然的詩學(xué)觀

上述的禪學(xué)思想深深影響了皎然的詩歌創(chuàng)作， 并極大地影響了皎然詩歌觀的形成。 總體說來， 皎然的詩學(xué)觀可用“清”“幽”“閑”“寂”等語詞來概括； 晚年之后， 正遇南宗菏澤系、洪州系興盛， 受其在日常行事中“念念自性自見”“自修自行， 自成佛道”的影響， 皎然的詩學(xué)觀又流露出“狂歌”“風(fēng)流”“放逸”等特點。 然而， 限于篇幅等多方面原因， 皎然晚年詩歌觀的轉(zhuǎn)變， 可能需要另外撰文加以討論。 下面筆者重點圍繞皎然詩歌觀中的“清”“幽”“閑”“寂”四方面， 具體展開論述。

2.1“清”——“清高”“清空”的詩學(xué)觀

有學(xué)者注意到： “皎然詩中‘清’字出現(xiàn)頻度之高是令人吃驚的， 在479首詩中共有清字125個， 甚至成了構(gòu)成風(fēng)格的一個要素?！盵11]何以如此呢？ 皎然詩歌創(chuàng)作和詩學(xué)理論崇尚“清”的原因主要來自魏晉莊玄詩風(fēng)及人物品評尚“清”和中唐時期盛行的佛門禪風(fēng)兩個方面。

皎然有詩曰： “新安江色長如此， 何似新安太守清。”(《送韋向睦州謁獨孤使君汜》)“清在如江水， 仁留是國風(fēng)。”(《奉送李中丞道昌入朝》) 這里的“清”就是一種對人格的贊美和人物風(fēng)神的品評， 把“清”提升到“仁”的高度， 更是體現(xiàn)了皎然對遠(yuǎn)去友人的風(fēng)神氣質(zhì)的高度評價。 如“情生遠(yuǎn)別時， 坐恨清景促?！?《秋日毗陵南寺送潘述之揚(yáng)州》)“故人念宿昔， 欲別增遠(yuǎn)情。 入座炎氣屏， 為君秋景清。”(《新秋送盧判官》) 黃宗羲《平陽鐵夫詩題辭》云： “詩為至清之物。 僧中之詩， 人、境俱奪， 能得其至清者， 故可與言詩者， 多在僧也?！盵15]12

皎然以“清”論詩還受僧侶環(huán)境的影響和佛門禪風(fēng)的熏陶。 皎然詩曰：“文房曠佳士， 禪室阻清盼?！?《春日又送潘述之揚(yáng)州》)“永夜出禪吟， 清猿自相應(yīng)?！?《送清涼上人》) 明·胡震亨在《唐音癸簽》卷八認(rèn)為皎然《紓山集》是：“清機(jī)逸響， 閑淡自如。 讀之覺別有異味在咀嚼之表。 當(dāng)由雅薰曲江， 取則不遠(yuǎn)爾。”[16]69皎然的“清空”說,體現(xiàn)在其送別詩中還實現(xiàn)了送別環(huán)境與離別心情的高度融合， 別而不傷， 聚而不喜， 萬事隨緣， 高蹈遠(yuǎn)舉， 詩風(fēng)清遠(yuǎn)而詩情無限， 這就是禪者的心態(tài)， 這就是禪悟的詩風(fēng)。 “知君高隱占賢星， 卷葉時時注佛經(jīng)。 姓被名公題舊里， 詩將麗句號新亭。 來觀新月依清室， 欲漱香泉護(hù)觸瓶。 我有主人江太守， 如何相伴住禪靈。”(《酬秦山人贈別二首》)這是皎然送別好友秦系的一首詩， 詩中皎然以禪者的心態(tài)來觀照友人、體悟友人超凡脫俗的風(fēng)神， 不僅體現(xiàn)了其詩歌創(chuàng)作上禪與詩的融通和自由境界， 而且上升到理論的高度， 形成了“清高”“清空”的詩學(xué)觀。

2.2“幽”——“清幽”“幽靜”的詩學(xué)觀

在皎然的詩歌創(chuàng)作和詩學(xué)理論中， “幽”與“清”相伴而生， 由“清幽”得來， 并形成自己獨特的詩學(xué)范疇。

佛學(xué)思想中的“幽”字常出現(xiàn)在“幽冥”“幽靈”等特殊概念中， 具體指雖為有理， 而幽遠(yuǎn)非常識所及之處。[9]皎然詩曰：“幽僧悟深定， 歸客忘遠(yuǎn)別。 寂歷無性中， 真聲何起滅?！?《妙喜寺逵公院賦得夜磬送呂評事》)“幽僧時相偶， 仙子或與晤。”(《別山詩》)皎然送別詩中的“幽僧”形象很特殊， 表面是詩人對友人禪定的嘉許， 實質(zhì)卻是皎然向往禪僧高深莫測的玄旨和淡泊從容的襟懷。 因此， 皎然詩歌中“幽賞”“幽懷”“幽尋”等情感意象的出現(xiàn)， 便有了一份禪意蘊(yùn)含其中， 如“不見同心人， 幽懷增躑躅”(《秋日毗陵南寺送潘述之揚(yáng)州》)、“漸看華頂出， 幽賞意隨生”(《送重鈞上人游天臺》)、“遠(yuǎn)別應(yīng)將秦本去， 幽尋定有楚僧逢”(《送演上人之撫州覲使君叔》)等。

“禪僧的世俗文化追求， 主要表現(xiàn)在互相聯(lián)系的兩方面： 熱衷于與文人士大夫交往， 熱愛世俗文藝?！盵17]24皎然熱衷于詩歌創(chuàng)作和詩學(xué)藝術(shù)的追求， 自然與其世代儒業(yè)的文化傳統(tǒng)分不開， 但佛教禪學(xué)對其的熏陶涵養(yǎng)卻是其詩風(fēng)新變， 轉(zhuǎn)向清幽閑遠(yuǎn)的主要原因。 禪僧清幽僻靜、自然自化的山林生活環(huán)境， 超凡脫俗、恬淡自適的生活心態(tài)， 涵養(yǎng)了其詩歌創(chuàng)作趨向于“清”“幽”“閑”“靜”的審美趣味。 這是一種適意的禪居生活， 也是一種禪意盎然的詩歌境界。

2.3“閑”——“閑暇”“閑靜”的詩學(xué)觀

在皎然的詩歌創(chuàng)作中， “閑”字出現(xiàn)的頻率也很高， 究其原因， 也與皎然的詩學(xué)態(tài)度分不開。

閑者， 佛道修行有暇之境界， 閑又譯作有暇， 即有閑暇可修行佛道之處。 因此， 佛教有閑靜之處， 即“閑處”， 《法華經(jīng)·安樂行品》曰： “在于閑處， 修攝其心， 安住不動， 如須彌山?！盵18]37b此外， 佛教還有“閑居十德”的說法。

皎然詩歌中常出現(xiàn)的有“閑云”意象， 如“明日院公應(yīng)問我， 閑云長在石門多”(《送柳察諫議叔》)、“寒草心易折， 閑云性常真”(《兵后送薛居士移家安吉》)。 “閑云”意象是悠然高遠(yuǎn)、自由、超妙、淡泊。 皎然送別詩中的“閑云”意象是有禪意的， 字里行間無不體現(xiàn)著禪悟后的灑脫與歡喜。 “身閑始覺隳名是， 心了方知苦行非。 外物寂中誰似我， 松聲草色共忘機(jī)?！?《示靈澈上人》)“山居不買剡中山， 湖上千峰處處閑。 茅草白云留我住， 世人何事得相關(guān)?！?《題湖上草堂》)葛兆光先生曾說： “至于閑云， 至少自靈一以來即喻指僧人全無執(zhí)著、全無依住、全無愛取， 隨緣逐流的平凡而自由的生命?！盵19]93-109從皎然的非送別詩來看， “閑云”意象的重點意蘊(yùn)在于“閑”的生命、“閑”的神韻、“閑”的意境， 這是皎然禪悟后將宗教轉(zhuǎn)化為審美， 將禪趣融入了詩情而產(chǎn)生身閑意遠(yuǎn)的境界。

在皎然詩歌創(chuàng)作及詩學(xué)的“閑”范疇里， 還有“閑舟”“閑鷗”等意象， 如“才子南看多遠(yuǎn)情， 閑舟蕩漾任春行”(《送韋向睦州謁獨孤使君汜》)、“估客親宵語， 閑鷗偶晝禪”(《送常清上人還舒州》)等。 皎然的送別不是悲泣難過的， 而是充滿法喜的來去自如、閑庭信步。 “詩僧較之于一般的僧人更加融通與超逸， 詩情與佛理相比較， 他們更注重詩情的裎露。”[20]230“閑尋鄠杜看修竹， 獨上風(fēng)涼望古原?！?《送如獻(xiàn)上人游長安》)“閑階夜雨滴， 偏入別情中?！?《賦得夜雨滴空階， 送陸羽歸龍山》) 可見， 無論是“閑尋”還是“閑階”， 都是詩人的爛漫之行、精神之旅， 也表達(dá)了作者詩禪一昧的詩美觀。

2.4“寂”——“寂滅”“孤寂”的詩學(xué)觀

“寂”是皎然詩歌中意蘊(yùn)最為豐富的情感意象， 是其禪學(xué)色彩最為濃厚的詩學(xué)范疇。

“寂”是涅槃的別名， 無有掛礙， 無有恐怖， 得大自在， 得大安樂， 是佛教徒所追求的最高的境界。[21]200《維摩問疾品》曰： “導(dǎo)人入寂?！盵22]508b凈影疏曰： “寂是涅槃， 又寂真諦。”[23]358b“寂”“滅”又經(jīng)常連用為“寂滅”， 《涅槃經(jīng)》曰： “諸行無常， 是生滅法， 生滅滅已， 寂滅為樂?！盵24]204c如“寂滅本非寂， 喧嘩曾未喧。 嗟嗟世上禪， 不共智者論”(《禪思》)、 “問心常寂樂， 為別豈傷魂”(《烏程李明府水堂同盧使君幼平送奘上人游五臺》)等。 “寂滅”并非將自我的心靈引向死寂， 而是在“空無”之中， 去體會生命的無限可能性。 可見， “寂滅”是禪學(xué)的最高境界， 蘊(yùn)含著窮的禪悅體驗。

在皎然詩歌中， “寂滅”還表現(xiàn)為“寂寞”“寂寥”“寂寂”等， 如“春色遍遠(yuǎn)道， 寂寞閩中行”(《答道素上人別》)、“寂寞荻花空， 行人別無數(shù)”(《送李侍御萼》)等。 禪宗哲學(xué)的獨特性在于： 他們生活在喧囂嘈雜、紛亂動蕩的大千世界里， 卻總能找到一塊只屬于自己內(nèi)心的清幽環(huán)境， 他們以虛融清凈、澹泊無為的生活為自我內(nèi)心精神解脫的途徑， 所以詩中常常表現(xiàn)出一種與具有功名心、風(fēng)月情的俗人所不同的寂寞感受。[1]皎然詩曰：“林下方歡會， 山中獨寂寥?！?《冬日送顏延之明府撫州覲叔父》) “斜日搖揚(yáng)在柳絲， 孤亭寂寂水逶迤。”(《送僧繹》) 所謂心者， 寂滅為性， 隨境而起。 無心無境， 心寂境如， 便是世界的本來面目。 自然界的萬事萬物隨生隨滅， 均屬“無?！?， 惟有禪者不變的心縱然歷經(jīng)萬千變化而能寂然不動， 才能噓破夢幻泡影的人事變遷而寂寞歡喜， 達(dá)到所謂“寂歷無性中， 真聲何起滅”(《妙喜寺逵公院賦得夜磬送呂評事》)的境界。

在皎然的詩歌創(chuàng)作及詩學(xué)范疇中， 與“寂”禪意相似的還有“孤”“獨”等。 “孤”者， 孤寂是也。 雖然身單影只， 卻義無反顧， 具有佛家的大無畏精神和涅槃境界。 在皎然的詩歌中， 最富禪意的是“孤月”意象， 如“孤月空天見心地， 寥寥一水鏡中山”(《送維諒上人歸洞庭》)等。 在禪宗大盛的中唐時期， 詩僧常以明月喻佛性。 月亮意象在禪詩里不僅給禪者澄靜空靈的視覺審美， 而且是種“水月兩忘， 方可稱斷”[25]299的禪悟心得， 具有“無物堪比倫， 叫我如何說”的無限禪意。 可見， 在皎然眼中， “孤月”不僅是情感的、孤寂的， 代表著皎然對友人的送別之情， 而且這種情感是光明的、 智慧的、 孤高的， 代表著禪者對人生的悟解和月光對人間的普現(xiàn)。

3結(jié)語

作為一名禪隱山林的詩僧， 皎然的禪學(xué)思想主要來源于天臺宗與禪宗北宗， 持守著“疑心入定， 住心看凈， 起心外照， 攝心內(nèi)證”的“觀心”法門。 所謂“觀心”， 就是要明了自心起用而有凈染二心的道理。 由于“一切善惡， 皆由于心”， 依凈心而得解脫， 依染心則受苦種種， 因此， 觀心之法最終就要求能攝心而離諸邪惡， 從而斷滅諸苦， 自然解脫。[26]157

本文對于皎然的禪學(xué)思想主要從三個方面進(jìn)行了闡述： “萬法皆空”的認(rèn)識論；“無生·無心·真性”的本體論；“自心·自信·自行·忘情”的修行論。 毫無疑問， 這一禪學(xué)思想對皎然的詩歌創(chuàng)作以及詩歌觀的形成產(chǎn)生著重要的影響， 從而使得皎然的詩歌觀具有了“清”“幽”“閑”“寂”等方面的特征。 可以說， 作為一代“清雅詩僧”， 皎然常常把自己的禪思寄予在詩歌之中， 又每每把自己的詩情用禪思來化解， 在皎然身上充分地體現(xiàn)著禪思與詩情的融匯貫通， 這無疑是皎然留給后人們重要的啟示。

參考文獻(xiàn)

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[8]御注圓覺經(jīng)： 第1卷[G]∥大正藏： 第10冊. 臺北： 臺灣佛陀教育基金會贈印本， 1989.

[9]丁福保. 佛學(xué)大辭典[M]. 上海： 上海書店， 1989.

[10][南唐]靜， 筠禪僧編. 祖堂集[M]. 張華， 點校. 鄭州： 中州古籍出版社， 2001.

[11]蔣寅. 皎然詩禪論[G]∥吳光正， 李舜臣， 余來明， 主編. 異質(zhì)文化的碰撞——二十世紀(jì)“佛教與古代文學(xué)”論叢. 哈爾濱： 黑龍江人民出版社， 2009.

[12]延壽. 宗鏡錄： 第45卷[G]∥大正藏： 第48冊. 臺北： 臺灣佛陀教育基金會贈印本， 1989.

[13]楞嚴(yán)經(jīng)集注： 第1卷[G]∥大正藏： 第11冊. 臺北： 臺灣佛陀教育基金會贈印本， 1989.

[14]葛兆光. 禪宗與中國文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1986.

[15][明]黃宗羲. 南雷文定三集： 卷一[M]. 上海： 商務(wù)印書館， 1936.

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[17]馬奔騰. 禪境與詩境[M]. 北京： 中華書局， 2010.

[18]妙法蓮花經(jīng)： 第5卷[G]∥鳩摩羅什， 譯. 大正藏： 第9冊. 臺北： 臺灣佛陀教育基金會贈印本， 1989.

[19]葛兆光. 禪意的云： 唐詩中一個語詞的分析[G]∥中國宗教與文學(xué)論集. 北京： 清華大學(xué)出版社， 1998.

[20]周群. 宗教與文學(xué)[M]. 南京： 譯林出版社， 2009.

[21]趙樸初. 趙樸初文集[M]. 北京： 華文出版社， 2007.

[22]慧遠(yuǎn). 維摩義記： 第4卷[G]∥大正藏： 第38冊. 臺北： 臺灣佛陀教育基金會贈印本， 1989.

[23]維摩經(jīng)疏： 第1卷[G]∥大正藏： 第85冊. 臺北： 臺灣佛陀教育基金會贈印本， 1989.

[24]大般涅槃經(jīng)： 第3卷[G]∥法顯， 譯. 大正藏： 第1冊. 臺北： 臺灣佛陀教育基金會贈印本， 1989.

[25]吳言生. 禪宗詩歌境界[M]. 北京： 中華書局， 2001.

[26]洪修平. 禪宗思想的形成與發(fā)展[M]. 南京： 江蘇人民出版社， 2011.

The Interchange of Zen Buddhism and Poetry——A Review of Jiao Ran’s Ideas and Thoughts of Zen Buddhism and His Poetics

YU A’li

(College of Literature， Beijing Normal University， Beijing 100875， China)

Abstract:Jiao Ran, a monk poet in mid-Tang dynasty，is the author of Style of Poetry and Review of Poetry. These two books pioneered the review of poetry through Zen Buddhism and deeply influenced the poetry works of Tu Sikong and Yu Yan. Jiao Ran’s ideas and thoughts about Zen Buddhism will be explained comprehensively in this paper，and on that basis，Jiao Ran’s poetry and the formation of his poetics will be analyzed as well. Jiao Ran’s ideas in relation to Zen Buddhism mainly are manifested as the “Nothingness” in the perspective of epistemology, the “Lifelessness, Unwitting, Temperament” in the perspective of ontology and the ’Self-heart, Confidence, Action, Indifference’ in the practical theory. Under the deep influence of the ideas of Zen Buddhism，Jiao Ran’s poetry and poetics have characteristics as Tranquility, Seclusion, Leisure and Loneliness.

Key words:Jiao Ran； monk poet； ideas of Zen Buddhism； Poetics

文章編號：1673-1646(2016)03-0090-05

*收稿日期：2015-12-08

作者簡介：于阿麗(1980-)， 女， 博士生， 從事專業(yè)： 文藝美學(xué)。

中圖分類號：I207.22

文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

doi:10.3969/j.issn.1673-1646.2016.03.019